宗鏡錄略講4

南懷瑾
　　　　　　　　　　　　第三十一章　遙兮飛天鳳
　　　　　　　　　　　　第三十二章　空中好翻身
　　　　　　　　　　　　第三十三章　伸腳就在縮腳裏
　　　　　　　　　　　　第三十四章　幻境不棲無住心
　　　　　　　　　　　　第三十五章　盡虛空是蓮座
　　　　　　　　　　　　第三十六章　了無寄處堪大用
　　　　　　　　　　　　第三十七章　隻眼勝千日
　　　　　　　　　　　　第三十八章　明暗還天地
　　　　　　　　　　　　第三十九章　觀花眼　流水心
　　　　　　　　　　　　第四十章　無言處　千口說
　　　　　　　　　　　　第三十一章　遙兮飛天鳳
　　有情無情皆悉同體，入此三昧所感業故，令一切眾生及以樹木湧泉悉皆歸流，悉皆低枝，悉皆稽首。
　　他說由於善業的業力所感而到達三昧（悟道）的境界，此時一切有情的眾生，及無情的樹林、湧泉，全都歸到法性之流，平靜了！佛經甚至記載，樹木自然躬身合掌、彎腰、磕頭。
　　中唐以後唐玄宗時代，皇帝親自在朝廷主持佛學辯論，就有人辯到有情無情說法的問題。有人說沒有見過無情說法，浙江南陽忠國師即引用《華嚴經》“刹那說、眾生說、三世一切說”等經典記載，作為無情說法的根據，說明一切物質世界都在說法。譬如《阿彌陀經》講西方極樂世界有七寶行樹、水、鳥等一切音聲皆在念佛、念法、念僧，這就是無情說法。所以洞山禪師於此有省，作了一首偈子：也大奇！也大奇！無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
　　有情說法，那還容易懂！山河流水無情之物說佛法，實在不容易懂、悟道了！他說用耳朵聽無情說法永遠聽不到，用眼睛聞聲，才知道無情皆在說法。這其中有非常奧秘的道理。
　　　　　　　　　　　　　　　遙兮飛天鳳
　　夜叉羅刹悉皆息惡，以明智隨一切眾生，皆與同其業用，一性無二。如世間帝王有慈悲於人，龍神順伏，鳳集麟翔，何況人焉，而不歸仰？
　　真到達明心見性悟道的境界，夜叉、羅刹、一切惡魔自然沒有壞心眼，都在慈心的感化之下，發了慈悲之念。這就是智慧的成就、智慧的解脫。“以明智隨一切眾生，皆與同其業用”，到了悟道的境界，有情無那情都會跟著善念起作用。“一性無二”，本體是一個，本體的功能發起來就是一股力量。
　　“龍神順伏，鳳集麟翔”。根據中國文化的觀念和曆史記載，中國上古時代天下太平，社會人心都是至善的時候，龍、鳳、麒麟自然出現。到了孔子的時候，這些動物都絕跡了，最後有個地方得麒麟，死了！孔子聞而絕筆，不再作書，準備“涅槃”，為什麽呢？在一個亂世生出這麽一個東西，非其時也！時間生的不對。孔子因麒麟而知道自己的命運，麒麟死了！人中之麟也該走了！當太平盛世之時，龍神順伏、鳳麟齊集翱翔，更何況人，哪有不向善歸仰的？
　　況此大光王，智徹真原，行齊法界，慈心為首，神會含靈，與眾物而同光，為萬有之根本，如摩尼寶與物同色，而本色不違，如聖智無心，以物心為心而物無違也。明同體大慈悲，心與物同用，對現色身而令發明。
　　這一段一氣嗬成，無法切斷，此乃古文寫法，一個觀念接一個觀念，有如一股流水，一個浪頭接著一個浪頭，文章氣一筆下來，卻是很多觀念連成一氣的。
　　他說大光王“智徹真源”，《華嚴經》提到大光王。智慧的光明與宇宙有相的光相關連。有幾位同學打坐到了這個境界，在定中自己的光明起來了，但是這個光遠不是自性之光，雖然有光明還是自性光明起的用，即所謂子光。子光從母光來，母光是大光王，是本性自性無相之光，即常寂光。《楞嚴經》大勢至菩薩的念佛法門，也就是子母光相會，有相光與無相光會合的道理。
　　何以稱為大光王佛？因為“智徹真源，行齊法界，”悲智雙運。“智徹”，徹底透徹，大徹大悟，得阿耨多羅三藐三菩提。他的智慧已經透徹宇宙萬有的本體，了悟本源自性，證到真知。真即真如，代表本性，源即根源、根本、自性。那麽他的大慈悲的功德、行為是“行齊法界”的，他的慈悲與我們一般人的慈悲不同。例如，媽媽愛兒女是母親的慈悲，可是有些媽媽真到了要他命的時候，寧可把孩子舍棄，並不是每個母親都真愛兒女。就算這個媽媽犧牲自己，也隻是愛自己的兒女，不能愛別人的兒女，雖是慈悲，但有限量。
　　真慈悲的佛菩薩“行齊法界”，沒有範圍，這個行是他的大悲大願、大愛之行。一般所謂普愛天下人還是限量、隻愛這個世界的人。三千大千世界雖各有其天下，但隻要法界圓融，是沒有界的。所以“智徹真源，行齊法界”八個字，包含了佛法的智悲雙運，一般人的觀念中的偉大二字還不足形容，因為偉大二字仍有範圍。
　　“慈心為首，神會含靈”是講悟道的境界。如果有人問中國禪宗所謂悟道的境界是什麽？就是“慈心為首，神會含靈”八個字。光是撲通一下，青蛙跳下水，那很容易，沒有什麽悟不悟。夏天天氣熱，突然到了阿裏山頂，好舒服啊！我們可以形容它象禪一樣，但到底不是禪，隻是偶然比較性地得一個清涼、清淨而已。真的到達那個境界，自然慈心發起，並沒有刻意要自己生起一種慈悲之念，自然對一切眾生慈悲。
　　那麽，慈悲心發起是怎樣？看到人就掉眼淚嗎？那是神經病，那不叫慈悲。慈悲發起，“行齊法界”，無所謂慈悲！喜怒哀樂都是慈悲，現菩薩低眉是慈悲，現金剛怒目也是慈悲，已經沒有慈悲的形跡了，此即謂滅跡。你看不出來他的慈心，這才是慈心。你看他瞪眼睛，說不定還要揍你不拳，但是他是真慈心，這個是“慈心為首”。
　　“神會含靈”這四個字沒有辦法解釋了！中國文化常講精氣神，神，升華到精神領域，與所遇物、法界會合成一體，等於某個光與其他的光合成一種光，最後分不出二十燭光、四燭光或一百燭光，此為“神會”。神會了，光還是相、還是用，換句話說，講光，光雖已不是普通的物質，但它仍是物理的東西。神比物理還要高一層，中間有一個東西，這個東西講不出來，叫它靈性，這個東西含在光明中間，也包含著光明。
　　我這樣解釋也並沒有把“神會含靈”這句話的意思解釋清楚，無法解釋，也隻好如此帶過了。這八個字隻可意會，不可言傳。等於兩個好朋友坐這裏，你看看我，我看看你，連下巴都用不著翹，兩雙眼睛一看，“神會含靈”，笑一笑，懂了！
　　悟了以後，“與眾物而同光，為萬有之根本”，心物一元，物理有形的光，與自性無相的光配合。以現代觀念牽強地說，中國曆代祖師物理都是通的，他們知道萬物本身都在發光，連煤炭也在發光。象我們的眼睛，光光相接才能看到，其實一切眾生也是如此。“為萬有之根本”到達這個境界，才可以說明心見性悟道！你不但見到那個本體，你本身也變成那個本體的功能之一了，為萬有之根本。
　　這個時候，你見到自性“如摩尼寶珠”。摩尼是梵文，有珠寶、離垢、如意等譯名，《涅槃經》說：“摩尼珠投之濁水，水即為清。”《仁王經疏》還說：“會意翻雲如意寶珠，隨意所求皆滿足故。”總之，是無價之寶。但是有誰看過摩尼珠？沒有人看過。隻有《法華經》記載：龍女“年始八歲……有一寶珠，價值三千大千世界，持以上佛”。她把自己生命之珠獻給了佛，大概隻有佛看過。
　　那麽，這顆摩尼珠怎麽看不見呢？因為它“與物同色”，在什麽環境就變成什麽顏色，色盲也好、近視眼也好，個個都說看到了。事實上，摩尼珠是什麽顏色？無定色，隨眾生的業跟它所知的量而呈現，如《楞嚴經》所說：“隨眾生心，應所知量，循業發現”，所以是“與物同色”而“本色不違”。
　　摩尼珠本身有其顏色，什麽顏色？不得而知，隻有摩尼珠本身知道，或者成佛的人也知道。《金剛經》上說成佛的人有五眼，肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。天眼有很多種，欲界天、色界天、無色界天的天眼各有不同，慧眼、智慧之眼。佛眼是什麽眼？不知道，大概與我們的眼睛差不多，但佛眼看到什麽是摩尼珠的本色。等到一切色看不見時，看到自己本性的本色是什麽。這是拿物理世界的光來說明物理世界的相，都因光而呈現。
　　那麽，絕對黑暗的地方，什麽都看不見，是有相、無相？有相，那是黑相。黑相也是相，因為光波排列不同，把別的光遮住了！真到達無相之相，也並未離開一切相。這是勉強拿物理世界的光來解釋本性的光明，是合一的，諸位修光明定的，要特別留意這個道理。
　　　　　　　　　　　　　　　無心處好用心
　　其次，講明心見性的心，“如聖智無心”，悟了道的人智慧成就，那個心是無心之心，有個心已經不是，所以《瑜伽師地論》有“有心無心地”。什麽是有心地？十地菩薩都還在有心境界，至於二乘羅漢更是有心地，並沒有到達成佛的無心地，隻有無餘依涅槃境界是無心地，有餘依涅槃仍是有心地。聖智到達無餘依涅槃是無心。
　　那麽，悟了道的人一切無心，還不是道，禪宗祖師說：“莫以無心便是道，無心猶隔一重關。”所以無念還不是道，無心要能夠起用。在哪裏看出無心？以無心為心，以萬物之用為用，以萬物之心為心。
　　如果拿這個道理來解釋孔孟思想，講人心即是天心，這個境界就大了！所以張商英說，因為學了佛悟了佛理以後，才懂得孔孟之學，這是真實的道理。“以無心為心”，即儒家所謂的“天人合一之心”。“以萬物之心為心，而物無違也”，同物理世界一切物質不相違背，這就是悟後起用。
　　“明同體大慈悲，心與物同用”，到達這個境界，才曉得大慈大悲沒有一個大慈大悲的作用。看可憐就掉眼淚、動不動就哭起來，那是小慈悲。大慈大悲不一定掉眼淚，還凶得很呢！可是卻在一怒之下而拯救天下蒼生。
　　“對現色身而令發明”，注意這個話！相對呈現。真正達到了同體大悲，心物同用，自然相對地呈現在色身上。肉體本身每一寸肌肉、每一個細胞的光明都出來了、都變現了！這已不是一般所謂的“相由心轉”，而是徹底地心相一如了。所以佛的色身可以放光動地，“對現色身而令發明”，就是透視了這個道理。
　　故山原及諸草樹，無不回轉向王禮敬，陂池泉井及以河海，悉皆騰溢注王前者，以智境大慈法合如此。
　　《華嚴經》上又形容大光王菩薩以大光王佛的境界來修法，當他一出來，一切山河大地自然被這個光吸引住，馬上歸心頂禮，等於磁石吸鐵。“禪宗”及“華嚴宗”講互回，一般學佛說回向，就是這個道理。念經回向，回向就是感應，相互的關係。他說大光王佛修持到達光明自性的境界，當然這些話都要我們做功夫求證。
　　到達那個境界，就知道萬物皆歸於己，此即莊子所說：“無地同根，萬物合一”，那個力量自然回向。乃至於山河渠水、海水、井水，光的力量一吸引，自然冒上來。不要說池水被智慧的神光吸引，氣功、太極拳練得好，手一提可以把臉盆的水吸起來，這個還是氣的道理。智慧神光是什麽力量？他說歸納一句話：“以智境大慈法合如此”，是智慧成就，發了大慈悲，智悲雙運的功德的力量，這是自然的力量，說明了明心修證的重要。
　　　　　　　　　　　　　　花為情凋 智開光華
　　若眾生情識所變之境，即眾生不能為之，如蓮華藏世界中境界，盡作佛事，以是智境非情所為。
這一節很重要。那麽，悟了道的諸佛菩薩何以有這樣大的神通力量？我們聽了簡直不可想象，隻能說是神話，稀奇嗎？一點都不稀奇！我們都有，這是我們人性本有的功能，不過因為我們被妄想、情意、煩惱等情識所遮住，發不起來。
　　實際上諸佛菩薩的神變，也就是凡夫眾生的情識所變之境。情就是感情，喜怒哀樂七情六欲，如父母之情、兄弟之情、男女之情。這個世界最容易了解的是男女之情，男女談戀愛，想得厲害時在夢裏呈現，兩個做同樣的夢，那種情識是普通的情。眾生的情識也有這個力量。
　　譬如書家構思一幅山水書，當他進入構思的情境，你叫他他都懶得動。修密宗的人懂得這個道理，觀想就容易了。一個寫文章、寫詩的人，想到入妙處渾然忘我，你過來碰他一下，他也不知道，這是情識所變的境界，屬於凡夫境界。把這種凡夫情識境界轉化放大歸到本體，即變成佛菩薩的力量，佛菩薩也是凡夫做的。所以說：“眾生情識所變之境，即眾生不能為之”，眾生可憐的是自己這個功能發不起來，自己做不了主，都被依他而起。
　　比方，天氣熱的時候，假定有修定力作觀想專一的人，一上坐觀想自己坐在阿裏山頂很清涼，馬上不流汗，這很容易實驗到，因為情識所變，甚至定的力量較深的，過一會兒就要加衣服，阿裏山下雪。那是假的嗎？假的，是你情識所想。真的嗎？真的，你真會發抖、感冒，因為自他不二。
　　你們沒有受過這種訓練，不知道，坐在那裏一邊打坐一邊擦汗，那早就依他起，你打什麽坐？通通跟著情識所變，被外境所轉。凡夫眾生不能為之，自己轉變不了這個業識，因此依他而起、隨他而變。能夠轉得了，差不多了！所謂修持的功力就在這裏，這個境界轉得了，慢慢地心理行為的境界也能轉，想發脾氣，把脾氣轉為慈悲，把煩悶轉為快樂，這就叫一步一步修行，修正自己的行為。
　　譬如有一位老同學要求我上譚不要穿長袍，我問為什麽？他說他看得受不了，他們在下麵熱得要命，我這裏密不通風，他看我既不流汗又不擦臉，怎麽搞的？有問題。我說我是有問題，因為有怕冷的病，再加一件也沒有關係，你在心境上不要理它可以轉掉，你越在意越轉不掉，這些自己都可以作實驗，非常非常重要。
　　“如蓮花藏世界中境界，盡作佛事”，所以他舉蓮花藏世界的例子，《華嚴經》講整個蓮花藏世界，一花一世界，一葉一如來，每一個灰塵、每一處髒的地方，都是佛的世界、佛的淨土。看你能不能轉得過來，轉得過來都是蓮花世界。蓮花不垢不淨，處處沒有分別。所以蓮花藏世界中的一切境界，善的惡的、是法非法都是佛法。這種功力如何修得到呢？
　　“以是智境，非情所為”，注意這八個字，這是智慧成就，不是情緒、不是情感、不是情識、不是我們現在心量的知識。做功夫的要注意了！“以是智境，非情怕為”，你心裏想，我想做到，那是用感情、用妄想去做，做不到的。
　　那麽，剛才說觀想阿裏山下雪，感覺清涼，這是情還是智？這是情轉智的過程境界，因為你曉得這個時候在做觀想，怕熱也是情識、感受，把怕熱的情識拿開，硬把它轉過去，就是這一轉，轉不動隻好先把鑰匙拿到，什麽鑰匙，念阿彌陀佛就是這一轉的鑰匙，這把鑰匙有時候你打不開，轉不動，生鏽得厲害，你隻好慢慢去轉。
　　故聖者以智歸情，令有情眾生報得無情草木山泉河海，悉皆隨智回轉，以末為本。
修成功，智慧成就就悟道了，是“以智歸情”，智是主體，使情感歸向智慧。也就是說，情的境界化成智的境界。心能轉物，使一切有情眾生、物質世界山川草木河海等等，跟著精神世界轉動。“皆隨智回轉，以末為本”，由枝末回到智慧的根本。
　　故如世間有誌孝於心，冰池湧魚，冬竹抽筍，尚自如斯，況真智從慈者歟。
　　他引用二十四孝的故事，世界有誌於孝順父母的，都能靠堅定的意誌，使冰河跳出鯉魚，冬天哭出竹筍，更何況智慧成就的人，大願大行力量更大，願就是誌。
　　“冰池湧魚，冬竹抽筍”，現代人可能會以物理作用來解釋，這一點我們不管，據我所知，曆史記載有好多忠臣，當敵人打進來，硬是寧死抗拒，最後隻剩下一個人也不投降，死了屍體也不倒。元朝、清朝就有好幾位這樣的人物，搞得敵人將領都不敢動，跑下來禮拜，等到敵人精神投降，屍體才慢慢倒下來。這就是唯心。
　　抗戰時，有一、二位中級將領對日作戰，要從敵方手中把陣地搶回來，身負重傷硬闖，自己都看到肚子破了，非打進去才死，結果打進去一笑、眼睛一閉倒下去，這就是精神的力量。以世間法來講，世間的肉體尚能如此，慈悲與智慧的力量更大。
　　故知得法界之妙用，用何有盡？從真性中緣起，起無不妙。
　　所以，智慧上悟了道的人，知道法界的妙用，本體就有這個功能，我們自性的本體有無窮的妙用。為什麽修道的人有神通？你說他修來的？修行修個什麽？就是把本有的自性的功能發出來，所以得了法界的妙用，悟到本來麵目，悟到自性功能而發生作用，這個作用“用何有盡”，智慧無窮盡，神通妙用也無窮盡。
　　“從真性中緣起，起無不妙”，從真空的自性中，因緣所感而起了作用。任何一起用都妙不可思議，不曉得從哪裏來。它無根的，從空性中來，空得越大，力量越大。任何事物的原理都是如此。所謂鯉魚跳龍門，為什麽鯉魚的力量那麽大？因為腹中有兩個空的氣囊。你真正得了空，發出來的智慧神通就大。
　　　　　　　　　　　　　　　知行合一方為道
　　則理無不事，佛法即世法，豈可揀是除非耶？
　　到這個時候，理就是事，事就是事，你理論智慧懂到哪裏，功夫就到達哪裏。我們現在打坐學佛，不但智慧與功夫是分開的，兩條腿與頭腦也分開，頭腦想靜，我的媽！腿麻得受不了！心裏想多坐一下，腿實在熬不住，分成兩截。至於理與事更分兩截，空的道理都懂，坐在那裏都是有。聽到人來，趕快張眼睛動一下，空不了。
　　講起佛法來頭頭是道，嘴巴厲害得很，那有什麽用？自欺欺人的話講多了，隻是快一點下地獄，因為你妄語，你沒有證到。說空有什麽用？以為自己空，做的都是有，那很糟糕！已經種下了地獄種子。所以理真到了、慧也到了、事也到了。自以為理到了，卻定都定不住，不要說定，坐都坐不住。理與事合不起來，那這個理就不是真到了。隨便講不是真到的理，豈不是造口業嗎？雖然講的是出世法，卻以善因而種惡果，因為你隨便談空，把因果談錯了，很嚴重！
　　動嘴巴的朋友要特別注意！
　　到這裏“理無不事”，入世法、出世法沒有分別的，這個時候，佛法就是世間法，也就是六祖所說：“佛法在世間，不離世間覺。”這時，“豈可揀是除非耶”，平等平等，無有分別，沒有出世入世的分別。
　　事無不理，世法即佛法。寧須斥俗崇真耶？
　　這個“事”就是定力的功夫，功夫到了，智慧就出超，雖然身體在世間，做生意也好、做公務員也好，挑蔥賣蒜開車乃至挑糞都可以，但他是出世的高人，他已經是菩薩的境界，世法即是佛法。
　　“寧須斥欲崇真耶？”這時你不要認為這個是在家人、普通人沒有佛法，認為住山的、出世的才是真的佛法，那完全錯了！在這個時候沒有差別的。
但是未入宗鏡，境智未亡。與夢念而異法現前，發閫（焰）想而殊途交應。致玆取舍，違背圓常。所以不能喧靜同觀，善惡俱化者，未聞宗鏡故耳。
　　但是一般人沒有悟道，沒有證達宗鏡的境界，境界是境界，智慧是智慧，兩者均未達到空。真正大徹大悟是“智境雙亡”，好像等於我告訴你們這杯茶不冷不熱，隻有三分熱，你們聽懂了，沒有喝體會不到，喝了一口才知道這杯茶溫到什麽程度。境智雙亡，既沒有茶，也沒有著溫也沒有著涼。你們諸位聽了，也懂了，不是你們的，這是“理”上懂。“事”上到了以後，境智雙亡。沒有到達這個境界是境智未亡，沒有空掉。
　　“與夢念而異法現前，發閫（焰）想而殊途交應”。又是一副對子，永明壽禪師文章寫到最後的結論，才氣就洋溢出來了。“與夢念而異法現前，”他說平常都在打妄想，白天瞪著眼睛做白日夢，夜裏睡覺做妄想夢。妄認這是小乘那是大乘，這樣對那樣不對，妄起分別心。“發閫（焰）想而殊途交應”，所有想法都是虛妄的陽焰之想，把各種事情弄得亂糟糟。
