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翻譯：費爾巴赫綜合症——為什麽宗教批判在科學界依然是禁忌
歐盟教育部長們不大可能作一個決定，要求在宗教批判書籍的封麵上標示“宗教批判危害您的學術生涯！”（象在香煙包裝上加印簡潔的恐怖字句一樣），但是，兩者之間的關係卻是明顯的，這一點不僅僅在路德維希•費爾巴赫一生的境遇中得到了體現。最近幾十年的社會條件得到了戲劇性變化，但是，宗教批判與科學在意識形態上的分離並沒有被去除。實際上，今天每一個有嚴肅科學思維的人都應該明白：如同嚴肅的宗教批判必須建立在科學的基礎之上，傳統的科學也必須日益認識到，自己必須積極進行宗教批判才能達到科學對自己的要求。
一段時間以前，一位傑出的費爾巴赫專家對我大加褒揚，這褒揚同時又是嚴肅的警告。他說：“沙勒蒙先生，我認為您就是當代的費爾巴赫，學院生涯的夢您顯然是不用再做了……”當時，我不知道是應該為前半部分不加掩飾的恭維高興，還是改為後半部分赤裸裸的真話而惱怒。當然，他不是第一個勸我在宗教批判方麵克製一些的人。俗話說得好：“聰明的科學家要發表宗教批判的文章，也是在將要退休之際。”類似的建議我都是聳聳肩加以拒絕，但最近的一些跡象卻迫使我去更仔細查看背後的關聯，這時我遇到一個現象。為了紀念上麵提到的褒揚，我稱這種現象為“費爾巴赫綜合症”。
宗教批判與學術界
費爾巴赫因為批評宗教過於明顯而不得不放棄學院生涯，這一點幾乎已經沒有疑義。他早期的宗教批判著作《關於死與永生的思考》以匿名的方式發表，不是沒有理由。官方得知這一著作（因為攻擊永生信仰，此書甚至曾短時間被禁止）的作者是費爾巴赫時，他學術生涯的命運就已經定了。這樣一個人當然不能當教授（更不用說是在巴伐利亞），他所有的求職申請全部被拒絕。（1）
費爾巴赫因為不能走上學院學術生涯，隻能靠著書和父親微薄的退休金生活。他妻子家在Bruckberg的陶瓷廠1859年破產後，貧困的費爾巴赫隻能依靠朋友的支持緩解困境。他絕對不可能想到，150年後，他的頭像會出現在郵票上。（2）如果想到了，那他肯定會用這種追念換取一點兒預支的退休金。
費爾巴赫當然不是一個個別案例，他的前任們就已經痛苦地經曆到，宗教批判可能帶來的是嚴重的損失，比如數百年前，布魯諾的遭遇遠遠比費爾巴赫還慘。這位前多明我教士為逃避教會的長手而逃亡，靠當家庭教師和記憶藝術謀生，最後落入宗教裁判所之手，監禁7年之後在1600年被燒死在 Campo de Fiori （3）。
Julien Offray de La Mettrie 受當時的主流（甚至包括所謂的啟蒙分子）的攻擊不弱絲毫，雖然因為自己的醫學水平和幽默的性格曾經在菲德烈二世的宮廷找到了避難所，但是，菲德烈二世著名的寬容在這裏顯現出了界限：La Mettrie 不僅著作受到審查，而且很有可能因一塊放了毒的糕提前結束了生命。（4）
斯賓諾莎算是僥幸的。猶太教雖然將他開出了教籍（即使在基督教知識圈裏他也是數百年間都是特別臭名昭著的無神論者），但是他因為能夠製造光學鏡頭才可以好歹生存，他甚至對這種隱藏的生活多多少少顯得滿意。不論如何，讓這個荷蘭史無前例的哲學家去當教授卻是絕對不可能的事。（5）
我們可以看到，早在用以命名這一現象的哲學家出世之前的數百年前，通過社會恐嚇和社會代價來扼殺宗教批判的原則和嚐試就已經存在了。
