尋找自我

自我在中國文化裏好像從來不是什麽問題，至少不是什麽大問題，哪怕在研討意念功效的修身養性的專著裏，自我好像都從來被認為是不需置疑且清楚無誤的一個對象，自我就是自己，自己就是我的一切思維欲望的主宰，也是目的的歸宿，我就是我，沒什麽可含糊的。對老百姓如此，對達官富豪如此，對江湖俠士如此，對文人智者同樣如此。雖然老子在《道德經》中也曾對欲望與真正的自我進行區別並提出著名的“是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪！故能成其私。”這樣的主張放棄自我而成全自我的傳世名句，但是也並未對自己就是自我的主人這一點產生什麽懷疑。苦苦思索中國文化特色的朋友們，或許應該把“沒有疑問的自我概念”這一點列為中國文化的特色之一。

不過，如果我們稍微涉獵一下其他古典文化可以發現，“什麽是自我”不論是在傳統的古印度哲學，古希臘哲學，還是近代的西方哲學中都是有著相當的核心地位的一個哲學議題。而對這個問題的思考的結果常常是導致人是有靈魂的，或者說人是靈魂與肉體的雙重存在的所謂的二元論的結論。中國傳統文化也相信靈魂，所以才有祭奠祖先的在天之靈一說；但是，中國傳統文化中的靈魂的概念更多地是從民俗文化或外來宗教得來的（注意：我這裏絲毫也沒有否認有人親自經曆過靈魂感受的可能性的意思），而不是通過深入的哲學思辨得出的看法。

對於唯物論者，尤其是科學主義者來說，任何與唯物論的一元論相違背的說法或可能導致與他們的一元論相悖的結論的說法都會被不加分辨地予以否定。但是，也正是由於他們這種“根本不予理會”的態度使得他們對於任何非一元的批評基本上都是基於他們的信仰而不是理性的思考，所以與其說唯物論是一種哲學觀點，不如說唯物論是一種信仰。

曆史已經過去，此時如果你要我給出哪位古印度哲人曾經談到過對自我的看法，或者說柏拉圖在什麽場合下論述過自我，或者說笛卡兒在哪本書中第幾章討論了自我的問題，或者說近代西方曆史上到底有哪些著名的哲人曾經討論過自我這個問題，我都一概答不上來，而且也不是我的興趣所在。作為基督徒我當然不相信唯物主義的一元論，但是在本文中我也不打算從我個人的信仰出發來討論自我這個問題，而是要與讀者們一起基於生活常識運用基本邏輯來探尋一下什麽是自我這個問題。

我們先從簡單的物質層麵來考慮這個問題：自我是否就是此時此刻我的這個身體？對這個問題遠古的哲人或許還需要多費些周折來思辨，今天的答案很簡單：根據生物科學的知識，我們人體的細胞在若幹天裏要完成一次完整的更換，也就是若幹天之後，今天的我身上的所有的細胞都已不存在。所以簡單的物質性的我是不正確的。

在簡單物質層麵的基礎上也有人提出係統的觀念。其基本論點是雖然我們的細胞在若幹天之內完全更新，但是我們人體這個係統本身依然持續，所以所謂的自我是作為人的這個係統，而不是構成這個係統的細胞的總合。當然，這個論點的一個基礎是雖然組成係統的細胞可以更換，但必須按照係統內在的基因規律來更換，而不能是瞬間內全部更換。雖然這個係統的理論聽起來合理，但是也有可能會麵臨醫學上的挑戰，因為任何一個係統都具有它的主要組成部分，如果這些主要的組成部分改變了，是否還能作為同樣的係統看待就是一個問題。比如，A公司有很響亮的名字，因此某富豪B想辦法將A公司擠垮從而獲得A公司的所有權，然後他除了保留A公司的名字和客戶市場之外，將原A公司的人全部撤換。這樣一來，對於客戶來說還是原來的A公司，但是原來的A公司的人顯然是感覺不到自己的過去在現有的A公司內的延續。今天，醫學上已經可以進行心髒移植，移植後的人可以繼續以前的自我，但是如果哪一天，醫學上可以進行大腦移植的話，那麽移植後的主體是否還能被認為是以前的自我的延續呢？如果一個人包括心髒在內的五髒六腑都進行過移植手術，然後再進行大腦移植的話，那麽是否還能被認為是以前的自我的延續呢？

對上麵這個假想問題比較能得到公認的答複恐怕是：不論進行過什麽樣的移植，隻要移植後的主體有記憶那麽他就是他所記憶的自我的延續，如果他所記得的是被移植的大腦以前所在的主體的經曆，那麽移植後的主體就是被移植的大腦以前的主體的自我的延續。也就是說，決定人體這個係統的最根本的指標被認為是記憶。這裏我們應該注意到一個微妙的轉變：雖然我們仍然在把大腦作為記憶的物質基礎，但是記憶本身卻是心理的特質。也就是，即便是站在唯物論的一元論的立場，人體這係統的決定性的指標是由這個係統產生的記憶這個心理的特質。我們這裏就不再繼續討論萬一哪一天科學發展到了可以把幾個人的大腦拚在一塊進行移植的情況下如何定義自我的問題了。但另一方麵，並不是所有的人都與唯物論的一元論者們持同樣的關於記憶的物質基礎的觀點。既然記憶被認為是高於一切（其它的）物質組成的最能決定一個人自我的指標，而人們關於記憶的物質基礎的看法並非完全一致，那麽我就撇開記憶的物質基礎這個問題，而以記憶為標誌從心理的角度來繼續我們對於自我的討論。