　　“致茲取舍違背圓常”。因此有分別心，此對彼非，有取有舍，違背了佛法真正圓融常住的真心。
　　“所以不能喧靜同觀，善惡俱化者，未聞宗鏡故耳。”到這個時候不能喧靜同觀，靜與鬧不能同觀而達平等境界，因此有是非善惡之分別，不能泯然俱化，達到圓融的境界，都是因為沒有明心見性，沒有悟到宗鏡。
　　　　　　　　　　　　　第三十二章　空中好翻身
　　上次講到“未聞宗鏡故耳”。接下來又是另一段，是關於用功學禪學佛見地方麵的問題。
　　　　　　　　　　　　　　　　　任運非禪
　　問：何不依自禪宗，躡玄學正路，但一切處無著，放曠任緣，無作無修自然合道。何必拘懷局誌，徇義迷文，可謂棄靜求喧，厭同好異。
　　看文字即可了解大致意思。永明壽禪師他由禪宗悟道，但一生提倡禪淨雙修。這裏所提出來的問題並非完全假設，而是綜合當時有人提出的疑問，問他為什麽不直接走禪宗“不立文字，直指人心，見性成佛”的路線？
　　我們要注意！永明壽禪師著作《宗鏡錄》時，正是五代末宋代初禪宗鼎盛時期，當時教下等各宗派的修持方法已逐漸衰弱，禪宗的五宗派盛行。另外，譬如繼禪宗教理而起，在中國文化發展上大為興盛的理學家就是一個例子，此外律宗也盛極一時。因為當時士大夫做學問的風尚篤信心性之學，與一般信仰佛教的佛教徒一樣，教內教外的修養風氣都非常拘謹嚴肅，形成一片死氣沉沉的社會風氣。因此，為後世崇拜的濟顛和尚（又稱濟公活佛），為了糾正當時嚴謹的時代毛病，而吃肉喝酒、裝瘋賣傻。其實不是濟顛和尚，還有一位傳奇人物，他們的事跡都被小說家搜羅在濟公和尚的傳記中。
　　這些證道的和尚，表麵上看起來行為不檢，實則是對那個時代的風氣的反動，我們在這裏隻大概舉這麽一個例子方便了解。《宗鏡錄》也提到有人問，你為什麽不提倡禪宗走玄學的正路？“玄學”二字係借用，不是中國文化道家所講玄學，因為唐宋時代，禪宗表達方式，有許多都借用中國文化，如“玄”字，臨濟宗經常用“三玄三要”，這與老子所講的“玄”的觀念不同，隻是借用文字。
　　他說禪宗指什麽呢？隻要一切處不執著、放曠任緣、隨緣度日、逍遙自在，甚至無念就是禪，後世執此觀念都大有人在。如同多年前對西方文化的反動而風行一進的嬉皮作風，乃至流變到現在的吸麻煙、吃麻醉藥品。吸食麻醉藥品後，人仿佛在虛空中，身體沒有感覺。過去有幾位美國同學偷偷做實驗，結果，床鋪、被子桌子都弄得髒兮兮的，他們吃了麻醉藥後，把房間看成名山大川，到處亂爬，被我痛罵一陣。吃了迷幻藥，整個人不能作主。我說等你們修得深厚的定力，才有資格吃。
　　認為放曠任緣、自由自在就是禪，就是人性的解放，愛怎麽樣就怎麽樣，隨緣度日“無作無修”。禪宗與密宗也提到，成了佛悟了道的人無修無證，不需要用功，“自然合道”，當下就是。“何必拘懷局誌、徇義迷文？”何必拿佛教的文字、經典、教義把思想範圍起來？而跟著佛經教理，依文著字講這些道理。接下來八個字是對永明壽禪師嚴厲的評論：“棄靜求喧，厭同好異”，本來當下即靜，大家以見性成佛為標準，你卻故意標奇立異，要大家把經教研究通了再來修道。
　　答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓詮。或稱悟而意解情傳；設得定而守愚闇證。所以後學訛謬不稟師承，先聖教中已一一推破。
“答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓詮。”這是指唐末到五代七、八十年間的階段。永明壽禪師寫《宗敬錄》時，趙匡胤還沒有起來，他還在周朝當警備總司令。當時禪宗流行不看古教、經典，隻要個蒲團打坐，也不參話頭（元朝後才有參話頭--念佛是誰），隻是以為直指人心、見性成佛，自己便認為見了道，專執己見。永明壽禪師批評當時一般人學佛修道的情形是：
　　“或稱悟而意解情傳”。有些人認為自己懂得道理已經開悟了。“意解”：在意識上見解，認為我這個是對的，其它錯了。“情傳”：彼此互相傳授，陷於意思的情境，拿現代話來講，偏重於主觀的、情感的看法，亦即宗教情感化、個人情感化，非常主觀，認為自己悟道了，這是一種毛病。我們看當時佛教的毛病，曆史文化是重演的，雖然不完全重演，大原則差不多。
　　“設得定而守愚闇證”。還有一種人，自己認為得道了，打坐一定好幾天、幾個月，實際上此定非真定，而是愚癡禪、凡夫禪；以為無念是定，實際上是大昏沉，所以叫“守愚”，守住愚癡境界。“闇證”，悟道本來清淨光明，結果他證得黑漆桶一個，莫名其妙地隻曉得坐，以為坐久了就禪。
　　“所以後學訛謬不稟師承，先聖教中已一一推破”。後來跟著這種觀念學佛的越來越錯，而且多半無師自通，既沒有好好跟過善知識求證過，也沒有用過心，下過功夫求證。象這一類現象，在本師釋迦牟尼佛當時的經教中，已經一一點破批駁。
　　如雲一切處無著者，是以阿難懸知末法皆墮此愚，於楞嚴會中示疑起執，無上覺王以親訶破。
　　比如認為一切不執著就是禪的境界，等於現在流行所謂的禪宗，或者學佛認為達到無念就好。很多同學以達到無念為歸的，問他：“最近功夫做得怎麽樣？”他說：“唉呀！還有念頭耶！”我說：“死人都沒有念頭，那都悟道了嗎？”六祖言無念也並不是什麽都不知道。無著，很簡單！等於肚子餓了在街上看到饅頭抓了就吃，你的我的都一樣，心裏沒有執著，這也是無著，也是禪嗎？
　　一般人認為一切無著就是禪，其實《楞嚴經》中，阿難早已提出這個問題，他知道後世會有人認為心裏無著無念是禪，而墮在愚癡的境界中，因此在楞嚴會上針對此問題先提出來。結果“無上覺王以親訶破”，心在哪裏？不在內、不在外、不在中間，幾次辯論，阿難說知道了，無著就是心，佛大加嗬斥，這是《楞嚴經》上“七處征心”的論辯，現在永明壽禪師引用出來。
　　《首楞嚴經》雲：阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪。常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之為心。則我無著名為心不？
　　永明幫禪師引用《楞嚴經》阿難與佛的討論，佛問，阿難答，最後阿難說我懂了！當時你跟四位大師兄講法時說，心在在內、不在外、不在中間，我現在知道一切無著就是心，我做到了無著，這就是明心見性了嗎？在此我們先把阿難的話暫時打住，插進一段話。後世喜歡講禪宗的，《六祖壇經》是必看的入手之書，其中提到《金剛經》“應無所住而生其心”，我們暫且不談“而生其心”，其中“應無所住”這句話是否與“無著”差不多？不一樣，所以阿難說無著就是心，那是阿難對無才的認識。
　　佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空水陸飛行諸所物像，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，雲何不著？有不著者，不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，雲何無著？是故應知一切無著名覺知心，無有是處。
　　這是《楞嚴經》佛答複阿難的話，由於文字翻譯偏重於文學之美，反而遮掩住邏輯論辯的精神，事實這裏邏輯論辯層次很嚴謹。
　　“覺知分別心性”，先留意“覺知”二字，佛的說法非常科學，歸納心性的作用可分為兩部分來了解，這是個教育方法，一個“覺”、一個“知”，如果所覺知二字分開單獨使用，往往把覺當成知、知當成覺，“知覺”二字在中國文化有時是通用的。但是在這裏就不能通用。“覺”是指生理、情感方麵，感覺的反應；“知”是屬於思想、精神方麵，覺知是兩個部分的作用。
　　其次，“覺知分別”四字連起來使用，偏重於文字文學組織之美，尤其後世對文意的了解，往往被文字障住。“分別”是佛學專有名詞，我們的思想起作用，尤其偏向意識部分的，大都用分別心來代表，意識一起作用就有分別。譬如眼睛對著光明，這裏亮一點，那裏暗一點，其實眼睛象照相機一樣，當光反影到眼睛時，眼睛並沒有明境的分別，覺知明亮與黑暗是意識的分別。所以“覺知”是感覺、思想與意識的分別及整個心的全體的作用，也就是心所起用的現象的分類。如果為了文字優美，一層一層翻譯看起來沒有味道，也很吃力，尤其中國人喜歡“意會”，不喜歡邏輯詳細的論辯。講邏輯必須“言傳”，要論辯得非常清楚；文學不一定要言傳，可以“意在言表”，透過言語以外的體會，彼此會心懂了，這是文學藝術的境界，這裏把覺知分別心性的作用，以文學意境表達。
　　佛告訴阿難，你認為“覺知分別心性”，即生命本源心性的作用“俱無在者”，一切無著。那麽我問你，空中飛的、水中遊的、陸地上跑的……等等這個物質世界一切的動植物、水生物、礦物是有還是無？我們觀念上不分別這些物質，而稱為一切東西。我們的生命在這個世間，與物質世界一切東西有連帶關係，你認為對一切東西無所著就是心，那麽這一切東西“為在為無”？有還是沒有？換句話說，這四個字在《楞嚴經》上很含糊，因為太文學化而顯得文意不清。
　　也可以這麽說，我們張開眼睛所看到物質世界一切東西，譬如今天下午下雨，雨下過後沒有了，雨也是一切物質東西的一種，這一切東西過後就沒有，你認為是無著（此心無著），那心的作用究竟存否？或者是物質環境變（遷），心也跟著變成沒有？“為在為無”，可以指物質世界的東西，也可以指導心理精神的作用為在為無？兩者都解釋得通。那麽，經典這個時候究竟是指物質世界的東西存不存在？抑或指心理狀況存在不存在？我們很難確定，因為當時的翻譯太注重文學意境之美，而使文意交待得不太清楚，這一點在邏輯論辯上確有缺點，不過從另一個角度看也有好處，好處就是中國人喜歡圓融的文學思想，用這也可、用那也可，雙方麵都觀照到了。
　　假如一切物質過去就沒有，“無則同於龜毛兔角”。“龜毛兔角”是佛經上常用的形容詞，形容世界上沒有的東西而幻想存在是靠不住的，因為中國過去與印度的常識範圍，曉得烏龜沒有毛、兔子沒有角，現代這句話要被推翻了，日本北海道及南美洲的確有長毛的烏龜，所以佛經要修正了。如果以這個觀點來反駁佛經，可謂有根有據，佛連這個知識都不懂，怎能說通一切智、徹萬法源呢？可見佛的眼通當時隻看到西方，沒有看到東方，這是附帶的笑話。不過我們看經典不要吹毛求疵，不要再把烏龜毛拿來吹一吹找毛病，當時一般人的知識確實沒有看過烏龜長毛，佛也依世人的知識來比喻。
　　假如一切事情過了就沒有，既然沒有，為什麽還叫不著？沒有就沒有，加一個不著，豈不多加一個名稱、境界！這不著的觀念豈不多餘！沒有就沒有了嘛！假定有一個境界叫無念、叫不著，那個境界，就不能叫不著，也不能叫無念。等於我們經常引用年輕同學所說的話：“今天打坐很好，空空的什麽都沒有！”我說“你知道？”“知道啊！”“好啊！”“那怎麽叫沒有？你都曉得好，曉得沒有，那不是有一個嘛？”同樣的道理，有一個不著，就不能叫它為沒有，你早著了嘛！著什麽？著在一個“不著”上麵。你說今天坐得一切無念，你早有念了！什麽念？無念之念，那就是前麵所講的“守愚暗證”，落在一個愚癡的境界，守住一個渾渾噩噩的境界上，那叫莫名其妙，不叫不可思議。莫名其妙是老二；不可思議是它的老大，兩兄弟差不多。所以說有一個不著“不可名無”。
　　“無相則無”，絕對無相，無相就是沒有，沒有就是沒有。“非無則相”，你說不是完全沒有，一切相沒有，不過就是有那麽一點，有那麽一點就是有個東西，就不叫空，那就是相，空也是空相。“非無則相”，這就不能叫它無相了。“相有則在”，有一個境界現象在就是個東西，“雲何無著”呢？你有個清淨無念的境界在，早就著在這個上麵了嘛！怎麽叫無著！？
　　“是故應知一切無著名覺知心，無有是處”。所以你應該了解，你認為一切無著認此為空就是我的本心是不對的觀念。注意這句話！阿難當時不是亂講，很多同學看了《楞嚴經》，笑阿難好笨，“一切無著名覺知心”，阿難有所指，此心任何一個境界都不留，在這個不留中間，坦然而住，這個是心性本體，阿難當時這樣認定。
　　這個認定錯在哪裏？這是個大問題，當然我們不是阿難，假定今天有人修持到達這個境界，那真是可喜可賀，盡管佛說這個不對，是不對，還要翻一翻身，然而你沒有達到這個境界，不需要談後麵的翻身。佛批駁阿難，是希望他有更進一步的見地和了解。可是我們站在功夫上說，很少有人真到達這裏，能到這個境界也不錯了，但永明壽禪師批評這個不對，批駁得有道理，如果認為這個就是最高的究竟，那就錯了！不過話又說回來，如果連這個過程都沒有經曆過，你就認為自己悟了，那真是“誤”了！真正悟道，這種境界必然要經曆，好比搭電梯從一樓到六樓，必定得經過二、三、四樓，即使電梯速度快，也還是要一層一層往上升，這一點特別提出，提醒大家注意！
　　　　　　　　　　　　　佛道非由作、任、止、滅而得
　　又所言放曠任緣者，於圓覺中猶是四病之數。
　　上一段是永是禪師引用《楞嚴經》中佛與阿難的論辯，批評宋代初期，一般認為一切無著的境界就是禪的錯誤觀念。其次，認為“放曠任緣”，一切逍遙自在蠻不在乎就是道的，也是《圓覺經》中所講的四種毛病之一。
　　“放曠任緣”，看文字很簡單，有些人修持的確到這個境界，心中空空的，一切不在乎，該跳舞就跳舞，該滾就滾，沒有關係。過去有位同學也自認悟了，你的就是我的，可是我的可就不是你的了，怎麽勸也勸不了，最後發生事故遭了果報。
　　曆代“放曠任緣”者很多，譬如學禪的，尤其明朝末年更多，象李卓吾（不是厚黑教的李宗吾），既是禪又是道又是儒，四大才子之一的金聖歎也是“放曠任緣”。明末清初，以王陽明的王學與禪的結合，“放曠任緣”的人更多，弄得“聖人滿街走，菩薩多如狗”，學禪學佛學儒都修成“放曠任緣”，認為一切逍遙自在、一切空就是道，不過有一點絕空不了，他肚子餓了還是要抓饅頭吃；感冒了還是要吃藥，如果這個時候能“放曠任緣”倒還差不多！可羿他不在這個時候反省，認為“放曠任緣”就是道。
　　那麽，永明壽禪師引用《圓覺經》經文，提出“放曠任緣”是學佛學禪偏差的四種毛病。
　　《圓覺經》雲：“善男子，彼善知識所證妙法，應離四病。雲何四病？一者作病。若複有人作如是言，我於本心作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性，非作得故，說名為病。
　　《圓覺經》說，善男子，善知識所證得的妙法，應該離開四種偏差，哪四種偏差？“一者作病”，即有所造作。好比說我今天打了幾次坐，好像到會計室算帳一樣，打坐四次要給四個羅漢果，八次要給他一個菩薩位；十二次要給他一個佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少進步，這些都是有所造作的。以修持境界、積功累德為道，此是“作病”。
　　假定有人“作如是言”，心理有這種觀念，認為今天已經作了很多善事、佛事，以此功德圓滿，一定可以開悟證果。“欲求圓覺”，想以造作功德之心，來求智慧開悟之道是錯誤的。“彼圓覺性非作得故”，本來佛法的自性不能造作而得。譬如大家參禪打坐學佛，你不要認為這兩腿多盤兩天就能盤出一個佛來！佛不是腿能盤得出來的！如果盤腿能成佛，那叫成腿，不叫成佛。那麽打坐幹什麽呢？打坐就是教你以這種修養的方法，找出你自性本來是佛的那個東西。不是認為累積打坐的功行，象求會計成本一樣，會得到一個佛，那完全錯了！所以說“彼圓覺性非作得故”。如果認為作得某些功夫、累積多少功德一定會開悟，那就犯了造作病，此是禪病之一。所謂病，就是觀念錯誤，心理見解上的病砨，不是心理病態。心理病態與見解病態不同。
　　二者任病。若複有人，作如是言：“我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。”彼圓覺性，非任有故，說名為病。
　　任其自然，一切眾生本來是佛，反正總有一天成佛，一切自在，打坐念佛修持是你們妄用功夫，認為一切不管就是佛法，那就是任病。生死是空，涅槃也是空，“涅槃生死等空花”嘛！用不用功都一樣，一切本來無生滅，任運自在，這種觀念是任病。《圓覺經》告訴你，“彼圓覺性，非任有故”，成佛也不是人類的本性，放任怎麽可能成佛？這種說法照文字這樣解釋不太容易了解，我們進一步用現代語來解說，也就是，認為涅槃是空，生死也是空，一切放任自在，反正眾生本來是佛，到時間自然成佛，你說他真是逍遙自在嗎？才不自在呢！一切任他自在就有依賴性，依賴放任已經錯了！依賴放任不就是一念嗎！此其一。
　　其二，反正本身就是佛，一切自在就好了，你就自在一點吧！你生病了不要喊唉喲好不好呢？一切本來自在，那個痛也很自在嘛！可是他病了，痛苦煩惱來了，他還是難受啊！他那個時候可無法放曠任緣了，可見他那個放曠任緣是心理意識的作用。
　　三者止病。若複有人，作如是言：“我今自心永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺。”彼圓覺性，非止合故，說名為病。
　　第三種禪病是我們常犯的，不管學禪也好、止觀也好、念佛也好、修密宗也好，大家兩腿一盤都想得止得定。嚴格講，定與止有層次的差別，不能得止，就談不上得定。止也好、定也好，一般認為什麽念頭都沒有就是得定，結果我們看到一般人坐在那裏都很痛苦，皺著眉頭，心中念頭停不了，“剛才了卻東邊事，又被西邊打一拳”，思想念頭翻上覆下，想求止念求息心，事實上做不到息心止念，卻在忙打念頭，現在一般人容易犯這個毛病。不要說這種情形是錯誤的，即使做到任何念頭不拱上拱下，就算止於一念止住了，那還不是禪。佛說“彼圓覺性，非止合故”，即使做到念完全止住，與明心見性之道也毫不相幹，止念是做功夫可以做到的，有幾種人很容易做到，一個人心裏受到外境嚴重的刺激打擊，灰心到極點，心如止水，你叫他，他沒有反應，那也叫功夫嗎？不是。另一種人，生理機能毀壞，腦神經受刺激，想不起來，止住了，那也是佛嗎？不是的，止，不是道。《圓覺經》說止於一念或止於一個境界，或認為定久是禪，那都是偏差。
　　四者滅病。若複有人，作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。