但是，我們不能隻看曆史！現在更有意義的問題是，這種恐嚇效果今天是否依然存在。我承認：在一定程度上可以說，社會條件如今已經得到了根本的變化，製度化的宗教對學術運作的影響隻是一種虛幻性的（當然，例外的是大學的神學係）。不論這一提示多麽正確（宗教批判者至少在我們這個緯度已經不必再擔心遭受布魯諾的命運），它不能解釋，為什麽今天的科學工作者在宗教問題上如此令人矚目地不顯眼。現在最好的宗教批判著作仍然都是由學院學術圈子外的人或將要退休的教授寫就，原因是什麽？說得具體點，《基督教犯罪史》這樣的巨著由一個Karlheinz Deschner單槍匹馬寫作，盡管他得到了各種各樣的獎勵和榮譽，卻從來沒有一絲一毫得到一個教授職位的希望，為什麽？宗教學和史學這樣的主流學科寫得出類似的著作嗎？為什麽當代最精明的天主教教義分析由作者匿名（Theo Logisch）發表？（6）為什麽Franz Buggle關於基督教給人造成的心理後果的研究在學院派心理學（和教育學）得不到重視？（7） 為什麽學經濟的頑固地躲避“教會的財產與資金” 這個題目（依靠膨脹的公益組織教會不論如何是歐洲最大的非國家雇主），而必須要等一個學院外的專家，就是Carsten Frerk，單槍匹馬來研究這個題目？（8）
簡單地說：學術界今天還能觀察到的對宗教批判的退縮，原因在什麽地方？難道宗教批判根本就是不科學的？或許正相反？或許宗教批判者對科學認知方法太過認真，使得學術界主流代表感覺不舒服？
宗教與科學的“互不侵犯條約”
如果不了解科學自我解放過程開始時的曆史框架，那麽現今宗教批判奇怪的畏縮就不容易理解。神學在許多個世紀被認為是不容置疑的引導性學科。學術性觀點，即使是實證知識，隻要不符合占主導地位的神學觀點，就是錯的或異端。一直到17世紀，實證研究的科學才開始從宗教的束縛中解脫出來。
從科學的角度來看，這一關鍵的世紀還是以悲劇開始的，就是布魯諾被燒死，隨後伽利略被審。但是，局勢很快就顯示，這種權力的示威也不再能阻攔科學的進步。因為社會生產工具開發的需要，受宗教勢力保護的當權者沒有扼殺科學研究，而是采取了新策落，就是明確規定科學或多或少可以自由研究的領域。
通過這種方式，科學與宗教達成了一種“互不侵犯條約”。科學通過規範被中立化（所謂的“無評價定性”Wertfreiheitspostulat的曆史根源就在這裏），實現機製化的基本前提是，科學明確承諾，絕對不在政治和宗教領域進行活動。具有典範意義的是Royal Society 1633年的章程：“Royal Society的對象和目標是關於自然之物、有益的藝術、生產方式、機械化實踐和機械的知識，通過實驗改善發明，同時不幹涉神學、形而上學、道德、政治、語法、辯論術或邏輯。”（10）
通過科學研究的這一“非自願的自我控製”，宗教批判被排除出實證科學的使用領域，其後果是，批判宗教的言論從此背上了“不科學”的惡名。按照“臭皮匠，別離開你的楦子”的模式，科學家所應關注的是“世間的小真理”，所謂的“更高的真理”依然是宗教的事情。18和19世紀雖然有許多人為建立具有哲學根基的宗教批判做出了多種多樣的貢獻，比如通過費爾巴赫引發的“人類學轉折”，這種狀況卻並沒有得到改變。科學在審視宗教的真理宣稱方麵被強加的自我限製不僅保留了下來，而且也成了一個學科的有機組成部分，而恰恰是這個學科，本應該是通過成熟的科學方法來審視宗教所宣稱的真理的。這個學科就是宗教學。
宗教學和真理問題的難堪
宗教學作為一個獨立的學科出現於19世紀的70年代。1873年，日內瓦和波士頓設立最初的宗教學教授職位，很快，荷蘭、法國、意大利以及斯堪的納維亞國家也設立宗教學教授職位，德國直到1910年才出現第一個宗教學教授。（11）
不論是從職位還是裝備來看，新生的學科在德國尤其難以從超強的神學中解放出來。宗教學經常是被安置在神學係，僅出於這個原因，新學科就不可能得到真正的解放。隻是最近一些年，宗教學才開始脫離神學，進入世俗的文化學領域，所以，現在多數的宗教學教授職位終於脫離了官方教會所控製的神學係。（12，13）
在20世紀60年代開始的科學自我反思過程中，宗教學最嚴重的幾項幼兒病雖然得到糾正（14），但是核心的盲點未受到觸動，這就是，從宗教與科學的互不侵犯條約而來的自我認知恰恰不能或不許宗教學對宗教的真理宣稱提出質疑。