可是，一旦我們把注意力從自我的物質基礎轉移到自我的心理特征的時候，我們很快就會發現與其它一些心理特質相比起來，記憶並非唯一能與自我相聯係的，因為我們心目中的自我並非完全被動地記錄過去，而是具有強烈的主動的意願特征。實際上，自我中的記憶本身就可以把我們對自我的認識帶向更高一層。在心理這個層次上，我們會發現我們人類有各種欲望；乍想起來似乎這些欲望就是自我的代表或表達，其中求生的欲望恐怕會被認為是最能代表我們的自我的了。可是，我們稍微仔細地反省一下我們的欲望就不難發現，包括求生的欲望本身在內的欲望並非總是與我們的切身利益相一致的，也就是說在利益這一層次上，欲望並非真正地代表了自我，而前麵提到過中國的老子甚至還指出有時候要有不怕死的勁頭才是真正求得生存的最佳手段。

欲望與自我之間的不一致性還不僅僅表現在很多時候欲望並不利於自我的生存，更表現在我們可以通過主觀的力量來克製自己的欲望。既然我們可以為了自我的利益而克製自己的各種欲望，那麽表明欲望並不代表自我。讀者一般可能不易體會到這一認識在生活實踐上的意義，但是經曆過或正在經曆著人生的一些艱難的磨練的人恐怕都能在克製自己的各種欲望的時候很明顯地感受到一個平時注意不到的自我在自己的內心中進行操盤。我們知道，克服欲望的真正難度不在於心理上的難度，而在於心理作用下的生理的反映所產生的難度。比如，美食在前你要想克製自己的食欲有可能會引起胃部的不適感及其它的一些症狀。再比如當一個人要發怒而壓抑下去的時候，他同樣可能會引起而引起一些生理或病理上的臨床的症狀。所以，當一個人在自己的理智的作用下克服自己的心理欲望及由此而引起的生理上的不適的時候，他可能會很清楚地感到有一超乎了心理與生理的自我在操盤。另一方麵，由於這個自我的操盤，人們還可以有意識地調理自己的心理和生理。比如，當美食在前而不能去吃的時候，一個人如果把眼前的美食想象成對自己的身體有害的東西，那麽他的食欲就會自然地減少很多；當一個要發怒的時候，如果他能找到一個高興的理由，那麽他的怒氣也會自然地消除很多。

這種自己可以通過與自己玩遊戲來對付自己的可能性使得一個人的真正自我表現得超出了包括人的記憶在內的心理這一層次。而當自我的意義超出了身體的物質基礎和心理層次之外，人們就很容易把自我看成是存在於肉體之內但又獨立於肉體的靈魂了。。。。。。

當然，當唯物主義者們把自己的思路從我這裏的討論拉回到他們所信仰的一元論的時候，又會很堅決地反對任何不同於他們的一元論的說法。他們對此進行反駁的最有力的武器恐怕還是回到前麵提到的係統的觀點。他們會把這裏所提到的超出心理之外的自我看成是係統的比心理更高一級的一種自我意識的表現。當然，目前來說他們也隻能將這種說法停留在思辨性的假想的階段，因為人類對係統動力學的認識距離能夠推出一個高層次的自我意識（如果確實有這樣的係統的特性存在的話）來還差十萬八千裏。不過，他們仍然有一個很有力的武器可以幫助他們對所有他們所不相信的進行反駁，那就是：科學現在還解釋不了的總有一天能解釋得了。

既然我們知道不同信仰的人對於世界是否為唯物的一元本體這一問題很難達成一致的看法。對於一個人內在自我，也可以稱為狹義的自我，的討論恐怕也就隻能到上述的從邏輯上闡明自我高於生理及心理這一步了。下麵我們再來簡單地看一下廣義的自我，即外在的自我的問題。

外在的自我有兩個意思，第一個意思是明顯獨立於主體卻被主體視為自己的一部分的自我。這包括主體所愛所關心的至親好友，主體的財產事業，主體所在的社會團體階層種族國家等等。很顯然，這一個自我的意思具有相當的相對性。當兩兄弟一致對外的時候，他們會把彼此都看成是自己的一部分，但是當兩兄弟相爭的時候，彼此就不再是自己了。另一方麵，人們還常常會把主體自身之外的存在看得比自身還重要。

外在的自我的第二個意思是主體在他人眼中的自我。其實，我們每個人在他人眼中的感覺與我們自己對自我的外在表現的感覺之間總會有一定的落差。彼此之間越不了解的人所產生的落差越大。我曾寫過一篇博客短文《自己》來專門討論這個問題。。。。。。