　　止病是止於一念、止於一個境界，或者止於一個佛境界，或是止於一個空的境界，或者止於一個清淨的境界。止不住是散亂心、放任。一般人不是放任就是求止，再不然想求功德，想從積功累德而悟道，此即前麵所言，作病、任病、止病三種病。第四種病是滅一切煩惱。有關這點，一般觀念也很嚴重，認為學佛用功應該永斷一切煩惱，生理、心理畢竟空無所有，此外，也沒有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切都寂滅了，當然普通人很少能做到。
　　幾十年前我們看到有些修行人專修這種定法，一般叫頑空定，什麽都不管，一切滅下去，一切不動念，久而久之，人慢慢變得沒有記憶力，當場不起分別，看到人問你是誰，對人笑一笑。現代人碰到這樣的人一定認為此人有道，樣子也很好看，紅光滿麵，儼然有道之士。佛說象這一類境界就屬於頑空，冥頑不靈，滅久了之後，記憶力減退，什麽東西都沒有，如果認為這是禪，那錯了！所以佛說：“彼圓覺性，非寂相故”。涅槃也翻成寂滅，但涅槃不是這個。這一類也不象羅漢有餘依涅槃境界，這完全是一個觀念，這個觀念下意識認為一切滅完了就是道。後世有言，“莫道無心便是禪，無心猶隔一重關”，把滅絕一切當成無心，錯誤在這裏。
　　　　　　　　　　　　　　　不偏不依好辦道
　　離四病者，則知清淨，作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。
　　佛說離開這四種禪病，才可以了解自性本來清淨的道理。由於了解自性本來清淨的道理而作是觀者，名為正觀。“觀”是觀照之觀，我曾經反複提及想是想，觀是觀。想是粗的，觀是細的。勉強打個比方，東西掉在房間黑暗的角落，拿手電筒照，東找一下西找一下，這是想；觀，等於房間所有的燈一下全點亮了，地上之物全被照到，這是觀，以境界來講是如此，那麽，以作用而言呢？想，是先用第六意識專一起來修；觀不是第六意識境界，而是意根，第七識與第八阿賴耶識照性的功能來了知它的，了即明明了了，自然知，但不是第六意識分別妄想的妄知，這其中分別起來非常細微。知道自性本來清淨這一知，是知識上的知道，離開這四病，不求止、不放任、不造作、不求寂滅，非空非有、即空即有。離四病後，勉強用一形容詞，呈現了自性清淨麵。由於認識了解了清淨麵，然後在此境界中止觀雙運而起觀的，才叫佛法的正觀。定與慧等持，智慧慢慢開發，修持慢慢進步，功德自然逐漸圓滿，此謂正觀。“若他觀者，名為邪觀”，不了解正觀的路線，而用其他各種方法來修持作觀的，名為邪觀。這是佛說的，不是我說的，我不過照文解釋而已！永明壽禪師引用了《楞嚴經》、《圓覺經》原文說明這個道理，他自己並作結論：
　　如上所說，不唯作無著任緣之解，墮於邪觀，乃至起寂然冥合之心，皆存意地。
　　解釋得非常清楚，的確是名言。永明壽禪師說，上麵我引證佛在《楞嚴經》、《圓覺經》所說的兩段話，不但認為一切無著，放曠任緣是道的見解屬於邪見，乃至一般學佛，認為一念不生，寂然不動即合於禪道之心，也是錯的。實際上，一念不生、寂然不動的境界還是第六意識的境界，《瑜伽師地論》稱為“無尋唯伺地”，心性不亂跳動，可是第六意識還有個東西在那裏看住，等於黃龍南禪師描寫參話頭的境界：“如靈貓捕鼠，目睛不瞬”，形容得非常妙！他叫人家參話頭用功，要用到這樣專一的程度，這隻是初步用功參禪的境界，並非這樣就是禪。黃龍南禪師所形容的這種境界，就是《瑜伽師地論》所講的“無尋唯伺地”，也就是小乘禪觀經（禪觀經有數本）所言“有覺無觀”的境界。
　　這兩天有一本書，同學送我，我還沒有看，他先講給我聽。有個故事說貓捉老鼠，老鼠躲到洞裏不出來，貓在洞外目睛不瞬地守著，等了很久，老鼠突然聽到外麵有狗叫，心想貓一定被狗嚇跑了？老鼠爬出來，一把被貓逮個正著，老鼠問貓：“老兄啊！你怎麽聽到狗叫沒有被嚇跑呢？”貓說：“這個時代一個人沒有兩種語言還有飯吃嗎？”
　　所以，寂然冥合之心還是意地的境界，《瑜伽師地論》所講“無尋唯伺地”也是意地，一點也沒錯！經律論融會貫通，仔細研究，對於你的用功、見道，絕對有最大的幫助，我非常讚成永明壽禪師的意見，真想用功修持，不看經律論，一味地籠統下去，不會有所成就，充其量隻有籠統禪，籠統禪是第五病，不能成道的。
　　　　　　　　　　　　第三十三章　伸腳就在縮腳裏
　　如有學人問：忠國師雲：‘不作意時得寂然不。’答。若見寂然即是作意。所以意根難出動靜皆落法塵。
　　南陽忠國師（695-775），曆唐玄宗、肅宗、代宗三朝，是六祖的弟子，也是永明壽禪師的老先輩。有人間南陽忠國師，意念完全不動時，算不算得到寂然不動、寂滅清淨的境界？
　　南陽忠國師答複，如果覺得自己在寂然不動的境界，有一個寂然已經是意境上的分別境界，這也是第六意識所造的境界。所以要仔細研究意根，不管是動的境界或者靜的境界，動靜二相都是意境的變態。等於一個手背、一個手心。換句話說，拿意根來講唯識現量境的話，動靜二相也都是意識的現量，動的時候是動的現量；靜是靜的現量。“所以意根難出，動靜皆落法塵”，你所證到動相與靜相的境界，都是法塵影事。
　　《楞嚴經》提到：“內守幽閑猶是法塵分別影事”，要特別注意“影事”二字。我們門感覺到心境很寧靜的那個境界也是影子。如果問證道是什麽樣子？證道就是我無念無心那個樣子，這個也是比量。如果硬要將它表達出來究竟證道是什麽境界？好吧！證道就象到了阿裏山頂，既不刮風又不下雨，什麽都聽不見，這還是比較，比較是意識上的一個陰影，所以叫“法塵”，意根相對的法塵影事。究竟什麽是真的靜？靜是什麽樣子？那是個大問題，希望大家留意。
　　故知並是執見修禪，說病為法，如蒸砂作飯，緣木求魚，費力勞功，枉經塵劫。且經中佛語幽玄，則義語非文，不同眾生情見鹿浮，乃文語非義。
　　如果見地、觀念不正確，執著自己主觀的成見麵而修禪，是“說病為法”，把病當成藥吃，搞錯了！比如認為無念是定，一上座就求無念，無念變成成見，執著這個成見用功下去，猶如蒸砂成飯，爬到樹上找魚，永遠不會成功，因為根本下手的路線就錯誤。因此，結論說“費力勞功，枉經塵劫”，你修行三大阿僧祇劫也沒有用，不會成就的。
　　“佛語幽玄”。一切經典中，佛說的話都非常幽遠而有深度，然而一般人看經典不明佛經深遠的義理，僅僅隻是粗淺閱讀不加深思，便妄認明了。講經典、研究佛學的，則把經典文字用其它的知識作概括性地比較，把佛經幽深的義理，當成作學問一樣，做比量的推測；看經文並沒有回轉到自己心地上做功夫，將經典高深幽遠的義理會之於心深加體會。也就是說，一般人看經典，並沒有從內心去體會自己所修的境界。所以說佛經的道理不同眾生的情見，眾生看佛經或任何書，都有一個先入為主的觀念，這個觀念是很粗糙浮淺的。所以我們要了解，佛經的文字義理並不是一般所講的道理。
　　又若執任緣無著之事，盡落邪觀，得悉檀方便之門，皆成正教。
　　如果執著一切放任自在、一切無著無念就是佛法、就是禪，那就落於邪見。但是反過來說，果真證道得到了悉檀，任緣無著雖然不是道，可也是一種入道的方法，那麽，悟道以後，方便任緣都成了正教。
　　“悉檀”二字不作翻譯，《大智度論》上有“四悉檀”的解釋，勉強翻譯，與中文“境界”一詞相似，不過中文所講的“境界”，我們還比較容易體會，悉檀是得道成就的境界，不是凡夫意識所能意會得到的，用“境界”二字不能概括“悉檀”，因此不翻譯。
　　　　　　　　　　　　　　　惺寂心與昏散意
　　是以藥病難辯，取舍俱非。但且直悟自心，自然言思道斷，境智齊泯，人法俱空。向眾生三業之中，聞佛知見；就生死五陰之內，顯大菩提。則了義金文可為繩墨，實地知識堪作真歸。
　　什麽是病？什麽是藥？很難分辨清楚。在座有一位道友提到永嘉禪師的止觀法門，永嘉所走的路線是天台宗止觀與禪宗修定合而為一的路線。他提出兩個觀點：“惺惺”與“寂寂”，用中國文字講，惺惺就是清醒的，寂寂就是空空的。我們學修道打坐，“惺惺寂寂是”，空空洞洞什麽念頭都沒有，可是什麽都清楚，這就對了。“散亂惺惺非”，坐起來什麽知道，可是念頭亂七八糟，遊思浮動，那就錯了。“寂寂惺惺是”，空空洞洞、清清楚楚是對的；“昏沉寂寂非”，什麽都空空的，人也迷迷糊糊的就錯了。
　　所以他說，惺惺可以依止寂寂，一上坐什麽都不想，空空洞洞，這是我們大家的經驗，寂寂以後就昏沉。那麽，你說坐好一點，肩膀端一端、頭揚一揚，眼睛瞪一瞪，腦子清醒一點，一清醒，散亂來了。“惺惺”、“寂寂”是藥，寂寂可以治惺惺，惺惺可以治寂寂，藥可以治病，但是吃多了又生病。所以我們心理的狀況非常難治療。現在醫學發達，有專門醫治心理病的醫生，心理病醫師的大祖宗是釋迦牟尼佛。他對生理、心理的病搞得太清楚了。我們的心理病就有那麽麻煩，所以是藥是病？很難分辨。
　　魔境界與聖人境界，也是藥與病的差別。悟道以後，魔境變作聖境，不明白本體，即使聖人境界都是魔道，這是藥病之辨的關係。所以他說“藥病難辨，取舍俱非”，取舍就是“擇法眼”，常看佛經上說，佛一次說法以後，有多少多少眾生得法眼淨，比如現在一看經教，阿彌陀佛在世就好了，聽聞佛法後馬上得法眼淨，但別以為頭上會多了一隻眼睛。法眼淨就是頭腦清楚，曉得正法、非法，對於佛法的選擇是正是邪？或者正的變邪的？邪的變正的？這個選擇搞清楚了就是法眼淨。
　　“但且直悟自心”，永明壽禪師認為，主要的還是要真正用功，明心見性。明心見性在禪宗所標榜有幾句話：“言思道斷，境智齊泯，人法俱空”。言思道斷，境智齊泯這八個字非常重要。“言語”包括文字，“思”麻煩，思與言語文字也是一樣，站在哲學的立場，一個人的思想沒有表達出來的時候是思想。表達出來則成為言語或文字，再變為行為。其實言語、文字也是行為的一種，是已經表達在外的思想。所謂思想，即是內在沒有表達出來的言語，也就是心理的行為。
　　禪堂常見“禁語”二字，實際上不掛“禁語”牌，人還不太想說話，掛了牌子以後話反而多了，由此可見人的心理有多妙！你不禁止他講話，他都懶得講；你一禁止他講話，他非講不可，這就叫做眾生。你要他吃的時候，他並不想吃，你故意不給他吃，他一定搶著吃，這就是眾生的心理。
　　我們平日打坐，心理的語言思想沒有斷過。很多人認為自己悟了，雖然表麵不承認，表現出來的態度好象悟了，看這個不對、那個不對。不管有沒有悟，有一個自我測驗的標昨，等於現在有各種病可以試驗的藥品，這裏有個藥品給你，你有沒有做到“言思道斷”？不是壓下去的無念，也不是壓下去的無著，自然而然不想，從前有個禪師說：
　　不是息心除妄想，隻緣無事可思量。
　　不是故意有心地去除妄想，是自然不想。言思道斷，斷是形容詞，不是有意切斷，是自然沒有。
　　　　　　　　　　　　　　　伸腳就在縮腳裏
　　在禪宗典故公案中，南宋初期有位大慧杲禪師，比永明壽禪師晚了一百多年，與濟顛和尚同一時期。大慧杲禪師聰明絕頂，當時禪宗相當流行，他的佛教學問好，文學也好．對禪宗太熟了。他年輕時，每一個善如識、禪宗大師都見過他，個個都喜歡他，認為他悟了，他自己心理有數。大慧杲認為天下這些大師沒有一個是真的，都在騙人。他知道自己沒有悟，隻是道理通，那真是“和尚不吃葷，肚子裏有素（數）”，可是大家都認為他悟了，如果這樣也叫禪的話，他準備寫《無禪論》，以免“枉費精神，磋跎歲月。不若宏一經一論，把本修行。庶他生後世，不失為佛法中人。。
　　大慧杲的學問不得了！譬如看《華嚴經》看到“十智同真”的境界，他立即寫了一首偈子：
　　　　　　　　　　兔角龜毛眼裏栽，鐵山當麵勢崔巍；
　　　　　　　　　　東西南北無門入，曠劫無明當下灰。
　　世界上一切事情皆如夢幻空花。鐵山一則形容釋迦牟尼佛修道的雪山，一則比喻達摩祖師麵壁，當前一麵屏風與外界隔絕了關係。“曠劫無明當下灰”也等於“不是息心除妄想，隻緣無事可思量”。悟道的人也不過如此，一看悟道了！假使現在年輕人寫出這麽一首詩，我們一看，也以為真悟道了。
　　大慧杲當時這首偈子一寫出來，大善知識洪覺範（著有《臨濟宗旨》等篇)當時五、六十歲，大慧杲二十歲出頭。洪覺範一看大慧杲的詩偈說：“奇怪！我二十年用功，不過到這個境界。”洪覺範說大慧杲悟了，大慧杲抿著嘴笑，這樣叫悟了，這個佛法騙人。
　　那個時候禪很流行，同現在一樣，青蛙撲通一聲跳下水就是禪，天地一沙鷗，是禪的境界，到處都懂禪。
　　當時有位守珣禪師剛悟道，呈偈給他的老師佛鑒禪師，而得到印可。這首偈子：
　　　　　　　　　　終日看天不舉頭，桃花爛熳始抬眸；
　　　　　　　　　　饒君更有遮天網，透得牢關即便休。
　　但大慧杲的老師圓悟勤禪師就不太相信，他要勘驗，就叫人把守珣找來，一齊遊山，恰巧經過水潭旁邊，突然一推，把守珣推下去，守珣掉進水潭冒出頭來，圓悟勤就問：“牛頭未見四祖時如何？”“潭深魚聚。”“見後如何？”“樹高招風。“見與未見時如何？”“伸腳在縮腳裏。”圓悟勤這才大為稱許。真悟了，就是這樣。為什麽這樣整人呢？因為當時這一類人太多，一看文字，好象悟道了，但是文字不能騙人的，所以須加勘驗。
　　如何是“言思道斷”的境界？在教理上，前五識、第六識、第七識、第八識都有五遍行：作意、觸、受、想、思。阿賴耶識本身就有“思”的作用，請問“思”怎麽斷？現代年輕人參話頭參“念佛是誰”？有什麽好參的！念佛是我。我是誰？我就是你，你是誰？你就是狗。狗是誰？狗就是我，一路轉運來就是一句話：同體。那個不要參了！
　　真的話頭在這裏，阿賴耶識全體心識本身就有作意、觸、受、想、思的作用。請問，阿賴耶識思路真斷了就稱為斷滅見；如果不稱為斷滅見，那麽阿賴耶識的“思”怎麽斷？這就是話頭嘛！尤其現在青年，知識普及、邏輯訓練好，應該從這個地方參話頭。過去的話頭：念佛是誰？狗子有沒有佛性？管他狗有沒佛性，反正送到香肉店都一樣。話頭也要跟著時代走，學問教育普及思想發達，話頭正好在這裏參。
　　怎麽叫“言思道斷”？五遍行的“思”必然存在一個功能，假使人沒有思，除非白癡。不過這又是個問題，白癡有沒有思？白癡沒有反應，沒有執著。但是白癡曉不曉得肚子餓？人生基本的東西，白癡還是知道，冷了會發抖，見聞覺知仍然有，那麽，這個是“想”還是“思”？這些都是問題，科學時代正好參話頭。現在時代還把話頭擺在念佛是淮？狗子有沒有佛性？唉呀！退回宋朝做人好了！
　　真悟道的人，第一、“言思道斷”；第二、“境智齊泯”。問題來了，真悟道了，一切無境界，無智亦無得。有一個境界在，就離不開意識的形式；如果沒有境界，絕對沒有，那又成斷見，大愚癡。如果有所知有所得呢？豈不落在妄想中！這是大話頭，應該在這個話頭上去參，如何是“言思道斷，境智齊泯”？
　　接下來是講實證功夫。真悟道的人，“人法俱空”，人空、法空。大家念佛打坐，參禪也好，修止觀也好，有沒有做到人空？連身空都做不到，坐在那裏兩腿發麻，開始還滿清淨，後來是滿“亂麻”，再到後來不是麻，光參腿痛好了！一分一秒地熬腿。我們連腿空都做不到，還妄談人空？人空以後，還要法空。真證道的人的確是“人法俱空”，這個境界到達了，才稱得上悟了一點。悟了以後，轉過來“向眾生三業之中，開佛知見”，然後可以允許“放曠任運”，這個才是菩薩境界，在眾生身口意三業中處處行菩薩道，不必要一定出家或一定不出家；出家也好，不出家也好，都在身口意三業中行佛道，因此在這個時候才可以在眾生三業之中開佛知見。
　　“就生死五陰之內，顯大菩提”，如此，可以在生死中輪回五陰之內，顯大慈悲、大菩提之行為
　　“則了義金文可為繩墨”，要想達到這個境界，他說佛經大乘經典了義經文，正好做為你修行的標準，做功夫的指導，為什麽你不去研究？
　　“實地知識堪作真歸”，真正的大善知識就是佛。雖然我們沒有親見他，他的遺言遺教等經文還留在這裏，為什麽要墮在增上慢、我見中，不好好去研究經典？佛所講的，都是實地所證的真知真識，是我們應該作為依歸的所在。這是永明壽彈師說明不僅要功夫做到，教理也要通的重要性。“則了義金文可為繩墨，實地知識堪作真諦”，即宗教之理與修證宗旨相配合，如果真做到了，那麽，接下來：
　　故得智炬增輝，照耀十方之際；心華發豔，榮敷法界之中。又若深達此宗，不收不攝，即想念而成智，當語默而冥真，出入之定難親，忻厭之懷莫及。故雲‘忻寂不當，放逸還非。’
　　此處又可見永明壽禪師四六體對仗文句的文采。他說，教也通、宗也通，宗教的學理通了，配合修證的悟道，得道了，智慧象火炬一般光明，照耀十方。“心華發豔”，意解心開，全心如花綻開，“榮敷法界之中”，心花開敷，欣欣向榮，偏滿法界。
　　再說，宗也通、教也通的人深達此宗，自然了解各宗各教最後的依歸，沒有差別了。“不收不攝”，收攝二字表示專門歸列某一宗，例如研究淨土的，隻認淨土的對，其它都錯了，研究禪宗、天台宗、密宗的，也都抓到雞毛當令箭。真深達此宗鏡的人，就自然“不收不攝”在某一點上。
　　“即想念而成智”，悟了道，任何起心動念已不是妄念，而是智慧的運用。注意“即想念而成智”這句話！一般想與念都是妄想，妨礙正道，真正悟道的人，即妄心即般若，就是智慧。
　　“當語默而冥真”，不管開口講話或默然不語，寂然在定，處處在真如境界中。
　　“出入之定難親，忻厭之懷莫及”。一般人往往認為入定，得四禪八定成就就是道，不入就不是道。其實，定若有出入，那隻是小乘境界、小乘功夫。就形而上的真如本體來說，定本來就無出也無入，既沒有入世也沒有出世，既無出家也無入家，即無所謂入定也無所謂出定，當體即是，無往而不是，所以說“出入之定難親”，拿出定入定來說明道體，都是不對的。
　　“忻厭之懷莫及”，厭倦生死、六道，厭倦三界，欣樂跳出三界之外，討厭下，喜歡上。有出世與入世、升華與墮落的差別，都還不是道的真正的境界，所以說“忻厭之懷莫及”。
　　故雲：“忻寂不當，放逸還非”。厭喧，討厭世間的吵鬧煩惱，“忻寂”喜愛出世間的清淨，這兩者都落於邊見。真悟道的人，忻寂與厭喧都是錯誤、偏差的。要兩樣都不著，無所著而生其心。
　　“放逸還非”，忻寂與厭喧都不對，但放任自然，不加檢點，即落於放逸，那也不對。此中巧妙隻有真正悟道的人可以知道。接著永明壽禪師引述李長者的《華嚴經論》。
　　如《華嚴論》雲：普眼等諸菩薩，以出入三昧，不得見普賢三業及座境界故。
　　我們都曉得大乘佛教有四大菩薩代表學佛人四大威儀，也是四種見道境界。文殊菩薩代表智慧，所謂大智文殊師利菩薩，他的座騎（即交通工具）是獅子，力大無窮，能破一切障礙，是百獸之王。慈悲心以觀世音菩薩為代表，大悲觀世音菩薩的座騎多了，我們在畫像上可以看到其中一種，觀音菩薩在大海中立在鼇頭之上。鼇魚是非龍非魚，不是龍也不是普通的魚，即非凡非聖，不是聖人也非凡夫，大海代表一切眾生在苦海中。這就表示，隻有觀世音菩薩獨立而不遺，在非凡非聖境界中渡一切眾生。