比如圖賓根大學宗教學專業最新的自我介紹說：“宗教學的任務不是評判宗教信條的‘真理’或完備的超越這一‘現實’，而是一方麵注重於無評判地描述宗教觀點和解釋模式，另一方麵注重於對個人和群體在超越方麵所選擇的組織形式與行為模式的功能性分析。”（15）
宗教學在真理問題上的這種典範性的自我認知，給宗教學學者打上了深深的烙印。不久前，我想采訪一位（在非宗教界有些名望的）女宗教學學者。她出版了一本內容豐富的宗教學著作《宗教的世界道德解釋》，對形成這種解釋的複雜過程進行了無疑是很正確的曆史性描述。我為她的書寫了一篇書評後，想和她在采訪時就她的分析中觸及較少的幾個方麵進行深入討論。采訪最終沒能進行，原因是，采訪對象看了我提交的問題，莫名奇妙地覺得自己受了“傷害”，覺得自己被推到了神學一角。她說，作為宗教學學者，她無法回答這種“可疑的”問題。什麽是問題的契機呢？當然是真理問題了。我在采訪方案裏說，首先是由Hans Küng推動的跨宗教“世界倫理”討論，對持有人文主義和科學思考方式的人而言是機遇，同時也是一種強求。如果各宗教能出人意料地達成和平共處，對於每一個人文主義者來說當然值得歡迎，但是，要為此而付出放棄一個自恰的真理概念的代價，恐怕不會有幾個人願意。對一個科學思考的人來說，一個觀點隻有經得起邏輯和實證的檢驗才是真理，而宗教的拯救說都將經不起這一檢驗，以致幾乎不會有科學思考的人還會在宗教問題上正麵應用真理這一詞匯。
我用下述說法描述了我作為一個受過科學理論訓練的宗教批判者在閱讀“宗教議會的世界倫理聲明”的感受：我們難道真的要為了渴求的和平，而任由早已遭受批駁的宗教宣稱掌握了真理嗎？正是出於這種感受，我才提出了那個被接受采訪的宗教學學者認為是強人所難並導致采訪流產的問題。這個有爭議的問題的原文是：“您作為宗教學學者和世界倫理專家是否感覺到了掌握真理的宣稱與外交之間的緊張關係？如果沒有，那麽請問，您用的是一個什麽樣的真理概念，以至能夠認同達賴或天主教的觀點為真理，而這些觀點從啟蒙角度來看卻又完全站不住腳？什麽東西是真理，僅僅是因為有足夠的人信嗎？”
回頭看一下上述宗教學恰恰是回避真理問題所得的自我認知，就不難理解，為什麽對話夥伴會認為我的問題“不地道”、“無法科學地回答”。未能成行的采訪顯示了宗教批判與宗教學之間一個根本的交流問題，兩者使用的科學概念顯然不同。我不可避免地想到的問題是，科學行為從定義上講就是區別真偽，作為一門科學的學術學科，是否能夠嚴肅地把研究對象（宗教）所宣稱的真理排除出自己的研究範圍？這種莫名其妙的自我限製僅僅來自於宗教學的整體條件還是有內在的科學原因？
科學理論的背景
在研究宗教學文獻的過程中，我發現，宗教學界總是引用馬克斯•韋伯深思熟慮的、反對在社會科學中做出價值判斷的呼籲。然而，韋伯倡議在世界觀問題上的慎言時（包括他著名的格言：一門實證科學不能教導任何人該做什麽，而是教他能做什麽，在一定情況下教他想做什麽18），並不是指存在觀（就是說，不是指對現實的描述，即，不是指真理問題），他的倡議僅僅局限於戒律條款（Sollensätze）（就是倫理與政治中的規定性述說領域）。
與為了回避宗教批判的真理問題而包攬韋伯相比更為令人瞠目的，是宗教學對理性批判主義的起訴，這一思潮的重要代表，尤其是Hans Albert，在許多論著中表明，正是在科學理論的基礎上不僅可以，而且不可避免地要對宗教的真理宣稱提出批判質疑。（19）
能與理性批判主義思維模式銜接的，充其量是所謂的係統不可知論，現代宗教學正是把這一點引入了自己的研究規則，並以此成功地與總是準備相信、所以從核心裏講是非科學的神學劃清了界限。然而，所謂的係統不可知論，就是對我們的知識原則上的有限和不可靠性的認識，絕不是宗教學的特色，而是現代科學思維的有機組成部分！