　　大行普賢菩薩，大行即願行，行和願一樣，隻是稍有差別。拿現代觀念來講。“願”是內在心理的思想、行為，“行”是由思想表達到外麵的作為。實際上，願就是行，行就是願，願、行是一貫而不可分的。大行普賢菩薩的座騎是白象。中國人喜歡拿駱駝或牛來比喻擔負的責任重大，而印度人則以白象表達力大無比，負荷的責任最大。而用在佛經上，即表示修行者利益一切眾生的重責大任的精神，他的行動是如此任重而道遠。這就是普賢菩薩的精神。
　　《華嚴經》裏有一位普眼菩薩，普眼就是代表眼睛能普照一切。有一次，普眼菩薩要找普賢菩薩究竟依住在什麽境界？依據佛經教理，初地菩薩不曉得二地菩薩做些什麽？換句話說，初禪定的人不曉得二禪定是什麽境界，等於一年級學生不知道二年級學些什麽？普眼菩薩有一天找普賢菩薩究竟在哪一種三昧出入？三昧即為正受，即生理與心理的正定覺受究竟在什麽境界？找遍了，始終不得見普賢的身口意三業做些什麽？他的身體做些什麽事？嘴巴說些什麽話？思想想些什麽？普賢的三業當然做的是善業，但是那種境界普眼找不出來。
　　其實何必找菩薩的境界！大家有兄弟姐妹或最要好的朋友，他們坐在你身邊，心裏想什麽你知不知道？同樣的，凡夫與凡夫之間，也找不出對方的三業在做什麽？菩薩境界也一樣，“不得見普賢三業及座境界故”，座境界在哪裏？不是說他的白象在哪裏站著！而是說，他入定依住的座位，即立足點在何處？那麽，要以什麽方式來了解普賢呢？
　　　　　　　　　　　　　第三十四章　幻境不棲無住心
　　舉幻術文字中種種幻相無所住處喻，明幻術文字之體了無處所，如何所求。
　　經典指出一切幻術文字的種種幻相。電影、幻燈片就是幻術，如夢如幻，是變把戲的變出來的東西。幻術師告訴你是假的，可是你當場看是真的。這個世界的一切，也比如一個大變把戲者在變幻，沒有真實的。
　　“幻術文字中種種幻相”，言語文字都是人類的幻術，文字不過是符號，寫“花”就知道是花。意識透過文字幻術而呈現花的影像。這個花和字都是假的。假使構造中文的老祖宗，用其它符號代表花和狗，現在我們在意境上就會呈現其它的文字符號。所以我們有時看到文字而掉淚，看愛情小說哭的唏哩嘩啦！都被幻術境界所騙。
　　世人很奇怪，尤其年輕人，愛情小說往往看得入迷而落淚！我們小時候看《紅樓夢》、《茶花女》也會掉眼淚，反正眼淚不值錢。尤其女孩子的眼淚比男孩子更快，還沒有說那件事，她眼淚就來了，實際上很好玩。我經常告訴同學不要神經，你不要把自己寫成愛情小說故事的主角。所謂愛情，能持續多久？你統計一下，最多不到三年，《浮生六記》比較長一些，不到十年。那些一見鍾情，你要注意，看一眼就鍾情，下一眼就看不到了！隻有幾天而已！然後寫出一本小說，既騙了自己，也騙了讀者，夢魂顛倒。所以：
　　　　　　　　　　　　多情自古空餘恨，好夢由來最易醒。
　　好多年前．我在輔大上課，有個同學說這句改一改。我問改什麽？他說：“多情自古空餘恨”，這句不要動，下一句要改成，“好夢由來不願醒”。我說改得好。一切眾生確實是：“好夢由來不願醒”。夢的世界很奇怪，做好夢很快醒，如果夢見得到鈔票，啊！一下子就醒了！如果夢到被鬼壓倒，唉呀！我的天啊，哪個趕快來救命啊！偏偏夢得久。所以古人的詩很有道理。世界上一切文字皆如夢幻空花。
　　“種種幻相無所住處”。精神世界、物理世界一切萬象，不是永恒存在，它很快地變去。所謂“無所住而生其心”，不是要你去找一個無所住的境界，你說“無所住而生其心”，你早住了。住在哪裏？住在你那個無所住上麵。無所住不是你去無所住，而是它本來無所住。如果你徹底了解“文字中種種幻相無所住處”，就可以見到普賢菩薩。
　　普賢的境界如何？引用西方宗教哲學的一句話：“無所在，無所不在，處處皆是”，但是你找不到它。所以永嘉大師說過一句話：“寂滅性中莫問覓”，道在哪裏？自性本來清淨，你不去找它，很現成，你一尋找這個境界，卻找不到了！普眼菩薩不隻兩隻眼睛，他有三隻眼，乃至有十隻眼，前麵一雙、後麵三隻、頂上一隻、喉嚨一隻……。普眼菩薩拿十眼觀照，找不到普賢菩薩，團為一切如幻相。你找一個實際境界求普賢，普賢不可得、不可見。所以《華嚴經》以這位菩薩的境界來表達佛法。
　　“明幻術文字之體了無處所，如何所求？”這就告訴我們一切皆是幻，文字遊戲也是幻，乃至三藏十二部的文字都是幻。我們研究佛學，結果被佛學理論、名相困住了！天天在那裏搞佛法、搞佛學、找境界，你早就被騙了！被什麽騙？被幻術所困。“幻術文字之體了無處所”，言語文字是表達意思，意思懂了何必執著言語文字？所以佛在《金剛經》上說，過河需要船，既已上岸又背著船，豈不愚笨！言語文字也不過如此。
　　再說在座的青年都是知識分子，至少從小學磨到在大專以上，已經磨了十幾年，你那個文字在哪裏？了不可得。現在當了大學生，與小學一年級時的感覺比較起來，是有不同，多懂了些。現在找找看腦子真有些什麽東西？沒有！一切如夢如幻，都過去了。你說不懂嗎?真懂了一些，懂了什麽？文字了無處所
　　所以我經常說《西遊記》這部唐僧取經的小說，寫得真好真妙！孫悟空與唐僧一行見到佛，佛說：“你們很辛苦，功德圓滿。好啦！你們的目的是要取經。”佛就吩咐大弟子迦葉尊者把三藏十二部經典交給他們，迦葉尊者問佛：“給哪一種經？”佛說：“他們從遙遠的東方來，功德圓滿很辛苦，給最好的。”
　　佛未加說明給哪一種佛經。結果迦葉尊者帶領唐僧一行到書庫，準備拿鑰匙開書庫，迦葉尊者把手一伸說：“拿來。”玄奘法師問：“什麽拿來？”“紅包拿來”“啊！”孫悟空氣得要揍迦葉，“世界上到處要錢，你這裏也要錢，你這個老和尚該不該死？”玄奘法師說：“不要吵！最後一次，請師父慈悲慈悲。實在一路取經，碰到九九八十一種魔難，來到這裏已經什麽都沒有。”“那不行，這裏規矩要拿啊！”“實在是沒有了。”迦葉說：“你身上還有衣服。”“出家人隻剩了一件架裟”。“一件也可以，拿去當啊！”唐僧隻好脫了架裟，叫徒弟快拿去當了。孫悟空一邊生氣一邊抓腦袋要修理迦葉。
　　這個道理說明什麽？學佛要福智二資糧，一個學佛人先要具備這個紅包（本錢）。福德資糧、智慧資糧不夠，沒有辦法談，《西遊記》用那麽一個故事說明。
　　好啦！迦葉尊者打開書庫，取出三藏十二部經典交給唐僧，任務完了。西方雷音寺很大，山門很遠，孫悟空猴子鬼精靈，說：師父啊！靠不住，這個老和尚到這裏都要錢，打開檢查看看，該不要弄破的經典，我們那麽辛苦來取經。”“唉！猴子就是猴子。”唐僧說：“你要誠懇相信人嘛！佛的大弟子哪會有錯！”孫悟空說：“靠不住，他還要紅包吔”。打開檢查一看，唉喲！不得了，每一本都是白紙，一麵大吵大鬧怪師父，一麵嚷著要把迦葉抓出來打死。
　　這一吵，佛在打坐聽到了，孫悟空向佛報告：“迦葉不但要紅包，拿了紅包還給白紙。”佛笑著說：“猴子啊！你不懂。”佛把迦葉找來問：“怎麽給他們這種經典？”迦葉回答說：“世尊，是您交待要給最好的經典。最好的經典是沒有文字的，本來就是道。”佛說：“你搞錯了。我是那麽講，不過他們智慧低，你還是拿次等有文字的給他們。”迦葉說：“那好那好，拿去換過來就是了。”
　　第一等智慧不需要文字，《西遊記》即說明這個道理。大智慧不是文字！文字言語是幻術。所以經典上說，在文字上求道找不到道。但反過來說，如果認為沒有學問，就可以成道，那又錯了。不可以拿文字言語是幻術，作為不研究教理的籍口。
　　　　　　　　　　　　　　　　　念念本寂
　　不可將出入三昧處所求之，去彼沈寂、生滅，卻令想念，明想念動用，體自遍周，用而常寂，非更滅也。
　　這是普賢境界，在文字言語上求普賢，用再多的眼睛也看不見。要如何得到普賢菩薩的境界呢？不可以從出入三昧處所得之，他沒有一個固定的位置，不在內、不在外、不在中間，不在丹田、也不在眉間，更不在頭頂，那是肉做的，肉老了衰壞了，最後死亡沒有氣了，化為膿水臭得不得了！這裏有個什麽道？你看住這裏幹什麽？這裏如果有道，你到中央市場買塊肉貼在這裏不就好了！不是的，那是個方便。在這些地方都找不到普賢境界，所以不可從出入三昧處所求之。
　　“去彼沉寂、生滅”，如果打坐什麽都不想，呆呆的、糊裏糊塗，以為這個就是道，那是沉寂境界。沉寂，也叫作昏沉，這個不是，要拿掉。那麽，不在沉寂境界，在生滅心上求呢？我們的妄想就是生滅，這個念頭去了，那個念頭來，在這個念頭上用心，或者念了多少佛、念了多少咒子、做了多少功夫，這都是生滅心。沉寂和生滅是兩邊，要離開兩邊，“去彼沉寂、生滅”。
　　“卻令想念，明想念動用，體自遍周”，張開眼睛，一腦子的思想妄念就是想念。除了上麵的境界以外，你再也找不出一個境界來了。所以大家都想找空，實際上你坐起來有個空的境界，這個空不是沉寂，就是把想念壓下去，那還是沉寂，再不然就在生滅中。
　　譬如修止觀的《六妙門》，入手方法是聽呼吸，但是你們要注意！絕不能怪天台智者大師沒有說清楚，隻怪我們自己讀經沒有搞清楚。他告訴我們這是上座修止觀以前，一個初步調心的法門，使你比較寧靜。心裏已經寧靜，就不要再聽呼吸了。呼吸是生滅來去的生滅法；你心跟著生滅法永遠搞下去，搞到哪一天？搞到千生萬劫也還在生滅法上。
　　所以，修一切佛法是“過河需用筏，到岸不需舟”。開始上座，利用它調息、寧靜，既已寧靜就不理呼吸，進一步用別的方法，那就要觀心了。你不這樣走，不是在沉寂境界，就是在想念境界裏，很難上得了路。
　　如何去悟道呢？你要明白一切“想念動用，體自周遍”，想念動用生滅來去，是體上起用，等於一個平靜的海麵起的波浪，盡管波浪洶湧，它都是水變的。你要把它寧靜回來以後，全波還是歸到水，那個生滅動用的本體，永遠是不變的。這個體在哪裏？無所不在，無所在。
　　“用而常寂，非更滅也”，這幾個字最重要。為什麽要怕起心動念？起心動念，用過便休。就象我們七點鍾上課，一開始講那麽多話，諸位也用過了，用在聽話，用了就沒有了，你留也留不住。“用而常寂”，本來在寂滅中，“非更滅也”，用不著再用一個心去滅掉妄想，求一個定，盤腿打坐用功求空，用心去滅妄想求定。你又在生滅中了。“用而常寂，非更滅也”，並不是另外求一個空、滅。《華嚴經》所講，普眼菩薩用有法，用有覺有觀的作用來找不生不滅普賢自在的境界，那都錯了，他永遠找不到。
　　　　　　　　　　　　　　　　神通之秘
　　以是普賢以金剛慧普入法界，於一切世界無所行、無所住。知一切眾生身皆非身，無去無來，得無斷盡、無差別自在神通。
　　這就是普賢菩薩境界。普賢境界呈現在我們眼前，為什麽我們看不見普賢菩薩境界？要想看到普賢境界，要以金剛智慧，不是普通的智慧。金剛智慧是不動搖、寂然不動、顛撲不破的。金剛鑽被古人比喻為最堅硬的東西，其實金剛鑽以高溫處理也能融化，不過不易打碎罷了！古人以金剛做比喻，代表顛撲不破。而在《金剛般若波羅密經》裏，金剛又有能斷一切法，能破一切煩惱的積極含義。
　　什麽東西打不破？世界上沒有一樣東西打不破，隻有一樣，“空”水遠打不破。徒手揮空，毫無影響。李太白的詩：“抽刀斷水水更流”，然而水可以用兩座堤防分開，虛空卻分不開，在虛空中建一棟房子，是占住虛空，但拆除了房子，虛空仍是虛空，始終不動。所以隻有空的境界是金剛慧，無法動搖，顛撲不破。
　　普賢以金剛慧普入一切法界，以空的智慧、證到空的境界來看一切法，“一切世界無所行、無所住”。換句話說，以佛眼看，人類不管五千年曆史、五百萬年曆史，根本沒有動過，今天就是明天，明天就是昨天，昨天就是過去，一億年、一百億年，也就是一天。我們看佛經一句話“如是我聞”，接著就是“一時”。從人世間學術觀點看，印度文化的缺點是沒有時間觀念。佛經不記載佛是在哪一年哪一天說的，隻用一個籠統的名詞“一時”代表盡了。如果拿形而上觀點來看，這“一時”的文字記載是最高明的，不管過年萬代、未來千年萬代，就是“一時”，沒有過去，亦無未來，隻有當下。因為時間是相對的，沒有固定的。地球的時間不是月球的時間，月球的時間不是太陽係統的時間。懂了這個道理，知道世界無所行，普賢是大行，也是無所行。一切行為過去皆空，未來沒有來是空，現在當下空。所以，本來就無所在、無所行。由這個理就可以了解普賢的境界。
　　“知一切眾生身皆非身”，這一點難了！大家之所以不能求證到佛法的真諦，就是被身見所困，身見難去。普賢境界知一切身皆非身，身都是假有，這句話很難體會。大家坐在這裏，要承認自己沒有這個身體，做不到的，這就是欲界的眾生，容易被身見所困。乃至諸位學佛的，不管修哪宗派的法門，淨土也好、止觀也好，禪宗也好，密宗也好，為何不能進入？你被身見所困。
　　大家反省一下，十幾年前的身體是不是這個樣子？一講你就覺得自己很老。孩童時的身體多好！現在是什麽身體？現在早已不是當年的身體，此身隨時變去。今天身體站在這裏，明天再站在這裏，位置也不同了，因為地球已經轉了一大圈，時間更不同，今日身已非昨日身，新陳代謝不知代謝了多少東西，流汗、大小便等各種排泄，變化了許多細胞，生生滅滅。所以“一切眾生身皆非身”，由此了解進去，知此身非身。這句話最重要在這一點。欲界眾生學佛修道難以證到道果，原因何在？第一障礙是身見，身見最難去。普賢菩薩的境界，知一切身皆非身，也知道一切萬象的動靜，無去也無來，沒有過去，沒有未來，當下就是。
　　“得無斷盡、無差別”，得到什麽境界？不是斷見、不是空，你有個空的境界就是斷見，無斷就是無盡，無盡就是無量無邊。通常大家有一個觀念，隻要打起坐來，把妄想、煩惱盡了就證道了！這就是斷見。在《心經》裏，觀自在菩薩告訴舍利子：“無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得”。如果你認為煩惱盡了是悟道，那你就錯了！落在斷見境界裏。煩惱本來無根，無去也無來，所以說得無斷盡，不是斷也不是盡。
　　也得到“無差別”見，什麽是無差別見？例如“煩惱即菩提”就是。但還沒有證入本體的我們，是有差別見的，例如喜歡安靜，討厭喧鬧等等。你說，厭喧求靜是小乘境界，他卻說：“道理懂，功夫沒有到，所以要躲開修一下，以後再回來。”那是沒有出息的人講的話，實際是想偷懶的心態。在這個世界受不了塵勞煩惱，對當下無斷盡、無去無來的智慧不了解。因此他害怕，隻好逃避。以世法來講是逃避心理，絕對逃避，他不敢真到煩惱業中磨練。在煩惱當中煩惱到極點，就空掉了。等於一個普通人稍稍嚇他一下，嚇死了，要是狠狠地嚇他--“怕就要你的命！”他不怕了，因為要命嘛！所以不怕了，就是這個道理。
　　所以，徹底了解無斷盡、無差別的普賢境界，才能得到“自在神通”。講到神通，別以為是搖身一變，三頭六臂，有神秘觀念又錯了！大神通是大智慧。神通，以中文解釋，神而通之，通達一切法、通達一切智。
　　上麵幾句是解釋普賢菩薩自身的境界。普賢境界是什麽？我們再重複一遍：“普賢以金剛慧普入法界，於一切世界無所行、無所住，知一切眾生身皆非身。無去無來，得無斷盡、無差別自在神通”，這個是普賢境界。
　　　　　　　　　　　　第三十五章　盡虛空是蓮座
　　此明任物自真，稱之為神。不為不思、不定、不亂、不來、不去，任智遍周，利生自在，知根應現，名之為通。
　　再來這一段非常重要，尤其諸位學佛想走大乘路線、認識佛法是什麽東西？基本上要特別注意。《華嚴經》講到普賢境界要我們明白什麽呢？明白“任物自真，稱之為神”。“任物”，一切外境、萬物。比如我們坐在這裏，左右周圍不管什麽，一切都是物，你放任自在，心裏不起分別，內外不離，一切幻的即是真的，這是“任物自真”；用中國文字解釋這個境界，就是神的境界。明朝詩人有兩句詩，講人生做人的道理：
　　足根立穩千秋定，心境空時萬象現。
　　希望諸位年輕的同學記注這兩句古人的詩。人生的哲學、教育的最終目標，在建立一個人的人格，不要因為環境而動搖，功名富貴、有錢無錢、有地位無地位是次要的事，人格要建立。“足根立穩千秋定”，這是大定，不要以為打坐才是定。那麽，拿做功夫來講，我把它改一個字：
　　意根立穩千秋定，心境空時萬象現。
　　一個人心境、意念一空，森羅萬象與我什麽相幹！這就是普賢的境界。所以說，一般認為中國哲學非常難，因為中國的文哲不分，哲學思想表現在文學意境中的非常多。當然，為了文學境界，你也可以把“心境空時萬象現”，改成“心境空時萬象虛”，學文的一定喜歡用這個字，但是不好。心境也空、萬象也空，萬象非心境所空之空，而是心空無我之翳障時，萬象自顯，便入普賢的境界。
　　剛才說明“任物自真，稱之為神”，象這些句子是悟道成道最重要的句子，你們要特別注意！
　　“不為不思”，神的境界也就是明心見性。上麵告訴我們，文字是幻術，不要被幻術名詞騙去，用“神”字替換明心見性的“性”，不要認為一個“神”字不是道，這是觀念被文字的幻術所騙，這些都是名詞，透過名詞背後，你了解了那個東西就對了，不要被名詞綁住。所以說“任物自真，稱之為神”，這個時候，“不為不思”，無為的境界，再也不要加思維分別，那麽，這個現象就“不定不亂”，這是普賢三昧，如果有一個定的境界，意境已經被一個東西綁住了。
　　“不定不亂，不來不去”，這個時候是什麽境界？“任智遍周”，你自性的智慧功能普遍存在。每個人生命本有的真智慧，這個智慧能夠了知一切，萬象皆知，而都沒有動過。“任智遍周”，周遍無所不在。“利生自在”，可以自利也可以利他，這個叫做自在。
　　“知根應現，名之為通”。什麽叫神通？上麵講個“神”，這裏講個“通”，你把“任物自真，稱之為神，知根應現，名之為通”四句連起，“神通”便解釋完了。“知根應現，名之為通”，稱那個能知之性，無所不應，此心象明鏡一樣，物來一照就有現象，物去則不留。
　　你的知性之根應現無方，沒有固定的，這樣就叫做通。鏡子不留一點塵渣，物來則應，過去不留。
　　萬法如是無出入定亂，方稱普賢的所行三業作用及座境。這個道理明白了，就曉得一切萬法本閑。禪宗祖師有一句話：“萬法本閑，唯人自鬧。”一切法本來清淨，覺得不清淨是我們自己在胡鬧，自己有分別心。無分別心--萬法本閑。
　　禪宗史上有一典故：唐末五代時，韓國新羅有位元曉和尚（618～686）來到中國學禪，後來回到韓國寫下著名的《起信論疏》，為一代祖師。當時交通不便，他從福建上岸，到江西一帶找師父，夜裏在亂山中行走找不到地方，隻好在山裏就地打坐，口渴沒有水喝很難過，手往身邊一摸，摸到一個小瓢，再摸有水，端起就喝，啊！好清涼、好舒服，菩薩感應，給我甘露。
　　早晨睜開眼一看，“我的媽呀！死人的天靈蓋。”死人頭骨爛了翻過來象個小碗，接了雨水。他一看喝的不是甘露，一惡心就嘔吐出來。嘔吐什麽？“萬法本閑，唯人自鬧’，一切都是唯心自鬧，因此他悟道了。這是中韓文化史上有名的禪宗典故。
　　萬法如是無出入定亂，方稱普賢所行三業作用及座。
　　所以說“萬法本閑，唯人自鬧”。如果我們了解萬法如是，無出入定亂的差別，這個差別是唯心的，是心理的思想、意境、觀念不同所變出來的，所以人的觀念一固執太可怕。懂得這個，才談得上了解普賢菩薩所行三業的作用，普賢身口意三業怎麽樣？座位境界怎麽樣？
　　　　　　　　　　　　　　　　盡虛空是蓮座
　　如十地菩薩座體，但言滿三千大千世界之量，此普賢座量，量等虛空，一切法界大蓮華藏故，明知十地菩薩智量猶隔。
　　我們看畫像，普賢菩薩的座位上有座蓮花在大象背上，《華嚴經》上說普賢菩薩的座位有多大？佛經上說普賢菩薩的座位“量等虛空”，虛空有多大，他的座位就有多大！到今天為止，太空科學、天文學如此發達，不敢說虛空有多大！隻了解到宇宙是無限地擴張，現在科學名詞稱這個宇宙為無限擴張的宇宙，拿佛學道理來說就是無量無邊，沒有辦法摸到它的邊際。
　　那麽，普賢菩薩的座位等虛空，周遍法界。我的菩薩！您千萬站住，不要坐下，如果坐下，我們沒得站的地方，都被他蓋住了！所以佛經上說阿彌陀佛的舌頭是廣長舌相。成了佛都有三十二相，舌頭又寬又長！多長多寬？阿彌陀佛一講話，舌頭吐出來量等三千大千世界。阿彌陀佛您千萬不要說話，一說話我們衣服都曬不幹了！三千大千世界都被他遮住了！如果從這個角度看佛法，你怎麽辦？
　　普賢菩薩座位量等虛空，是個大蓮花藏。《華嚴經》看這個宇宙是一朵蓮花，不是植物園的蓮花，八瓣、六瓣不算數，是一千片花瓣的千葉蓮花，且重重無盡，“一花一世界，一葉一如來”，每一花瓣上生出蓮葉，有一千葉。每一葉上又生出一朵蓮花，又是一千朵，這個宇宙是那麽地層層疊疊，一體相連，發牽一發而動全身，所以叫“華藏世界”。
　　所以佛法的宇宙觀實在同現在的科學宇宙有關，科學不了解這一點，如果了解應該有新的發現。佛法這個觀念屬於科學中的什麽？學科學的青年注意，不要太落伍，這個屬於理論科學，理論科學是科技整合的基礎科學，把物理、化學、太空、電子等等學科全部歸納起來，理論科學接近於哲學，可以說是一種科學哲學。
　　普賢菩薩的座位，量等虛空，“一切法界大蓮花藏故”，這是講什麽道理呢？剛剛講若真有這麽一個座還真是可怕，我們沒有地方坐了！當然我們也很高興能坐在普賢菩薩的位下。這是要我們明白一個道理，經典上所謂“座”，是立足點，也可說是一個座標，你要把這個開發智慧的“大目標”認清楚。如何認法？
　　“明知十地菩薩智量猶隔”。普賢菩薩的境界、座位那麽大！凡夫看不見，即使到達十地菩薩，其智慧也是有限，不能等同普賢菩薩。普賢與文殊二位菩薩在佛學上稱“等妙二覺”，文殊是等覺，其智慧與佛一樣；普賢是妙覺，他的行，起妙有的作用。天台宗有空假中三觀，凡夫境界叫假觀。菩薩境界叫幻觀；大菩薩境界叫妙觀。凡夫是假有；菩薩是幻有；大菩薩境界是妙有，真空生妙有。那麽，它的差別在哪裏？智慧的成就。所以說普賢菩薩的座位那麽大，是因為他的大智慧；反之，心量沒普賢之大，也就不可能達到大智慧的成就。
　　以此來升此位如許乖宜，入出如許不可說三昧之門，猶有寂用有限障，未得十地果位，後普賢菩薩大自在故。
　　普賢菩薩的境界有那麽大，因此以普眼菩薩的境界看不見。普眼菩薩想爬到這個境界坐一坐，看看座位放在哪裏都找不到！你說座位放在哪裏？我們把東西放在哪裏最找不到？把鑰匙放在口袋裏，結果東南西北到處拚命找，啊哈！原來在口袋，我們都有過這個經驗，如果連這個經驗都沒有，這輩子好象白做人了！
　　世界上最妙的事，東西找不到不是在外麵，而是在裏麵。譬如我們都曉得學佛要明心見性，這有什麽難！凡是一個人活著一定有個心，有個性，可是你就是見不到，等於騎牛覓牛。找自己的東西最難！所以普眼菩薩找普賢菩薩的境界，永遠找不到。
　　“如許乖宜”，“如許”是中國古文的形容詞，意即“無限”，等於現代白話“很多”，不要把“如許”解釋成“好象許可”。“乖”是錯誤；“宜”是合適，總而言之，不值自己心量的境界，象普眼菩薩拿眼睛去找，怎麽都不對，反正就是不合適。
　　“入出如許不可說三昧之門，猶有寂用有限障”，這樣無限量的普賢境界，普眼菩薩為什麽出出入入各種三昧都找不到？普眼是“照見五蘊皆空”，照見法界是空的，可是“妙有”卻看不見，“有”的這一麵不懂，所以他隻曉得寂用。隻知“空”的一麵，是偏差、有限、有障礙的，沒有認得十地果位，因普眼菩薩比警賢菩薩差了一點。
　　後普賢善薩大自在故。普眼始終跟在普賢後麵，普賢站在哪裏看不見，因為普眼向外追求．換言之，他講了半天，經典文字那麽細膩的描述，普眼始終找個到普賢，因為他向外馳求，不能回轉來找自己。諸位要注意這些不隻是理論。現在是講教理，亦即經教，經教用故事表達也好，用理論表達也好，它的目的是使你了解自己。
　　　　　　　　　　　　　　　　夢想成真
　　故三求普賢，三重升進。卻生想念，方始現身。
　　特別注意這一段，尤其是老前輩的朋友！他說這位普眼菩薩找普賢菩薩找了三次沒有找到，不但普賢菩薩人在哪裏找不到，他的蓮花寶座、白象在哪裏都不知道，連影子都沒有。
　　“三重升進”，一層一層深入去找，找不到，最後沒有辦法，隻好合掌懇切祈求普賢菩薩慈悲現身。普眼菩薩最後走這個路子。
　　“卻生想念，方始現身”，普眼念頭一動，佛經和《莊子》一樣，多半是寓言故事，可以演電影、電視。昨天有位報館社長打電話給我，告訴接電話的同學叫我一定要去看“釋迦牟尼佛”這部電影，這位同學說老師閉關不想去看，但他自己一定要看。結果他說糟得一蹋糊塗，簡直是糟蹋佛教，所以又跑來一定要我去看看。
　　我說這個東西沒什麽糟蹋不糟蹋的，拿現有人世間的藝術文化表達形而上的聖賢境界，本來就非常困難，況且一股商業電影還有它生意上的考慮。現在要找一位釋迦牟尼佛的演員還真找不到，不是麵孔沒有，而是麵孔那種氣質找不到。中國文化講五百年出一個英雄，三百年出一個戲子，不容易！一個電影明星的成就是有他的氣質的，好的電影明星，一身細胞都是戲，隻要那麽一動，戲就出來了！天生聖人，到哪裏找？
　　我們回轉來看普眼菩薩後來為什麽找到普賢菩薩？注意一句話：“卻生想念，方始現身”，老前輩用功的同學注意上麵有一句：“猶有寂用有限障”，他偏於“空”的那麵去了！求普賢呈現都找不到。“卻生想念”，由真空中生妙有，性空中生緣起，“方始現身”，當下就是。你以為“當下空”才是，“當下有”的這一麵也是。光認識這一頭，這一念過了，當下空了的就是，那隻落在空的一邊。反過來要當下起念，有用這一念就是它，知道真空妙有。所以他告訴你“卻生想念，方始現身”。
　　及說十三昧境界之事，意責彼十地猶有求於出世間，生死境界未得等於十方任用自在。
　　佛經上這樣說，普眼菩薩一起念求普賢菩薩現身，普賢就站在普眼麵前。普眼即懇求他什麽是你普賢的境界？《華嚴經》說，普賢菩薩當時就告訴普眼十種三昧境界之事，普賢十大願。普賢有十種行願，十種三昧境界。
　　　　　　　　　　　　　　是法平等　無有高下
　　這段經典在表達什麽意義？永明壽禪師告訴我們，“意責彼十地猶有求於出世間”，普賢菩薩告訴我們，十地以前的菩薩，沒有到達大徹大悟成佛的境界，心中還有所求、有所差別。求什麽？出世間才是佛法，還有世間、出世間、生滅、生死不同的分別；實際上出世入世、生與死一樣，涅槃與生死，平等平等。責彼十地菩薩還有求於出世間生死的境界，未能得到平等境界，於十方任用自在。
　　大菩薩境界無所謂入世、出世，不出也不入叫“平等境界”。如果還有出世與入世的差別，即非平等境界，佛學名詞叫“非平等的智量”，還沒到平等智，還在差別心中。到達智慧平等無差別時，則“十方任用自在”，天上人間、六道輪回任意寄居，所以地藏王菩薩可以在地獄中度眾生，提婆達多可以在地獄中受三禪之樂，大菩薩是這個境界。
　　以此如來教令卻生想念，去彼十地中染習出世淨心故，此明十地緣真俗出世餘習氣惑故。
　　所以普眼菩薩看不見普賢菩薩在哪裏，佛告訴他錯了！偏向於清淨中去找普賢菩薩找不到的，既然叫普賢，即無所不在，淨土中有，穢土中也有；善法中有他，惡法中他更在度人，他是乘大願的，如同一樣，無所不入。
　　“以此如來教今卻生想念”，你不要偏於空，偏於空找不到，你在念頭起處去找，就找到普賢了。念頭起處一切皆是幻有。那麽，偏於空還是十地以前的境界，由真空起妙有，由法空起緣起的時候，才超出十地。
　　十地菩薩的習氣被什麽所染汙？被清淨心所染汙、被出世的思想所染汙。大菩薩如果偏向於清淨、便被清淨的觀念所染汙，永遠達不到究竟，你隻能肥皂，不能做墨汁，那有什麽用！水可以做清潔劑，也可以做墨汁，它無定性，那就是平等。所以說“去彼十地中染習出世淨心故”。
　　“此明十地緣真俗出世餘習氣惑故”。永明壽禪師很細心地為我們引用《華嚴經》這一段經典，引用了原文的道理，又加上評論，使我們了解《華嚴經》這一段的境界是什麽？這就叫我們明白十地菩薩在性中生緣起，緣什麽？
　　“真俗出世餘習氣惑”，出世入世、出家在家、清淨與不清淨的煩惱沒有了，連最後剩餘這一點習氣的力量都拿掉了，非常自在，可以出世也可以入世，即山世即入世，無所謂出與入。哪裏有個出？哪裏有個入？
　　已上意明治十地菩薩，緣真俗二習未亡，寂亂二習未盡，於諸三昧有出入習故，未得常入生死，猶如虛空無作者。
　　永明壽禪師的結論告訴我們《華嚴經》這一段經文的原意。經典都是教理，教理的原意叫我們明白“治十地菩薩緣真俗二習未亡”，治即修治、修行，十地以前的菩薩還有在家出家、入世出世的觀念。難怪平常有些人有這個觀念，不怪他，因為他不到家，不到家有這個清淨的方便，到家以後，“道”無所謂出入．“寂亂二習未盡”，十地菩薩以前的境界，寂、亂二習未盡，還有貪圖清淨、怕亂的習氣存在，清淨地方蓮花穩坐；把蓮花抬到菜市場鬧亂的地方他就完了，蓮花變成藕，花瓣一瓣一辯掉下來。
　　“於諸三昧有出入習故”，十地菩薩境界還有出定入定的觀念在，打起坐來入定很舒服；放了腳好討厭，又來搗亂，餘習未斷。
　　　　　　　　　　　　　不見世間過　多逢菩薩來
　　“未得常入生死猶如虛空無作者”，因此，十地以前的菩薩不敢在生死輪回中翻翻滾滾，你叫他涅槃了再來變人，於苦難的世界中度眾生。“對不起！等到下次太平了再來。”太平眾生好做（度），苦難中難度。除了超十地菩薩盡一切願力，最苦難的地方他都來了。你說沒有看到，如果他告訴你：“我是菩薩”，那非菩薩地，菩薩何必要你知道！
　　所以我經常看到世上很多都是菩薩再來，但是他不一定講一句佛話，很多是再來人也，越是多災多難的地方，菩薩心腸的人越多，你不要看他隻有一點行為、一點好事，這就是菩薩。
　　菩薩並沒有什麽稀奇，你不要以為騎在獅子大象上坐朵蓮花就是菩薩，那有時變成馬戲團了。菩薩就在人世間，就在苦難中間，到處都有，你慢慢去找，你看每一個人都是菩薩，你就變菩薩了，很簡單，普賢就是這麽賢。
　　如果你覺得這個人不對、不懂道、不學佛，不是菩薩；這個人吃葷不是菩薩，你就變成“薩菩”了。你看每個人都有一點長處，忘記了他的缺點，隻看到這一點就是菩薩的長處，世界上遍滿菩薩，眾生心理就太平了！學佛的人應該學這個心境，學這個行為。
　　可惜一般學佛的人，專門拿一把聖賢的尺放在手中，看到人就量，某個人這裏不對，那裏不好，差一點、太長了，都不是。最後量量自己，長也不夠長，短也不夠短，那就糟了！千萬要學普賢菩薩的行，看一切世界眾生個個是佛，個個是菩薩。這就是儒家“恭敬”的道理，能夠敬一切人，自己才能夠達到至真至正的境界，也就是佛法普賢的道理。
　　十地菩薩沒有到達普賢的境界，“故未得常入生死猶如虛空無作者”，這句話是講普賢菩薩境界象虛空一樣，做了等於沒有做。昨天下雨、今天晴，下雨並沒有把虛空打濕；晴天也沒有把虛空曬幹，它永遠是虛空。明天台風來也沒有把虛空吹跑；後天台風過後，它也沒有覺得台風很討厭，它還是那個樣子。心如虛空，一切所作用，作無所作，過去了就不留。那麽，當起用、起有的時候皆是幻有，幻有本來無住，一定要成為過去。譬如說老子就曉得：飄風不終朝，驟雨不終日。
　　最強烈的台風中心不到一天就過了；夏天的大雷雨最多下一、二個時辰。同樣的道理，一切境界是無住的，很快過去，虛空還是虛空。“飄風不終朝，驟雨不終日”，是它妙有的作用，你不要認為這個是壞現象！偏於空的人，把“起有”當作是壞境界，菩薩境界“緣起一定性空、性空知道緣起”，不即不離。
　　　　　　　　　　　　　　　眾生體是佛體
　　而常普遍，非限量所收，一切眾生及以境界，以之為體。普賢之智，猶如虛空，一切眾生以為生體，有諸眾生自迷智者，名為無明。
　　了解這些道理，曉得普賢菩薩境界、自己自性境界無所不存在，不是我們知識的限量所能達得到，因為知識限量是妄念境界；放棄妄念境界，你一體會它就到了！一切眾生以及一切境界，都是以普賢這本性為體，普賢代表無所不在。
　　“普賢之智，猶如虛空”。普賢的智慧猶如虛空。
　　“一切眾生以為生體”。一切眾生依什麽為生？依虛空般的普賢而生。
　　“有諸眾生自迷智者，名為無明”。一切眾生自己迷掉了，不是別人把你迷掉，是自己迷失，迷掉的境界叫“無明”。
　　　　　　　　　　　　　　　普賢早現你我心中
　　普賢菩薩隨彼迷事，十方世界對現色身，以智無體，猶如虛空，非造作性，無有去來，非生非滅，但以等虛空之智海，於一切眾生處啟迷。智無體相，能隨等法界虛空界之大用故。
　　所謂普賢菩薩就是這個作用，眾生的迷是自己迷，普賢菩薩就在眾生迷的當中點醒你，十方世界同現在這個色身。“以智無體”，智慧是什麽東西？智慧不是什麽東西！智慧無體，你明白了本來是虛空就是智慧的體，這體“非造作性”，不是你們打坐修來的，本來有的，也無去也無來，不生也不滅，你隻要以心量放大，等於虛空的智海，在一切眾生迷處，也就是自己心裏迷掉的地方觀照，無所謂迷，無所謂悟。智無體相，大家求智慧，什麽是智慧？“空”就是真的智慧，智無體也無相。
　　一切相、一切用就是它的體，這個體在哪裏見？就在一切相一切用上見普賢菩薩。
　　豈將十地之位諸菩薩，以出入三昧有所推求，雲何得見？
　　一切不及普賢菩薩程度的，總拿一個有所得的心，去推測普賢菩薩的境界，他哪裏見得到！講了半天“普賢”，由菩薩名詞了解到什麽？大家自己可以體會，“賢”就是現出來，現成在我們心中，你自己找一下就找到普賢的境界。
　　　　　　　　　　　　第三十六章　了無寄處堪大用
　　是故如來為諸菩薩說，幻術文字求其體相有可得不，求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？
　　世間事物就是那麽在變化，這一切都屬於幻術的境界，所以佛告訴諸菩薩說幻不可求。幻術的範圍包括很廣，文字也是不可靠的，文字是代表人類思想、情感的符號。拿中文來說，幾千年來到現在，文字衍變已有六、七種體裁，將來是不是再有變化還不知道，人類的各種語言的變化都是如此。所以佛說，你要求幻術文字固定的體型是做不到的。這就說明世界上萬事萬物沒有一樣是固定不變的，這個地球、山河大地隨時在變化中。
　　那麽，我們回轉來看看，佛法在哪裏呢？我們要研究這一切幻相不可得，怎麽了解幻與不幻？從我們的思想、我們的心，回轉來再找自己了解宇宙萬物幻與不幻這個心。“求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？”連我們這個思想靠不靠得住都是問題，昨天想過、做過的事，今天那個能夠想的早已無影像，不可得、留不住，所以叫“妄想”。
　　蘇東坡學禪後有句很有名的詞：“事如春夢了無痕”。人世間的事就象做夢一樣，夢醒後，回想夢境一點痕跡都沒有。你說再睡一覺重新做夢，絕對不會一樣，即使連起來做也不一樣。為什麽要用“春夢”來形容世事如幻呢？因為春天多疲勞愛睡覺？睡多夢多；夏天晚上不大睡得著，睡著了也快天亮來不及做夢了，所以春天夢特別天。
　　“求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？”這句話叫我們認識清楚，現實世界一切現象都是幻，而且沒有現象可以永遠停留。人生來就有老，老了就過去，過去就沒有了！後麵的不斷生來、不斷過去，就是那麽在變。
　　個中三昧誰識得？
　　是故將出入三昧及以求心，而求普賢大用無依善巧智身，了無可得。
　　這是大菩薩境界，不是小乘境界。“將出入三昧”，在定境中，定的境界很多，中文翻譯叫定；梵文結合音譯，音譯而翻成“三昧”，“三”不是數目字，是梵文原音，“阿耨多羅三藐三菩薩”，當時梵文的“三”字，等於中文恭敬的“敬”。“三昧”取音也取義，一般解釋為“正受”，與現在我們所了解入定的“定”有差別。嚴格地差別是：小乘的境界叫做定；大乘境界無所謂定不定，範圍大、力量大、作用大叫三昧、正受。三昧不一定在打坐時才有，行住坐臥隨時都在大定的境界中。大定的境界有多少種呢？八萬四千種三昧。
　　比如繪畫，經常可以看到有些繪畫畫得非常好，此人已進入繪畫三昧；文學好的，是文字三昧；武功高的進入武功三昧；插花好的，也有插花三昧，都用得通。換句話說，三昧有它的境界。
　　但是一般學佛的人，是“故將出入三昧及以求心，而求普賢大用”，兩腿一盤打坐，以為修定叫三昧，然後希望自己求到定，求定中能見到菩薩。“將”是拿，拿自己出定入定三昧的心，乃至在定的境界中，以有所求的心，求無所得的果，根本上就錯了！我們學佛要注意！道就是所謂普賢見地的問題。學佛做功夫、求證，下手見地一錯誤，就徹頭徹尾地錯了！
　　《楞嚴經》說：“因地不真，果遭迂曲”，請大家特別注意這句話！要求佛法明心見性“見”的境界，不要“將出入三昧，及以求心”求見菩薩，明心見性本來是空的境界，以有所求的心去見，如何見得到？這點請大家特別留意！
　　　　　　　　　　　　　　　　大機大用最善巧
　　“大用無依善巧智身”，這是《華嚴經》所用的名稱，普通佛學很少用到。這是大菩薩境界，非常難！“大用”，全體的大機大用，可以出世也可以入世；可以成佛也可以成魔，乃至佛與魔都不能到達的境界叫大用。所以，真正得道、悟道、成佛，應起大機大用。不起用，那不是佛法，不過也可以叫佛法，是小乘佛法，小乘中的小乘。真的大乘佛法，起大機大用，可出可入；可不出可不入；才是完全，它不偏於一點。大乘菩薩見道時，入世而救人，大用但無所依、無所求。有所依有所求則落在一個境界，在一個方式、角度上，那已經錯誤了！所以說“大用無依”。