眾所周知，科學並不是建立在不可觸犯的、永久的（認識）真理之上，也沒有傳播這樣的“真理”的努力。科學從定義上來講就是結果不固定的。另外，每一個研究過認識論和科學理論問題的科學家今天都是從不可知論的角度出發，認為我們不可能認識“自在世界”，不可能認識感知之外的現實。
但是關鍵的一點是，所有這一切，都不能阻擋（宗教學之外的）的科學家“為我們人自己”區別真實的和錯誤的說法。考慮到係統不可知論，這就是說，作為意識到自己的視覺角度有限而直立行走的靈長類，作為在發展過程中認識到了邏輯與實證的好處的靈長類，我們完全有能力對各種真理的宣稱作出有效的（但是是臨時有效的）判斷！如果不是這樣，那麽從原則上講我們就不可能從事科學！
對於宗教學來講，這一點就意味著，係統的不可知論根本不是在邏輯與實證的基礎上對宗教的真理宣稱進行驗證的障礙！（眾所周知的是，正是這種驗證已經在許多領域進行：通過生物進化論和古生物學反駁創世神話和神創論，通過天體學反駁所謂的神的拯救方案，從神經生物學和物理學[譯者注：懷疑此處當為生理學]的角度反駁複活信仰，從曆史和考古學的角度反駁聖經的曆史記載，等等。）
對於一個視角單方麵受限製的（宗教）社會學學者來說，Hubert Knoblauch在“宗教社會學”引言裏說的話或許可以理解：“對我們來說，不可理喻的問題（原文如此！）並不重要，就是人們所信仰的是否是真實的……”（20）但是對於一個自稱以宗教現象的整體為研究對象的學科來說，這種表白無疑就是知識分子的投降書了。科學各學科的分離或者宗教學劃界的問題可以解釋這種表白，但不能是這種表白的理由。
Knoblauch不僅把宗教學看成是宗教批判的繼承人，而且還聲稱，宗教學的誕生意味著宗教批判走向了終點，這簡直就是滑稽了。（21）如果情況真是這樣，那麽麵對宗教學裏對真理問題的遲疑，就不應該有任何力量會對宗教傳統的真理宣稱提出質疑了。幸好我們知道，Knoblauch及其同事為宗教批判唱挽歌實在是一個誤會。宗教批判不是19世紀的殘餘物，正相反，今天的宗教批判比以往任何時候都活躍。
用知識取代信仰：宗教批判的複興與費爾巴赫綜合症的克服
無疑的是，宗教批判的意義加強，與宗教現在（不僅在伊斯蘭文化圈）作為政治力量的活躍密切相關。特別是在美國，最近一些年來宗教勢力的回升在科學界引發了對宗教批判的論題的新敏感性。
值得注意的是，在這一過程中宗教批判的先鋒發生了人員的變化。以往，是人文與社會科學家給宗教批判帶來最大的動力，而現在則是自然科學家站在宗教批判的最前沿。這為宗教批判的論證帶來了視角的變化。除了宗教批判傳統的道德與政治論題，現在宗教批判的中心是自然主義科學世界觀在社會中缺乏認可所帶來的那些問題。
出於這個原因，前述宗教學回避真理問題的戰略在自然科學的宗教批判界越來越不被理解。一方麵，著名的科學家，如Richard Dawkins，通過堅實的科學基礎和啟蒙熱情揭示宗教論證的誤區，而另一方麵，宗教學學者卻老生常談，反複重申用實證和邏輯無法解釋宗教的真理宣稱，這的確讓人不可理解。按照邏輯的基本原則，不可能兩種立場都正確。
宗教學沒有關注的是，（23）在宗教文化衝突的同時，現在正進行著一場宗教“真理”的宣揚者與啟蒙的科學自然主義世界觀的代表者的鬥爭。（神創論者和進化論者在美國公開的交鋒眾所周知，現在在德國也有烈度低一些交鋒。）
科學世俗思維的代表者越來越感到不平的是，他們的工作對社會的經濟和知識意義是一方麵，另一方麵，作為他們工作的基礎的世界觀卻被美國大部居民和政治階層所藐視。為了戰勝這種不協調，為了使科學思維的立場更好地在政治和社會立足，Richard Dawkins, Daniel Dennett, Massimo Pigliucci 和 James Randi 在2003年為科學思維發動了一場不尋常的 PR 行動：他們倡議了第一個國際自然主義宗教批判知識分子運動Brights (24)。