　　何以人能夠修養到那麽高深的成就，可以入世可以出世？在出世入世之間，心已經出世了，在魔境中已經成佛了！這個靠什麽呢？“善巧智”，靠他的機變、善巧，非常靈光、非常活潑、聰明的智慧。智慧所得的另外一個身體不是這個肉體了，那個身體是智慧的身體，永遠不死，叫“善巧智身”。不生不滅永遠無生無滅，乃至象阿彌陀佛一樣無量壽光災之身，是“善巧智身”。講到這一方麵，佛學比較專門、深入了！因此《華嚴經》是最大、最深的經典。
　　所以他說，一般人學佛，“將出入三昧及以求心，而求普賢”錯了！那麽，應該以什麽求呢？“大用無依善巧智身，了無可得”，然後悟道。趔明心見性悟到什麽？悟到“本來無一物，何處惹塵埃”，就可達到“了無可得”境界。“了無可得”的“了”字很妙，作何解釋？我隻能說“了”就是“了”，無法解釋，再作解釋就錯了！了無可得就是了無可得，十方八麵都完了。“了”不是沒有，而是充滿、實在了。“了無可得”是證得的境界。
　　　　　　　　　　　　　　　一念普賢現全身
　　是故教諸菩薩，卻生想念，殷勤三禮，普賢菩薩方以神通力如應現身。
　　那麽，《華嚴經》描寫智慧“善巧智身”，本來“了無可得”，為什麽佛在《華嚴經》上說，用空念一邊去找普賢找不到的，這個道理是什麽呢？比如到空的房間找空，怎麽找得到？等於鹽溶於水，如何在水中找出一粒鹽巴？它無處不是，“普現”嘛！所以你在空境界中，念頭一切空，了無可得，找什麽普賢？你就是普賢嘛！
　　佛說那隻有在空的境界反過來，一念卻生相信，當時佛那麽講了以後，有些人了解了，在空中，性空起緣起，一念之有，立刻見到普賢菩薩，就是這個道理，這個比喻。是故佛教一切菩薩卻生相信，你要找普賢，這樣找不到，“普賢”嘛！它普遍存在。等於在空的房間要找一個空來看看，空中找空，那你不是見鬼了！在這裏頭要以有念去看，在空房間中要怎麽看到房間空的樣子？你隻有這樣看，把空裏頭做個有，實際上這個空就是那個空的有。
　　所以佛告訴我們“卻生相信”，然後還要“殷勤三禮”，至誠懇切地磕頭懇求。普賢菩薩這個時候方以他的神通的力量“如應現身”，你有所求，他有感應，如插頭一樣，一插上電燈就發亮。“如應”，有所感應，交感現身。佛當時那麽說，經典那麽記載，佛告訴弟子，要見普賢菩薩很簡單，放空了！根本不要見，你都在他的境界中；你要起“有”念，殷勤祈請，一念專精，普賢就現身了。
　　那麽，當時佛講了這麽一個故事，作了這樣一個表演，這個道理在講什麽呢？
　　　　　　　　　　　　　　　無依無寄智慧生
　　明智身不可以三昧處所求，為智體無所住、無所依故。若想念願樂即如應，現化無有處所依止。故猶如穀響，但有應物之音；若有求，即無有處所可得。
　　此即說明我們智慧之身“不可以三昧處所求”，哪一種三昧不一定，三昧已經在正受、在某一個境界上，再起心動念求另外一個東西，那就有差別而找不到了。所以，智慧，尤其智慧之身，“不可以三昧處所求”，也不可以空間、方位來找的。注意智慧之身！所謂修成功，學佛悟道或明心見性，就是明那個“智身”，此“身”不是指這個肉體，而是不生不滅的“智身”。
　　“為智體無所住、無所依故”，智慧本身的體性，本來是無所住、無所依止的。
　　“故猶如穀響，但有應物之音。”猶如敲東西所發出的聲響，古人拿穀響來做比方，有些山洞，站在洞口一叫，四麵八方就有回音，以物理作用來看，這種山洞是不能進去的，有些人以為有妖怪，其實不是，因為這種山洞空氣不對流，聲音在洞中回旋，人進入之後，久無空氣即窒息死亡。穀響本來沒有聲音，而是虛假之間回轉而來。
　　等於在一個有回音的山穀叫“喔……”，整個山穀都聽到“喔……”的聲音，好像很多人在叫。
　　現在都市中的高樓大廈、公寓住宅，也經常會聽到四麵傳來的回音有如穀響，膽子小的會被嚇壞。科學時代不要自己再搞鬼，一切事情不要怕，一探求都有道理，把道理找出來，什麽都沒有。
　　“穀響但有應物之音”，當然有感應，有一個聲音，經空氣波動回轉來發出同樣的聲音，這叫回應。
　　“若有求，即無有處所可得。”那麽你去找個這聲音，一聽回音，好像四麵八方到處有人，一找連個影子都找不到。
　　“即無有處所可得，”本來沒有個東西，這個道理很簡單。同樣的，我們學佛要了解佛經這些地方都是實際的，不要以為隻聽聽道理就可以，這些道理就是要你做功夫，就是要你自己求證、明心見性。
　　同樣的，我們自己的思想、妄想、煩惱等心念也是這樣，本來就沒有，都是依他（它）起，絕對沒有，有些同學問：“夜裏在山上打坐很清淨，也沒有別人來惹我們生氣，有時候也會煩躁起來，這是什麽道理？”這有道理的，這個時候你就要檢查你生理上有什麽變化？或者腸胃不舒服，或風寒感冒，同樣也會引起你心理上的煩惱，絕非偶然，隻是大家智慧低，自己檢查不出來。若以為住在山上茅蓬沒人惹卻生起煩惱，大概是魔鬼；這一懷疑，魔鬼來了，因為你本身就是魔王，帶領小魔鬼來了！這叫“疑心生暗鬼”，感應的道理就是這樣。你要曉得，一切心念與一切音聲、顏色，“若有求即無有處所可得”，你真找它，那個根，根本是無根的。所以大家打坐想去妄想，你看多冤枉，妄念自體本空，結果吃飽了坐在那裏打坐去妄念，你說他是不是閑著沒事找事，本來很清淨，偏要找個不清淨。所以，此理不能，用功修行就走冤枉路，千生萬劫就那麽冤枉下去。
　　　　　　　　　　　　　　　　　與佛同在
　　佛言，普賢菩薩今現在此道場眾會，親近我住，初無動移者，明以根本智，性自無依，名為現在此道場故，為能治有所得諸見蘊故。
　　佛經上說，你們要到哪裏找普賢？大家用神通、用智慧到處找普賢，象找迷藏一樣，佛說你找不到的，你要找他，起心動念一念就出來了。佛說我告訴你們，普賢現在就在這裏啊！就在這個道場，而且“親近我住”，就坐在我旁邊，你們沒有看到。大家一定說普賢菩薩用隱身法，沒有這回事。佛說普賢就坐在我旁邊，大家看到釋迦牟尼佛，沒有看到普賢坐在那裏。“初無動移者”，分根本動都沒動過，開始就坐在我旁邊，但是我們找不到他。這不是跟小說一樣？所以我說，如果懂了，看佛經就象看小說一樣，很妙的！這個道理說明什麽呢？
　　“明以根本智，性自無依，名為現在此道場故，為能治有所得諸見蘊故”，佛為什麽這樣說呢？就是告訴你，普賢普遍存在，無所不在，是在我們這裏。所以佛說“親近我住”，代表每一個人的“我”，當你動念要求佛時，佛就在；當你動念求菩薩，菩薩就在；當你起一念善心時，善就在；當你起一念惡心時，惡就在，到哪裏去另外找一個善惡？善惡就是一念，就在這裏，就在這個身邊，非常清淨，根本沒有動過。佛說這些在說明什麽？明心見性得道的那個根本智，一切眾生，任何一個人，天生下來，隻要你生命存在就有這個智慧。你說沒有念過書不懂，念書以後是不是懂了很多事？在座有許多青年六歲開始讀小學，到大學畢業二十幾歲，你回想看看，是不是比六歲的時候聰明很多？知識多得多？乃至現在到了中年，覺得肚子裏學問一大堆？回想一下，一點學問都沒有，還是同小的時候那一點道理一樣。那麽，這幾十年教育得了什麽？隻是知識上多一點，曉得這是書本，那叫什麽表。然而你那個能懂事的那一點作用還是一樣，沒有變動。而且讀了幾十年書，現在這些到哪裏去了？“了不可得”，影子都找不到。
　　“性自無依”，就是成佛的根本智，自性根本是無依的，不依傍書本，也不依傍任何東西，而無所依的它永遠存在。所以佛說，普賢菩薩永遠就在這個道場。道場是佛經名詞，拿普通言語說：就在這個地方。
　　講到這裏，我要提醒大家注意，尤其青年同學將來出國留學，要留意“道場”的翻譯。十幾年前，有一位在國外的教授翻譯佛教的書，尤其禪宗的書，那痛苦得很！在外國當教授，比在中國還要痛苦，兩三年沒有新的論文提出來，就被認為沒有進步，那就沒有飯吃了！所以拚命寫論文。他出國幾十年，年紀又大，時下流行禪宗，他就跑到日本學禪宗。寫論文必須翻譯，也不知道翻譯得對不對，怎麽辦呢？東找西找後來有一位教授告訴他寫信到台灣跟我連絡。他來信懇求，並連同中英文禪宗語錄手稿也一起寄過來。我一看火大了，你這位老兄在那裏當教授，竟然拿這麽大疊稿子要我修改，我還要請幾位秘書幫忙，我幫你修改好了，你去吃飯，我在這裏喝稀飯、吃西北風？這怎麽辦？最後還是可憐他。
　　恰好一位六、七十歲的老同學，他是老牌留學生，我們兩人就幫幫他的忙。那位老同學一打開稿子，氣死了，他說不能改，你看他把“道場”翻成什麽？翻成死人的墳墓，這怎麽能當教授！我說真翻錯了，我們把它改過來就是了，不要生氣。我是完全懂得他為什麽這樣翻譯的。算算看，他到美國三十幾年，在大陸當年哪裏曉得學佛，那時學佛學禪宗是落伍，被人看不起的，哪裏曉得現在變成時髦！當時的大陸，人死了，家裏人找和尚到墳上念經，就說“走道場”。所以，他一看“道場”就把它翻成墳堆一點也沒錯，因為他的知識隻有這樣的範圍。
　　“道場”是佛學名詞，譬如我們在這裏講佛經，這裏就叫道場；如果在這裏打坐、念經、修道，這地方叫道場。那麽，推開佛學“道場”二字的觀念，用普通話講就是“這個地方”，那就懂了。
　　“名為現在此道場故”，你們要找普賢，普賢在哪裏？佛說普賢永遠在這個地方，當然不是在我這個地方，在你們大家那個地方。這裏也可以，那裏也可以，沒得地方的那個地方。你說在腦子裏，如果腦子子開刀，那普賢菩薩豈不被也割跑了！就是“這個地方”，這個地方就是中國人說的“這個東西”，“東西”既不是東也不是西，就是那個東西，普賢就在這裏。
　　“為能治有所得諸見蘊故”，這是為了對治、醫治你的毛病。一般人學佛都拿一個有所得之心求一個東西，譬如買三根香蕉或三支香一廟子上拜佛，都是想有所求，希望佛保佑我這樣、保佑我那樣。或者不求保佑，但求佛加持，一定要明心見性，這些都是有所求的心。
　　“為能治有所得見蘊故”，“見”就是觀念，要把這個“有所得”的觀念拿開，才能了解普賢菩薩無所在、無所不在。
　　以無礙總別同異普光明智，與十方一切諸佛大用體同，名為眾會故，無邊差別智海，一時等用。不移根本智體無依住智，名為親近我住初無移故。
　　要進入一種什麽智慧呢？一切無障礙，無所謂出世，無所謂入世；無所謂出家，無所謂在家；無所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減，這就是無礙了！
　　“無礙總別”，“總”是籠總、歸納；“別”是差別、分析。“不生不滅”是籠總；“生滅”是差別；“不垢不淨”是籠總；“垢淨”是差別。真正悟道的智慧以“無礙總別異同”，也不分同，也不分異。“普光明智”，普遍光明的大智慧，這就叫成佛、明心見性。在《華嚴經》也不叫明心見性，它稱“無礙總別同異普光明智”，了解了以後，你就是佛，你同過去佛、現在佛、佛的大機大用功能之體是相同的。
　　“名為眾會故，無邊差別智海，一時等用。”這種智慧，不是普通大學某一個科係或拿一個學位的智慧，拿到某個學位是專門，專門是它的別；淵博是它的總。這個智慧不是世間的智慧。“名為眾會”，一切融會貫通叫“無邊差別智海”，沒有邊際，無量無邊的，包括一切差別的智慧，統統明白了。“一時等用”，所謂一了百了，一悟千悟，統統明白了。
　　“不移根本智體無依住智，名為親近我住初無移故。”佛為什麽說普賢菩薩就在我身邊，你們沒有看到？這即說明“不移根本智體”，任何一個人本身的清淨隨時呈現，譬如大家打坐找清淨境界，每一個人每一天每一秒每一時刻，隨時呈現清淨境界，隻是你自己沒有看自己，這種事很可憐！所以禪宗修行要悟自己“本來麵目”，本來麵目清淨無礙，從來沒跑掉。
　　昨天晚上我看了一本書，有一個人埋怨上帝、埋怨盤古，把兩隻眼睛長錯了，眼睛長在人的臉上，看別人看的很清楚，卻看不見自己。如果一隻眼睛長在臉上看別人；一隻長在手上看自己，那就好，人就沒有錯了！這個人埋怨上帝埋怨得非常。我們之所以如此，看不見自己的根本智，大概也是眼睛長錯了地方的關係！
　　其實，自己的根本智永遠在這裏，所以佛說它本來“親近我住”，自己的就在我這裏。“初無移故”，從出來到現在、到死亡，沒有變動過，它永遠跟著你，隻是我們自己沒有看見。
　　　　　　　　　　　　　　　　依教明宗
　　夫若談心，佛唯唱性宗者，則舉一攝諸，不論餘義。今何背已述教迷宗？
　　假定有人提出問題向永明壽禪師：你是學禪宗出身，禪宗“唯唱性宗”，即心即佛，見性就可以成佛。“舉一攝諸”，你隻要拿這個道理就包括一切佛法，一切世間出世間的學問。
　　“不論餘義”，用不著再講文字講經典。“今何背已述教迷宗”，你又為什麽要違背自己的宗旨，專把《華嚴經》、佛其他的經論搬出來講？你這麽做不是講教、講經嗎？這豈不迷失了禪宗直指人心、見性成佛的宗旨嗎？
　　答：夫論至教，皆為未了之人。從上稟承無不指示。
　　如果要談論“至教”，“至”是到了極點，佛法到了極點、最高處，不但不需要文字語言，連表示都不要表示，所謂“言語道斷，心行處滅”。再說佛告訴我們，眾生本來是佛，個個是佛，何必還要另外去找？這一句話就到了，一切眾生本來是佛，這是佛說的，我們信不信得過？我是不是佛？你是不是佛？不敢當，絕不是。那麽你為什麽信不過？問題在我們自己，不在佛。
　　所以說“未論至教，皆為未了之人”，對不起！我們都沒有到家，你我皆是未了之人，沒有解脫。這個“了”字用得好，了了就好了，好了就了了。“從上稟承無不指示”，從曆代祖師的傳承都為我們指示得很清楚。接著他又舉例：
　　如忠國師臨終之時，學人乞師一言。師雲：教有明文，依而行之即無累矣，吾何言哉。如斯殷勤真實付屬，豈局已見生上慢心？
　　南陽忠國師是永明壽禪師的祖師，師父的師父再推上去，禪宗大師、唐代國師，皇帝都皈依他學禪。忠國師在臨終涅槃時，學生跪下來要求師父再講一點；忠國師說：“教有明文，依而行之即無累矣”，你們叫我講什麽呢？三藏十二部都說得明明白白，你們隻要依照經教的話，其實去修行，絕對不會有拖累。“吾何言哉”，還要我多說幹什麽？我說的再好，也沒有佛經說的清楚。
　　“如斯殷勤真實付囑”，你們聽聽，南陽忠國師不是禪宗嗎？禪宗不是不講文字嗎？他最後臨涅槃時吩咐學生好好研究佛的經教，他懇切老實地那麽教我們。“豈局已見”，你們為什麽要有門戶之見？一定認為禪宗不要文字！把自己一點主觀的成見捆得緊緊的。“生上慢心”，看不起經教、學問，這在佛學上就犯了“增上慢”。人天生都有我慢，我慢就是每個人都覺得自己了不起，最差、最沒出息的人，甚至連一個白癡都會覺得自己了不起，白癡受人欺負也會瞪眼。學問好的人就容易“增上慢”，佛學通，打坐得好，看人家沒有功夫，更覺得自己了不起。人有增上慢，多學一點就多一分增上慢；多一分增上慢就多一分墮落，所以越向上走越墮落。
　　　　　　　　　　　　　第三十七章　隻眼勝千日
　　豈局已見，生上慢心，終不妄斥如來無上甘露不可思議大悲所熏，金口所宣難思聖教。
　　象南陽忠國師這樣，絕對不困在個人成見中而生增上慢心，所以他始終不會說不需要看經教，也絕不認為妄用一個方法瞎用心就可以，因為佛說的這些經典，是無上甘露、不可思議佛的大悲心所說出來的。
　　如雲：“依而行之者，且依何旨趣，不可是依文字語句而行，不可是依義路道理而行。”
　　他引用南陽忠國師的話：“依而行之”，也就是佛經最後一句話：“依教奉行”四個字。怎麽叫依？“依何旨趣？”不論《金剛經》等任何一本佛經，最後都叫你“依教奉行”。“依何旨趣？”不可依文字語言而行，死死抓住文字文句，呆板地去做，那根本不懂佛學佛法。也不可以“依義路道理而行”，把佛法的道理變成佛學了，等於禪宗本來不需要文字語言，現在禪變成禪學，那就是依義路道理而行，而不依教奉行。如何是依教奉行呢？
　　直須親悟其宗，不可輒生孟浪。若決定信入者，了了自知，何須他說，聞甚深法，如清風屆耳。今隻為昧性徇文之者，假以言詮方便開示。
　　“直須親悟其宗，不可輒生孟浪。”必須把宗教融會貫通，然後丟開宗教。把佛學講的道理、要旨抓住，等於吃飯一樣，飯菜進入胃消化以後，菜還是菜、飯仍是飯，那就消化不良。讀書、讀經的道理也是一樣。“不可輒生孟浪”，孟浪是現代話隨便、蠻幹的意思。
　　“若決定信入者，了了自知，何須他說，聞甚深法，如清風屆耳。”假使把經典讀通悟了道，能真正信得過，此信不是迷信，把道理融會貫通信得過。“了了自知”，心裏清清楚楚、明明白白，何必到法師、老師、居士那裏聽經，自己已經悟道了嘛！即使再聽別人講經，就象風吹過耳朵一樣，對與不對，自己很清楚。如果你們真的了了的話，當然不需要看經教。
　　今隻為昧性徇文之者，假以言詮方便開示。現在我著這本書，集中網羅了所有佛經的精華，“隻為昧性徇文者，”“昧性”，沒有明心見性，本身還在迷暗中；“徇文”，研究經典變成佛學，依文而解，逼不得已才“假以言詮”，再用文字把它寫出來，詮就是解釋，方便開示大家。方便開示大家什麽？
　　直指出六根現用常住無生滅性與佛無異，親證現知分明無惑。
　　他說這是真指人心、見性成佛的一種方法，我直指出來，大家離開眼、耳、鼻、舌、身、意六根生理、心理的作用，我們本有一個不生不滅的常住真心，你明白了這個東西，“與佛無異”，我們本來就是佛。這些不是講道理，要“親證現知分明無惑”，要親自證驗到這個境界。“現知”當下很明顯地呈現擺在那裏，“分明無惑”，要明明白白了解，一點也沒有疑惑之處。
　　免隨言語之所轉，不逐境界之所流。
　　又是一副好文字好對子；通過經典的文字真悟了道，不跟著別人言語文字而轉變，也不追逐一切外境而流轉。
　　　　　　　　　　　　　　　　父母所生眼
　　今於六根之中，且指見聞二性，最為顯現，可驗初心，疾入圓通，同歸宗鏡。
　　那麽，他現在又要引用經典了。他說，就在我們現有生命，這個身體的眼下、耳朵、鼻子、嘴巴、身體、思想的六個作用上，拿出“見聞二性”，眼睛看得見的“見性”、耳朵聽得見的“聞性”，是最明顯的。“可驗初心”，可以測驗自己，最初學佛的心能不能明心見性？他說不要輕視這一點，懂得了這個道理，“疾入圓通，同歸宗鏡”，很快就能進入佛法圓融自在的境界，最後到“宗鏡”。這本書叫《宗鏡錄》，禪宗明心見性的宗旨，象鏡子那麽明白。
　　這一段是講經教的重要。接著他引用《楞嚴經》講明心見性的道理。
　　且見性者，當見之時即是自性，以性遍一切處故，不可以性更見於性，分明顯露，絲毫不隱。
　　要如何明心見性呢？
　　永明壽禪師先給“見性”下個定義，這個定義下得非常好！什麽叫“見性”？
　　“當見之時即是自性”，當我們眼睛看到東西的時候，這個作用就是見了，譬如見到茶杯，曉得這是茶杯，那個能夠起作用，了了分明的，就是自性的功能。所以“當見之時即是自性”，為什麽呢？
　　“以性遍一切處故”，心性的本體無所不在，普賢（現）嘛！到處在。眼睛見到茶杯時，你的見性就在茶杯上；眼睛看到黑板時，見性就在黑板。那麽眼睛不看的時候呢？就在那個不看的上麵。開眼看到一切，就在開眼的一切上；閉眼看不見，其實沒有看不見，閉眼就在那個看不見上。他說“見性”本來就在這裏，“當見之時即是自性，以性遍一切處”。
　　“不可以性更見於性，”張看眼睛就看見，閉著眼睛看見沒有？看見了，看見一個看不見的狀況。然而你會問：“當我睡著了，閉著眼睛，那連看不見的也沒有了，見性到那裏去了？”“睡著了！睡著不是沒有了！當你睡醒又看見了。”今天的看見，跟明天、後天的看見是一樣的。
　　當我們五、六歲，眼睛好的時候的看見，與現在老花眼、近視眼的看見是一樣的，“見相”不同。近視眼沒有眼鏡看見什麽？看見模模糊糊。看見模模糊糊是相，看得清清楚楚也是相，與那個能見之性沒有關係。這個道理先要搞清楚，所以“不可以性更見於性”，當你眼睛有個見性就在了嘛！你不能說，再見一個見性。有些做功夫的張開眼睛，幹什麽？修道耶！修眼通。你不要眼睛看出毛病，那就不通了！以見性更求一個見性就錯了！所以，見性的作用是“分明顯露，絲毫不隱”。
　　開眼就看見，閉眼看見看不見的，佛在《楞嚴經》上也教人做過實驗，佛經是非常科學的。什麽叫講經？根據佛經的文字作解釋叫講經，佛當時叫“說法”，說法就是對話，對話就是臨場表演。佛問大家：“你見性在哪裏？你閉著眼睛看見沒有？沒有看見，你錯了；看見了，看見什麽？”看見一個看不見的，閉眼見暗，也是看見了。看不見的名稱用文字表達隻好用“暗”字。
　　佛問你開眼看見什麽？看見明，一切都了解。閉眼看見什麽？看見暗，看不見。開眼看見明，閉眼看見暗，明暗的現象有變動，你“能見明、能見暗”沒有動過。佛在《楞嚴經》上表達得很清楚，我們自己可以做實驗。開眼見明，閉眼見暗，再開眼又見明，再閉眼又見暗。明來見明，暗來見暗，明暗有變化，這個見性沒有動過，那麽，你還去找個什麽東西？佛用眼睛來做分析，非常清楚。等於我們的思想，思想動曉得動；清淨曉得清淨，你那個動與清淨有變動，你那個知道思想亂與不亂的那個知道沒有變動過，你還要找個什麽？那不是吃飽了飯沒事做？《楞嚴經》就有那麽科學。
　　看那摩尼殿的飛簷一角
　　古教雲：摩尼殿有四角，一角常露。
　　摩尼是梵文，形容無價之寶。一顆無價寶珠擺在中間，人站在四麵八方看，每個人看到的光色都不同，因為你的立場不同、角度不同，反映的光色就不同，顏色也不同。就象一般人看佛的舍利子。
　　不知道諸位有沒有看過真正釋迦牟尼佛的舍利子，不是後世所泛稱的。那說也奇怪！真的佛的舍利子，一千個人看，一千個人看到的顏色不同。拿佛法來解釋，每個人的業不同，舍利子反映的顏色也不同。拿科學來解釋，每個人的健康、視或腦力不同，反映的光也不同。等於我們看某一樣東西，色盲、近視眼、老花眼所看各有不同，豈隻舍利子與摩尼珠！任何一樣東西都如此。他說，古代經教祖師說，摩尼珠建的殿有四個角，有一個常暴露在外讓人看到。
　　摩尼珠，是一個無價的寶珠，本來是圓的，十方八麵都看得見。這顆珠四麵八方放光，但是，隻露出一個角，隻有一麵放光給你看。
　　祖師雲：眼門放光，照破山河大地。
　　這比方什麽？我們的眼睛。我們的本性在我們身體內部，等於無價之寶摩尼珠，然而被困住了，隻開兩個洞。其實等我們功夫修到了，明心見性，不用肉眼的話，十方八麵上下都看見了。我們本來就有這個功能。那麽，現在大家為什麽沒有現出這個功能呢？譬如大家打坐閉起眼睛，始終忘不了前麵這雙眼睛對不對？在座做功夫的很多，坐在那裏始終看到這兩個洞，此即不懂道理，你被那兩上洞困住幹什麽？後麵可以看，前麵、上麵、下麵都可以看，我們可憐習慣了，天眼通被障住了！如果真曉得自己能放光動地、無所不照，為什麽要被這兩隻眼睛控製？這兩隻眼睛花花了、死了變成灰，你把它當成寶貝幹嘛？這就是眾生的可憐，認錯了自己的東西。
　　所以說，摩尼殿有四角，無所不照的，隻有一個角露在外在給你看。“眼門放光，照破山河大地”，雖然隻有這一角也夠用了，整個宇宙看得清清楚楚，不過可憐一點，象照相機一樣，隻對著一麵。眼睛也可憐，隻看到四分之一。有些人視力好一點，有些人聰明一點，看到的範圍比較大；視力差一點的所見範圍也就較小。
　　又歌雲：“應眼時若千日，萬像不能逃影質；凡夫隻是未曾觀，何得自輕而退屈？”
　　這首禪宗祖師的歌，“應眼時若千日”，當眼睛看東西時，放光的作用，眼睛的功能同一千個太陽的功能一樣。站在高樓上看台北市有多少燈？何止萬盞燈光一覽無遺，但你不能加上障礙；如果要數數看有多少燈，那就看不見了，就是這個道理。所以說“應眼時若千日，萬像不能逃影質”，此心不動，眼睛一望，森羅萬象，所有影像象照相機反影一樣，都過來了。
　　“凡夫隻是未曾觀”，一切凡夫沒有回轉來找自己能看的功能。能見的功能，他找不出來。
　　“何得自輕而退屈”，因此所自己看輕，認為自己不是佛。佛經上說，佛眼看三千大千世界，如看掌中庵摩羅果，越想佛越偉大。我們站在中山北路圓山放置廳看本市，也有看掌中庵摩羅果的味道。雖然不是大佛，弄個小佛當一當也不錯！為什麽不成佛？算算前麵有幾盞燈？糟了！站在這裏一眼看過去清清楚楚，如果算有幾個人？完了！隻看到一個，跟隻看到一盞燈同一道理。所以講見性的道理，非常奧妙，要去體會。
　　是知顏貌雖童耄，見性未曾虧。
　　以眼睛看見東西的功能來講，有青年、中年、老年的差別，但能見之性並沒有虧損。老了戴老花鏡眼鏡模模糊糊，不要認為模模糊糊，那也是看，功能並沒有退失。為什麽會模糊？因為用的工具損壞衰老，眼根、眼神經退化了，與那個能見之性並沒有關係。
　　明暗自去來，靈光終不昧。
　　佛教導波斯匿王開眼閉眼的道理，開眼見明、閉眼見暗，明暗的去來是現象。心經上說“是諸法空相”，你把現象一丟開，一空了，“靈光終不昧”，你本身的靈光自然在這裏，何必去找？你到哪裏去找一個性？明心見性，性有多大？白的？黑的？它白了就能夠白，黑了就能夠黑。
　　則是現今生滅中，指出不生滅性。
　　佛在《楞嚴經》中說，就在我們現有人生生滅滅變動的境界中，不生不滅的本性就在這個地方。就在現有的物質世界中，可以了解超物質世界作用的那個不生不滅的本身。
　　方知窮子衣中寶，乃輪王髻裏珠。
　　你才曉得悟了道是什麽？窮人衣服裏的寶貝。這句話出自《法華經》裏麵的故事。有一個非常富有人家的兒子，自小調皮離家出走，不成器當了太保流氓，最後淪落乞討。世界首富派人到處尋找。他的父母怕兒子不成器，早就在他的衣服中縫了一顆無價的寶珠，兒子不知，穿著那件衣服，等於端著金飯碗去討飯。這個兒子忘了自己是哪裏人？也忘了父親是誰？
　　上次跟你們講過一件千真萬確的事。有一位本省朋友很有錢，在台中，結果兒子到哪裏找不到！兒子也不知家在何處？被送到孤兒院。過了五、六個月，一位朋友在孤兒院碰到這個失蹤的兒子，把他領回去。這一對父母的糊塗，加上兒子的塗糊，此是現代的妙事。
　　總之，這個故事是說佛對於一切眾生象愛這個兒子一樣，我們這些人都是離家出走、浪走他方的流浪漢，自己衣服裏就有顆無價寶珠而不知，欲在外麵幹討飯。因此佛囑咐菩薩跟我們一起討飯，行教化。打坐、拜佛，幹什麽？做清潔工作，掃廁所，把大便塵埃掃幹淨。慢慢修得好，再加一點錢，不要做清潔工作，管帳，研究佛學嘛！十二因緣。管了半天慢慢熟了，最後叫你當老板。成佛，就是這個道理。
　　“乃輪王髻中珠”，這又是佛經上的另一個典故。轉輪聖王，一個治世的帝王，天生有一顆寶珠在頭頂上，這也是代表最高的智慧。其實我們心裏頭就有寶，所以我常提唐宋時代雲門祖師的一句話：“我有一寶，密在形山”，我們本來有一塊寶貝，不生不死，就在這個形體中，你怎麽去找出來？
　　貧女室中金，是如來藏中物。
　　也是佛經上一個典故。《法華經》說貧子指男性，另一本經典講貧女指女性。實際上貧女家中很富有，祖傳遺產，室內遍是黃金，她自己不知道。這裏是講如來藏，藏在裏頭是陰性的，陰性拿女性來代表，男性代表陽，就是我們自己本身就有。
　　何假高推極聖，自鄙下凡？一向外求，不能內省。枉功多劫，違背己靈。空滯行門，失本真性。
　　我們學佛常有一個毛病“高推聖境”，把菩薩、佛的境界，假想推測的太高而看不起自己。這些凡夫動不動就流眼淚，我一輩子沒有辦法了。“自鄙下凡”，沒有自信心，自卑感重。眾生何必自卑，佛是聖人，聖人也是凡夫作。
　　“一向外求，不能內省。”見性成佛很容易，你不要向外麵找東西，隻要回轉來找自己一念清淨，一念自在，就行了。成佛也不難，發財才難，做生意、賺錢、謀生什麽都難，就是成佛容易，因為那些要向外麵去找。我一輩子最怕的是錢，認為發財最難，成佛最容易，自己一找就找到了。錢可不容易，要把你口袋的錢騙到這裏很不容易呢！有神通都騙不過來，因為每個眾生抓錢的神通都很大。
　　“枉功多劫，違背己靈。”這一段好得很，一字萬金，不但文字好，也是語重心長的教誨。他說我們修行是“空滯行門”，一天到晚講修行，早晨燒香，晚上拜拜，今天打坐，明天磕頭，處處表示自己在修行，這些都是挑糞啊！《法華經》上講搬大糞，你哪裏有那麽多糞搬？一次清潔，一灑就定然了嘛！
　　“空滯”，冤枉停留在行門上的事。等於最近教一班同學修白骨觀，白骨觀有幾十個次序，先從觀腳趾頭起。很多同學老是啃那個腳趾頭，一問我，我就生氣。你抱著腳趾頭啃幹嘛呢？這叫“空滯行門”。你不會試第二步、第三步？跳過來不會試？笨的要命！“老師，我沒有問過。”這樣笨！你怎麽不問怎麽活下去？要不要活下去？你能勇敢地活下去，做起功夫來又那麽笨！該聰明的不聰明，不聰明的又要枉做聰明。
　　所以，以我的推測，包括我在內，世界上最聰明的人是最笨蛋；真笨蛋是假聰明。最怕的是假聰明，看起來樣樣能，門門行，自己認為高人一等，兩隻眼睛看人都向上麵看，結果他什麽都沒有看見，自己看自己更看不見。所以“空滯行門”這句話嚴重得很！也用得好極了！自己停留在行門中，功夫境界。“失本真性”，找不到自己本來的本性。這句話文字美、道理深，回去要深切體會。
　　就是你這個！
　　現在他又引用《楞嚴經》佛告阿難明心見性這一段：
　　所以《首楞嚴經》雲：佛告阿難：“若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？”
　　《楞嚴經》載佛跟阿難辯論心在哪裏，這就是有名的“七處征心”、“八還辯見”。阿難說在這裏，佛說不是；在中間，也不是……共講了七處。“八還辯見”，還：往返討論，阿難說在這兒，佛說不在這兒，如此往返辯論的八次。現在他引用佛與阿難辯論的結論。
　　“佛告阿難：若汝見時，是汝非我。”佛對阿難說，當你眼睛看見東西時，當然是你看見，不是我看見。阿難是佛的兄弟，你不要看經典文字寫得那麽美，佛當時一定急壞了，瞪起眼睛罵阿難，你注意啊！當你看見東西是，是你看見，不是我看見。佛要阿難了解，阿難說是啊！我知道。
　　“見性周遍，非汝而誰。”見性的功能無所不在，在這一麵看見，回頭也可以看見，無所不見。當我們眼睛張開看見光明；閉起眼睛看見黑暗，明暗過去了，那個能見之性永遠存在。一歲看見的，同一百年以後看見的，那個能見之性沒有變動啊！昨天看見，今天張開眼睛還是這樣看，這個沒有變動。“非汝而誰”，這個不是你的本性是什麽人的呢！所以後來禪宗參話頭有“念佛是誰？”
　　“非汝而誰”，這個不是你自己，是什麽人？你向哪裏去找？佛急壞了，阿難到底是他兄弟。剛開始，佛問阿難：“怎麽老不修行，搞了那麽久還不行！”阿難說：“我是你兄弟，你成了佛，總有一天給我一點，我也成佛。”佛大加斥責：“簡直胡鬧！兄弟與成佛有什麽關係？我吃飽了飯，你不吃飯，肚子餓不餓？”阿難說：“當然餓。”“好啦！既然我是你兄弟，我吃飽了，你可以不吃啦！”佛是那樣不留情麵地教訓阿難。
　　雲何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？故知明暗差別，是可還之法；真如妙性，乃不遷之門。
　　“雲何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？”佛又說：“這個不是你的本性是什麽？你怎麽自己懷疑自己的本性呢？”
　　“性汝不真”，你懷疑這個就是嗎？有些活寶就是這樣，“老師啊！你所講的我都懂，我就是信不過啊！”阿難也是如此！佛說你怎麽懷疑自己的真性？是不是你覺得這個不實在？
　　“取我求實”，結果你到我這裏求個明心見性、求一個真實，我怎麽給你？明心見性要你自己去找，你到我這裏找什麽？看文字沒有味道，經過我這麽一表演就有味道了，你不相信。叫釋迦牟尼佛來看。
　　“故知明暗差別，是可還之法；真如妙性。乃不遷之門。”哦！他的才華又來了！他說所以我們要了解，開眼見明，閉眼見暗，明暗有來去，現象有變化，能見明見暗的並沒有跟著明暗而變動。這個道理懂了吧！
　　“故知明暗差別，是可還之法”，明與暗可歸還本位。“明”歸還給光明，還給發光的作用。太陽出來、電燈開了，有光明；太陽下山、電燈關了，則沒有光明。“暗”還給不發光的範圍。明暗都可歸還，你那個明來見明，暗來見暗的那東西歸到哪裏去啊？我們可以測驗，現在看到明，等一下把電燈、窗戶關了，我們看到黑暗。明，因為開了電燈；暗，因為關了電燈。開燈曉得亮、關燈曉得暗，那個東西要怎麽還給電燈、還給光明、還給黑暗？還不掉的那個正是你的本性。
　　明、暗這兩者有差別，是可還之法，能見明暗之性，“真如妙性，乃不遷之門。”“真如妙性”，永遠不變動的。真如不變，你本來沒有變動啊！怕什麽？生老病死，唉喲！發高燒難受，拔牙齒牙痛，不痛的時候曉得不痛。這時你生病，你在哪裏？你在痛上？痛也沒關係，不痛也沒關係，你那個痛絕不因為牙齒拔掉把你本性也拔走一點吧！乃至砍了手，並沒有把本性砍掉一點。痛的時候在唉喲上，不痛的時候在舒服上，本性並沒有變動，所以是不遷之門。
　　　　　　　　　　　　第三十八章　明暗還天地
　　上次講到見性這個問題，引用了《楞嚴經》的經文。有很多同學提出來討論，例如，我們眼睛可看見，瞎子看不看得見？就有一位同學根據《楞嚴經》的說法，認為瞎子是看不見前麵的東西，可是瞎子看見前麵黑洞洞的，所以還是看見。另一個同學說，你講錯了，瞎子是看不見前麵東西，但是能看見前麵黑洞洞，那不叫做看見！那隻能夠說能見的功能，“能見”的“能”看見。這是兩位同學很認真也很有趣的辯論。
　　　　　　　　　　　　　　　　明暗之辯
　　我們上次談過，開眼見明，閉眼見暗。明暗是兩個現象，就是開眼看到一切東西，閉著眼睛看不到一切東西，實際上閉著眼睛還是看見了，看見什麽？如果在燈光底下，就看見一片濛濛的，不過看不見東西而已，如困在黑暗底下，就是看見前麵黑暗的，並沒有看到東西而已。實際上，那個黑暗和濛濛也是你所看見的。拿現代的觀念來說，你的眼神經的反應功能還存在。可是假使眼睛瞎掉了，是不是還是這個樣子呢？還是這個樣子，隻是程度加深了，那就是說看到前麵暗暗的，不過這個話還要注意。
　　現代不象佛那個時代，而是個科學的時代，人類文化經過幾千年經驗的交流與融合，說法、理解又不同了。我們說，瞎子兩個眼睛，假使拿掉，看到什麽？“什麽都看不見了。”“那你有什麽感覺呢？”“什麽都黑洞洞的。”好，根據這個理論，這個瞎子是因為他過去沒有瞎以前，曾有“看見”那個經驗。假定他一生下來就瞎了，什麽也看不見，你問他：“你看見什麽？”他會說：“什麽叫看見啊！”對不對？“我隻曉得前麵……”你說：“是不是暗暗的樣子啊？”他如果跟著你說：“是，暗暗的。”那麽，這個瞎子說了謊話。為什麽？他天生下來沒有看見過什麽光明、什麽黑暗，也怎麽曉得這叫黑暗呢？對不對？隻能夠說：“我也不懂，我隻曉得前麵……”，他講不出來的，因為他沒有這個經驗嘛！對不對？這是第一個道理。
　　第二個道理，我們做夢的時候，往往以為看到很多東西，如果某人問你：“你在夢中看見什麽？”你一定會說：“噢！我看到很多奇怪的景象”，這個話拿科學、哲學的邏輯來講，是不對的。你是根據人清醒以後的習慣，講自己在夢中看見什麽，實際上你作夢時候並不是看見啊！眼神經並沒有張開看見東西，是你那個意識的境界。用弗洛依德的話來講，是潛意識所呈現的境界，嚴格講起來，不能說是看見，你隻能夠說，我夢見。假使你說，我夢中這個眼睛張開看見了，嘿，老兄你注意，那不是夢，你醒了，發神經了，對不對？所以，這與見性不能混為一談。這些問題，大家肯討論，我覺得很好！對於常識研究會有進步，就怕不知道有問題存在。
　　我們現在倒回來看，釋迦牟尼佛他當時的一段話：“故《首楞嚴經》雲：佛告阿難：若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？”這裏頭是有個大問題。
　　這是個大原則，這四句話佛同阿難講，當你眼睛看東西的時候，“是汝非我“，是你看見，不是我看見。
　　後麵兩句話，講大原則，假使人以眼睛看東西的時候，“見性周遍，非汝而誰”。你那個見性與明心見性，不能籠統混為一談。千萬注意！這個觀念把握不清楚，那就錯得一塌糊塗，非常嚴重。
　　我們任何一個人眼睛能夠看見的這個見性，拿現在的話怎麽說呢？你那個能看見的功能，或者說你那個眼睛，能夠看的那個作用，叫它作用也可以，功能也可以。古代詞匯不夠，而中國人又是喜歡簡潔扼要，所以“見性”、“性子”、“性能”、“感性”、“理性”、“明心見性”都是使用這個“性”字，一切功能也是這個“性”。比如唯識論的“諸法無自性”，一般研究唯識學的，都搞錯了，認為是絕對空沒有自性。實際上，“諸法無自性”是講世界上每一個存在的東西，都沒有固定性，不是永遠在，同明心見性的空性不相幹。可是近一、二百年來，大家研究佛學，沒有把這個觀念搞清楚。換句話說，邏輯的範籌混淆了以後，關於佛法、佛學，在見地、理解方麵全錯，很嚴重。如果站在受戒的立場來講，那更是非常嚴重的錯誤。
　　所以佛告訴阿難，你的“見性周遍”，無所不在，當你意識看東西的時候，這是你意識見性的作用，如果這不是你自己的見性，還是誰啊？難道還是我替你看見嗎？