Brights這個人造詞的意思大約是清醒者、明智者、明白或聰慧。作為堅定的自然主義科學世界觀的追隨者，Brights 成員向各種形式的偽科學和宗教虛偽宣戰，而且富有成效。盡管 Dawkins 微弱的希望，在不遠的將來出現一位明智聰慧的美國總統，聽起來有些烏托邦，但是這一運動在短時間之內就取得了成就，使得越來越多的科學工作者戰勝了批判宗教的顧慮，勇於麵對主流的宗教世界觀從哲學和科學的角度明確表達自己的立場。
知識界的這一轉變過程在德國也留下了痕跡，其中一個象征就是2004年2月布魯諾基金會的成立。基金會的科學顧問委員會是不同學科的學者，除了象 Hans Albert 或 Bernulf Kanitscheider 這樣的科學理論學者，除了法學家、哲學家、心理學家和社會學學者，自然科學家一樣站在最前沿，其中包括進化論學者/動物學家 Franz Wuketits，靈長類研究者/人類學者 Volker Sommer 以及進化生物學者/生理學家 Ulrich Kutschera。
不論參與者的學術來源多麽不同，他們有一個共同的信念，就是，現在已經到了取消宗教批判與科學的意識形態的分裂的時候了。基金會自己已經開始身體力行，尤其是在宗教方麵。布魯諾基金會的核心口號是“用知識取代信仰”，基金會網站首頁對這一口號的解釋是：“如果今天要有一個邏輯穩固、與實證知識相吻合並能從感受上被接受的人文觀與世界觀，就必須采用科學研究成果，至今決定人的自我認識的傳統宗教已經不再能行使這一功能。傳統宗教不僅在理論上被多方麵駁倒，而且在實踐中也證明是人類糟糕的參謀，如同伊斯蘭原教旨主義和《基督教犯罪史》所顯現的一樣。”（25）
基金會盡管麵向未來，積極參與建立世俗的人文主義的倫理基礎，但是參與的人都意識到，沒有堅實的宗教批判的基礎，這個宏大的項目就不可能成功。所以，布魯諾基金會今後將積極支持宗教批判的新生力量，其中包括，每兩年頒發一次金額為一萬歐元的促進獎（Deschner獎）。基金會希望通過這些活動發出信號，說明費爾巴赫綜合症的時代，就是宗教批判受到社會代價威脅的時代已經成為過去。（26）基金會的負責人認為，誰要是進入宗教批判這一麻煩的領域，絕對不能受到學術界的歧視，而是應該受到支持。正是在當今，麵臨全球性的文化衝突，科學與宗教批判是密不可分的。
事實上，如果觀察到了象在美國一樣的發展，每一個科學家都應該覺得自己有義務公開自己的立場，而不是躲藏在拚湊起來的合理性嚐試後麵（27）。以勇敢的費爾巴赫為榜樣勇於進行宗教批評的科學家越多，以科學知識戰勝重新強大起來的宗教拯救故事的機會就越大。為了使未完成的啟蒙運動能夠繼續進行，就不僅僅需要聰明人，而且也需要正直作人的能力……
1． 參考 Volker Mueller: Ludwig Feuerbach. Religionskritik und Geistesfreiheit 路德維希•費爾巴赫——宗教批判與精神自由, Neustadt 2004
2． 2004年7月，為紀念費爾巴赫誕生200周年，德國郵政發行路德維希•費爾巴赫紀念郵票
3． 不僅僅Karlheinz Deschner認為他是新時代最偉大的天才之一，（Deschner: Opus diaboli, Reinbeck 1987, 43頁）。費爾巴赫到死在自己的寫字桌上擺著一幅布魯諾的像——或許是想提醒自己，自己的命運要早些時候可能會更糟糕。
4． 參閱LSR出版社出版的La Mettrie文集的Bernd Laska注
5． 斯賓諾莎對現代思維，不僅是哲學思維，而且也包括對自然科學的思維的影響，無論如何評價都不過分
6． Karlheinz Deschner: Kriminalgeschichte des Christentums. Reinbeck 1986ff.
7． Theo Logisch: Das ist euer Glaube! Strukturen des Bösen im Dogma（這就是你們的信仰！教義中惡的結構）Neustadt 1998
8． Franz Buggle: Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann（因為他們不知道自己信仰的是什麽，或，為什麽正直的人今天不能再是基督徒），Aschaffenburg 2004
9． Carsten Frerk: Finanzen und Vermögen der Kirchen in Deutschland （德國教會的資金和財產）, Aschaffenburg 2002
10． 據 Gerald Eberlein: Wertbewußte Wissenschaft. Eine pragmatische Alternative zu wertfreier oder parteiischer Wissenschaft. (價值明確的科學——取代價值中立或誘騙鄉的科學的替代). In: Hans Lenk: Wissenschaft und Ethik（科學與倫理）, Stuttgart 1991
11． 參見 Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft 宗教學入門 Darmstadt 2002，第171頁。
12． 參見Deutsche Vereinigung für Religionsgeschichte (Hrsg.): Religionswissenschaft: Forschung und Lehre an den Hochschulen in Deutschland. Eine Dokumentation. Marburg 2001. [德國宗教史聯盟（編撰）：宗教學——德國大學的科研與教學。]
13． 盡管如此，宗教學教授和神學係依舊有深遠的合作合同，所以，幾乎沒有宗教學學者明確地分析神學的科學地位，就不足為奇了。一個可喜的例外試圖賓根的宗教社會學家Günter Kehrer，他在《取消神學係的呼籲》一文中的表述明確無比。
14． 宗教學原來過於明顯的宗教辯護傾向（參閱 Rudolf Otto 1917 年出版的長時間影響宗教學的名著《神聖》）幾乎已經消失了，宗教學的研究也不再局限於無關大雅的語文學，現在宗教學分析的中心也包括了心理學、社會學和經濟學諸方麵。因此，今天的宗教學無疑是一個值得重視的學科，與神學相比，更值得推廣。
15． 見：http://www.uni-tuebingen.de/religwiss/stp1.html
16． 參見Hans Küng：Projekt Weltethos （世界倫理規劃）, München-Zürich 1990. 對此的批評有：Michael Schmidt-Salomon: Erkenntnis aus Engagement （參與的認識）. Aschaffenburg 1999, 第214頁。
17． 參見Michael Schmidt-Salomon: Was ist Wahrheit? Das Wahrheitskonzept der Aufklärung im weltanschaulichen Widerstreit （什麽是真理？世界觀爭論中啟蒙的真理方案），原載 Aufklärung und kritik 2/2003。
18． 參見 Max Weber: Soziologie. Weltgeschichtliche Analysen. Politik （社會學-世界史分析-政治）Stuttgart 1964，第189頁。
19． 參見 Hans Albert: Traktat über kritische Vernunft （論批判理性），Tübingen 1991; Das Elend der theologie. Kritische Auseindersetzung mit Hans Küng（神學的悲哀-與Hans Küng的爭論）, Hamburg 1979
20． Hubert Knoblauch: Religionssoziologie（宗教社會學）Berlin 1999， 第13頁。
21． 同上，第34頁。
22． 參見 Michael Schmidt-Salomon: Amerika und "das Böse". Über den wachsenden Einfluß der christlichen Rechten in den USA（美國與“惡”- 美國基督教右派影響的加強），載 MIZ 2/03
23． 如同 Kurt Randolph 指出的一樣，宗教與意識形態批判在宗教學幾乎未得到應有的重視 [參閱 Kurt Randolph: Die ideologiekritischen Traditionen in der Religionswissenschaft （宗教學意識形態批判的傳統），見 Religionswissenschaft und Kulturkritik （宗教學與文化批評）, Marburg 1991] 值得感謝的是，宗教學媒體與信息服務把長期被壓製的“對宗教的批判”這一題目擺上了1995年為期三天的研討會日程（參見會議文獻集：Kritik an Religionen. Religionswissenschaft und der kritische Umgang mit Religionen 對宗教的批判 - 以批評態度對待宗教，Marburg 1997）。出席這次會議的雖然有新教的宗教與世界觀問題工作組的負責人，卻沒有一個真正的宗教批判者，這也可以說明宗教批判與宗教學今天的關係多麽成問題。
24． 參見 MIZ 4/03, 第57頁。
25． 見http://www.giordano-bruno-stiftung.de/
26． Hermann Josef Schmidt在2001年就已經描述過，多年訓練出來的那種懦弱的反啟蒙態度甚至會影響到對經典哲學的理解，也指出了可以采取什麽樣的對策。（見 Hermann Josef Schmidt: Der alte Ortlepp war's wohl doch. Aschaffenburg 2001）
27．合理化嚐試可以以多種麵目出現，比如科學理論的（作為科學工作者我不能對宗教作出價值判斷），輕描淡寫的（為什麽費這心呢？反正沒有人在那宗教當回事），甚至有道德說教的（踢打已經倒在地上的對手不公平！）可是要仔細看一下這些說法的背後，馬上就可以看到，這些說法從內容上看毫無理由，更多的是出於因文化決定的恐懼，對丟失學術聲望的恐懼。這是當今費爾巴赫綜合症最重要的一種症狀。
關於作者：
Michael Schmidt-Salomon博士是布魯諾基金會理事會主席，宗教批判雜誌MIZ 主編。此文最初發表在 MIZ 2/04。
原文下載地址：http://www.giordano-bruno-stiftung.de/Archiv/feuersynd.pdf |
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