　　“雲何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？”你的見性這個功能很真實啊！“性汝不真”，這個真實的見性的功能，在你的生命上的作用是真實的，你為什麽懷疑它有假呢？“取我求實”，這個道理在你自己身上，你為什麽從我這裏求一個東西呢？
　　“故知明暗差別，是可還之法；真如妙性，乃不遷之門。”這兩句話，不是《楞嚴經》原文，是永明壽禪師加上的。在古文的寫作方法上沒有錯，如果拿我們現在用邏輯的觀點去論辯這兩句話，就嫌文字太模糊，交代不清。問題出在哪裏呢？
　　我們先看文字，“故知”，所以知道是根據《楞嚴經》的說法，所以知道，“明暗差別，是可還之法”，眼睛張開看到光明，眼睛閉著看不見光明，看見什麽？看見黑暗。明來的時候，暗就跑掉了；暗來的時候，明就沒有了。明暗有差別，有相待，互相接替的，所以“明暗差別，是可還之法。”明和暗這兩件事情，有本位可歸還。
　　比方說，就在我們這個房間，大家看到了光明是電燈的關係，把電燈關掉以後，這光明沒有來，那麽這個光明還給電燈去；把電燈打開，光明又來了，那樣黑暗還給黑夜了，其實也是還不了啦！這是邏輯觀念的假定，在我們的理念上，頭腦思想的意識，可以有個範圍把它歸納起來，光明還給燈光，黑暗還給夜晚。
　　當光明還給電燈，黑暗了，那我們看見看不見？看見啊！看見黑暗來了。這個眼睛能見的見性，沒有變動過。換句放說，可看見的現象有變動，我們能見本身的功能，沒有變動過，你說看到好看的，是看見什麽？看見好看的；不好看的給你，你看見什麽？看見了不好看的。好看與不好看，它兩個現象可以交換，你那個能見好能見不好的功能的那個功能呢？沒有變動。“明暗差別，是可還之法”，我們理解了。
　　但下麵這一句，“真如妙性，乃不遷之門”之間的關係，永明壽禪師就交待不清楚了。在古文的寫作方法，中間可以不必加一介詞，但以現在的觀念來說，要不通了，拿邏輯來講更不能，中間交待不清楚，這裏要交待一句：“以此理推。”也就是說，由這個道理推論，我們那個無始以來的那個“真如妙性，乃不遷之門”，就交待清楚了。
　　諸位年輕同學如果要寫作文，尤其是學法律、學論辯的，在這個關鍵地方，一個字不能馬虎，要交待清楚。
　　當然大家一看《楞嚴經》，以為佛講的這個見性，就等於真如妙性嘛，就是本體功能嘛，馬上就把你搞錯了。尤其後世一般學佛的人，凡是研究聖人的經典，在心理上早就給聖人嚇住了，不敢變動。我們要知道，西方哲學家講：“吾愛吾師，吾更愛真理。”作學問學道，要老實，我們敬我們的本師釋迦牟尼佛，更尊重釋迦牟尼佛的佛法。
　　真理要交待清楚，現在我們加了這句介詞，“由此推理”，接上，“真如妙性，乃不遷之門。”我們無始以來的那個本性，在佛學上，那個“本性”又叫作“真如”。這“真如”是永遠不變的，換句話說，變就是一切諸法無常。無常是指現象來說，一切萬有的現象都是無常，都要變化；那個能生萬有的本性，是寂然不動的。真如妙性不變，所以叫做：“不變隨緣，隨緣不變”。萬有的現象是永遠在離合之中，所以是無常，而真如妙性是不變的，這個道理我們知道了。
　　若隨物觀，局大小之所在；若約性見，絕器量之方圓。
　　接著說明，“若隨物觀”，我們一般人智慧不夠，跟著物理世界的變動，觀察一切的東西的時候。“局大小之所在”；“局”就是範圍、限製、局限的意思了。我們看見一個大的東西的時候，感覺這個很大，我們意識見性功能放大了；當我們看小的時候，感覺這個好小，那意識見性功能也跟著縮小了。他說這是眼睛見性的作用現象。
　　“若約性見，絕器量之方圓。”“約”，等於白話文所說的，就什麽觀點而論。這句話是說，若從性見的觀點來說，是不受器量的方圓的影響。比如這個茶杯就是器，它能容納的水就是它的量。這個器量有方的、有圓的，但能見的功能本身，不能說它是圓的或方的。
　　建十方寶刹，現六趣牢籠
　　見性即成如來，於一毛端，建十方之寶刹；徇物即為凡庶，向真空裏，現六趣之狴牢。變易在人，一性無異，迷悟由己，萬法不遷。
　　這段永明壽禪師的話，文采之好，美極了。現在人在中學時讀的物理、化學那些書多討厭，看到頭就大，因為它不吸引人，看小說那就有味道了。所以一篇文章要談最高的哲學、科學理論，文采就用不出來了。但是高明的人還是用，象佛學有許多書，談的是最高的邏輯，用的工具卻是最高的文學表現法，這就是中國佛學的特產、特色了。
　　但中國佛學的問題也出在這裏，因為搞思想搞通的人，往往文學沒得天才；文學搞得好的人，往往邏輯頭腦不夠。反正醬油跟醋差不多，你說還有什麽論的？告訴你大概是那個樣子，最後就說：啊，隻可以意會，不可以言傳，這就是文學。而科學就不能意會，人要拿證明出來，多大就多大，多小就多小。
　　“見性即成如來”，根據上麵的推論，我們意識的功能跟著現象變動的話，那變化萬千，有大有小，有老有少。假設把見性的功能究竟了解以後，依此進一步能夠徹底明心見性了，即成如來。見性就成佛，成佛以後呢？“於一毛端，建十方之寶刹”，這句話，永明壽禪師套用《楞嚴經》的原文變化出來的。
　　《楞嚴經》說，見道悟了道的人，在明心見性了以後，於一毛端、於一根汗毛、一根頭發的尖尖上那麽細，可以視它為一個宇宙、一個世界，建一十方世界。十方就是東、西、南、北四方，加上四個角東北、西北、東南、西南，以及上、下。這是東方人空間的觀念。過去中國就先有四方，後來增為八方，比如文學上有名的“八方風雨會荊州”。四方與八方是就平麵而言。道家所稱的六合，是來麵四方加上上、下。所以中國古文有“六合之外，存而無論”的說法。佛法講十方，就是八方加上、下。六合四方都是立體的。因為這十方的觀念代表了空間，在佛學的應用上，有時代表了自然科學觀念，代表無限量的宇宙觀。假定要寫現代的文章就要這樣用了，寫古文就不需要那麽囉嗦，十方就懂了，這是今人與古人觀念的不同。
　　“徇物即為凡庶”，“徇”就是順著。“凡庶”，就是平凡人、庶民、一般普通人。一般普通人，不懂上麵的道理，忘記了自性無比無量的偉大體性，隻有根據這個體上的應用習慣，而當成自己生命的真諦。“向真空裏，現六趣之狴牢”，而忘記了自己本體真空的境界，結果在六道輪回裏頭打滾。“狴牢”，就是監獄。佛經說，三界如牢獄，這牢獄除了代表痛苦以外，還代表拘束，範圍被束縛住了。
　　“變易在人，一性無異”，一切眾生本性就是佛，我們都變成了凡夫，乃至學佛修道，最後再由凡夫返回去成佛；或者說由聖人變凡夫，由凡夫又回到聖人境界。這個變易之間的關鍵，還是在於每個人自己。“一性無異”，本性沒有變動，等於這一杯水，現在泡成茶，這杯水全體變成茶，若釀成酒，全體都變成酒，水性並沒有變，還是液體的性質，味道等等現象卻變了。當我們變成凡夫時，就有了凡夫的性質，但自性的本體功能並沒有變動。
　　“迷悟由己，萬法不遷”，所以大家學佛想悟道，悟個什麽？悟個自己，你自己悟。叫老師造福，他沒有辦法幫你啊！運氣最好的是阿難了，身為世子還可以當皇帝，結果他不當皇帝而去出家。阿難想：“哥哥成佛了，總會給我一點吧！”永遠等著，占便宜，他占不了便宜嘛！所以迷與悟在於你自己。“萬法不遷”，一切萬有現象在不斷變動，為什麽又說不遷呢？這裏頭就有很高深的道理，所以鳩摩羅什的弟子中，有位中國和尚僧肇，寫了一本著名的《肇論》，把佛法的精華與孔、老、莊等思想匯合起來，其中有篇就是《物不遷論》。
　　以物的道理看世界，是質能在互變，物質的現象與能量互相在變化，但能總是存在，而能是什麽東西呢？徹底地說，還是空的，不過科學的空與佛法的空不可拉在一起講，中間是有出入的。然而要知道，科學到現在還沒有最後的定論還在求證中。我們要曉得這個知識，來配合理解。所以一切萬有，說它遷而不遷，看起來有變動但也等於沒有變。
　　永明壽禪師從《楞嚴經》中引述有關見性的經文以後，又加了那麽多的結論，然後又引用《楞嚴經》的原文了。
　　如經雲：波斯匿王起立白佛：“我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子鹹言：‘此身死後斷滅，名為涅槃。’我雖值佛，今猶狐疑。雲何發揮，證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，鹹皆願聞。
　　我們要了解曆史，佛在世的印度，等於我們中國春秋時期一樣，也有很多的國家。這個“國“字在二千多年前的中國與印度，不是現代國家“家”字的觀念，那時候的“國”是地方政治的區域。波斯匿王就是靠近中印度一個地方的國王。他給釋迦牟尼佛蓋了一個講堂，所以有時候佛一年中間總有幾個月，帶領許多弟子前往居住。講《楞嚴經》的時候，佛就是在這個講堂裏頭講的。這部經上說，波斯匿王站起來問佛了。“我昔未承諸佛誨敕”，我從前還沒有親近你的時候，看到印度的外道大師迦旃延毗羅胝子他們都說“此身死後斷滅，名為涅槃”，他們認為人這個身體死了以後，就沒有了。實際上那個時候求快死，早死早了早好，而死了那時候那個境界叫涅槃。我們要知道這種哲學家的理論、說法，差不多等於現在流行的唯物論：死了就死了，人是個物質的東西，說什麽死後有靈魂？沒有的，兩派理論，看似相同，但稍有不同，隻能說兩者差不多。因為印度外道不怕死，並且認為死的那個境界是對的，那個是道，叫做涅槃。
　　波斯匿王說，我從前聽兩位大師是這樣講的，現在聽了您老人家的話，“今猶狐疑”，你講的理論我都信得過，但是我還沒有成佛啊！我還懷疑哩！波斯匿王講的是老實話，實際上，我們現在一般學佛的人，盡管信佛，隻要信佛，徇自信就可以成佛，明心見性，你信不信？不要睜眼說瞎話，有時自己並不相信，有時相信卻又信不過。
　　“雲何發揮，證知此心”，他說，怎麽樣想辦法，請你“發揮”，很透徹地跟我講，使我得到證明。“證知”，注意這個“證”，不是理論上知道，佛學很好，佛經講的很好，那是你的理論，你要真的身、心兩方麵投進去，象科學一樣地去求證。“這是一杯水，你知道嗎？”喝喝看，“嗯，是水。”“鹹的還是甜的？”“是水，沒有鹹也沒有甜。”“現在放了糖，變成甜水了。”再喝喝看，“嗯，甜的。”這叫證知，如果告訴你，“放了糖，水變甜水。”你說“我相信。”“你喝了沒有？”“我沒喝。”那你是迷信，甜到什麽程度你也不知道。所以我經常說，佛法以現在的觀念來講，是要有真正的科學精神，要我們自己身心投進去，完全得到證明。
　　所以波斯匿王請佛發揮，以證知自己的本性就是不生不滅地永遠存在。他說：“佛啊！這不但是我個人的要求，‘今此大眾諸有漏者，鹹皆願聞。’而且是在坐的大眾，乃至於您的出家弟子們沒有悟道、證道的人，還是有漏之因，六根都在外漏，都同我一樣，都要聽這個道理。
　　佛告大王：“汝身現存，今複問汝，汝此肉身，為同金剛常住不朽？為複變壞？”“世尊，我今此身終從變滅。”
　　這段《楞嚴經》原文，翻譯得最美了，道理也講得很透徹。“佛告大王”，佛就答複波斯匿王，我現在問你，“汝此肉身，為同金剛常住不朽？為複變壞？”我問你，你現在人站在這裏，你這個肉體，永遠象金剛一樣永遠不變嗎？還是隨著時間要變壞了的？上麵這幾句是佛反問他。“世尊，我今此身終從變滅”，老師啊！我這問題很簡單嘛，我這個肉體，總歸要死，要變滅的。
　　佛言：“大王，汝未曾滅，雲何知滅？”“世尊，我此無常變壞之身，雖末曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸消殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。”
　　佛所講的話，現在稱為經典，在當時就是論辯、問答的記錄。佛說：“那我問你，你還沒有死，你怎麽曉得你一定會死呢？”這個話問的很妙。
　　波斯匿王答複佛說，老師啊，“我此無常變壞之身”，我現在這個身體，不會永恒存在，總歸要變去。這個肉體“雖末曾滅”，還好好地站在這裏，但是，“我觀現前，念念遷謝。”這句話很值得注意了。現前，就是現在此時此刻。我們反省自己，“念念遷謝”。我閃的眼、耳、鼻、舌、身固然由於接受了刺激，而會起種種念頭，但即使沒有這些刺激，我們的意識上也不停地湧起念頭，跳躍在現在、過去與未來之間。這些念頭在遷流、散掉之中。
　　“新新不住”，好像有新的念頭產生了，但又停不住地消滅了，如此在不息的心海中翻浪，波斯匿王由此體會到自己的生命，就象念頭般在生生滅滅之中。
　　“如火成灰，漸漸消殞”，我看我們這個生命，由現在這個狀況就知道將來的，就象火燒東西一樣，慢慢成灰，漸漸消失。“殞亡不息”，時間促使我們這個生命不朽地消耗，以至消散，沒有了。“決知此身，當從滅盡”，因此可以斷定，此身有一天就會謝了，沒有了。這是波斯匿王對佛所提問題的答複。
　　　　　　　　　　　　第三十九章　觀花眼　流水心
　　佛經的問答往往都是一層一層轉進的。佛先用波斯匿王提出問題，《楞嚴經》上。是這樣說的：
　　佛言：“如是大王。汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？”“世尊。我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白麵皺，逮將不久。如何見比充盛之時？”佛言：大王。汝之形容應不頓朽。”
　　這是很容易懂得；佛就說，那麽你現在的年齡已經很大了，你的像貌和你當小孩的時候比較怎麽樣？波斯匿王就從自己小孩子時候的身體談起。膚，皮膚。中醫書上叫腠理，指皮膚的內層這些肌肉。也就是說，皮膚及其內層的這些肌肉都很光潤，充滿張力、彈性。身體各方麵都發展到顛峰。“而今頹齡，迫於衰耄”，現在年齡很大，身體衰老了。“形色怙悴，精神昏昧。”；身體(包括臉部)的形狀與氣，都自然老化而幹枯、憔悴了。精神呢，昏昏沉沉，每天看人也迷迷糊糊的，頭腦也慢慢地“憨憨”(閩南話)啦。頭發也白了，臉上也打皺啦。“逮將不久”，我看我自己活不了多久。“如何見比充盛之時”，那怎麽能和童年的那個時候比啊。
　　佛說話像法官問話一樣，一層一層逼過來的，他說：“那麽你個形貌相狀總不是一天就老到這個樣子啊！”當然，一般人不是這樣的。不過，最近外國報導，有一個五、六歲女孩子，突然一天當中，就老了好幾年。現在隻有十九歲，看來卻已經有五、六十歲那麽老了，這是一個特殊的老化病曆。
　　　　　　　　　　　　　　　　明明童顏暗裏老
　　王言：“世尊。變化密移，我誠不覺；寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十年時；三十之年又衰二十；於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。”
　　“變化密移”，我們學佛的人要注意了，這是點眼的地方。人的身體變化隨時要注意，不知不覺之間就衰老。我根據修道作功夫的道理經常觀察到，人的衰老往往是這樣走法：平常好好的，一下子就掉下去；掉下去後就慢慢穩住了；然後，隔一段時間，你看到沒有衰老，其實，是不停地漸漸累積起來的，到時候他就老一下，所以要小心。當你精神絕對健旺的時候，要曉得修持。可惜我們一般人學佛打坐，總是等到“莫法度”(閩南語)的時候，才想：“算了，我還是學佛的好。”等到精神一好起來，卻又改變主意：“這個慢慢來，我還是先做一點事情好。”這是很嚴重的問題。“我誠不覺”，說句老實話，我自己都不覺得變化。
　　“寒暑遷流、漸至於此”我們看到這八個字，時間、氣候的變化，隨時影響你的生命。所以這氣候的變化在中國醫學，就叫做外感。春夏秋冬之間的氣候變化，尤其是風、寒、暑、濕的外感，在你還未知覺時，已侵入到裏麵，再加上喜怒哀樂、七情六欲等心理的變化，雙層夾攻，這個生命很快的就過去了。
　　“何以故”，他說，什麽理由？為什麽呢？“我年三十，雖號年少”，二十歲少年，但是“顏貌已老初十年時”，可是回頭來跟十歲時比，二十歲已經嫌老了。不信的話，請以十歲小孩的眼光來看就知道了。“三十之年又衰二十”，到了我三十歲的時候，回想起來比二十歲又老多了吧！“於今六十又過於二”，現在六十二歲，想退回去變五十歲，這就做不到了。六十二歲回想，如果我現在是五十歲就好，“宛然強壯”還是很有活力。
　　其實我們的身體，差一年就差得多了。所以我經常跟老友說笑，五十歲的朋友們，一年不見，碰了麵會說：“最近好吧？又一年不見了。”一年為期還可以，到五十五，半年不見，要問一次了。算不定半年以內，他就退票了。到了六十的時候，差不多一兩個月要問一次。六十開外，半個月不見，你趕快打聽、打聽。快得很哪！
　　當然啦，像有一天在路上碰到一位朋友，“嘿！廿年不見，你頭發那麽黑，好哇！”“啊！染的。”“喔！這樣啊，那你還有希望啊。”既然六十歲還去染頭發，他當然要抱很大希望啊！但拿心理學來看，卻是多大的悲哀，想要回轉四十幾歲那個樣子，就是逃避心理，想要逃避現實；可是，現實逃避不了的啊！老了就是老了。
　　“世尊。我見密移，雖此殂落，其間流易且限十年。若複令我微細思惟，其變寧唯一紀二紀？實為年變。豈唯年變？亦兼月化。何直月化？兼又日遷。沉思諦觀。刹那刹那，念念之間，不得停住。故知我身終從變滅。”佛言：“大王。汝見變化遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，知汝身中有不滅耶？”
　　這一段文字寫得很細膩，如果以電影手法就很難表演。波斯匿王站在佛前麵答完了話，大概沉思了一下，又接著報告下去。
　　“我見密移”，我的觀念看起來，這個生命綿密的在變化，“雖此殂落”，雖然看著它，一下就掉下去了。“其間流易且限十年”，中間的變化是姑且以十年為單位來算，“若複令我微細思惟”，我現在自己很仔細的思考研究，“其變寧唯一紀二紀”，“一紀”是十二年，這是中國的看法，他說，變化豈以十二年做為一個階段啊！
　　“實為年變”實際上每一年、每一年都不同喔！任何一個人，一年不見，樣子就變了。“豈唯年變”，他說不對、不對，豈是一年變化，“亦兼月化”，一個月、一個月就不同了，但還不對，“何直月化？兼又日遷”，不也是一個月，天天都有不同。
　　最後他的結論是“沉思諦觀”仔細想來，“刹那刹那，念念之間，不得停住”，不能拿天天來計，每一鈔鍾，人都在死亡中，都在變化中。“故知我身終從變滅”，由此看來，我們這個生命，最後它變不動了，不再變化了(我們客氣點不要把它講出來)，那當然就停擺了，就好了嗎！它總歸要停擺的。
　　好了，這佛啊，教化像抓蛇一樣，慢慢的趕，把蛇趕攏來，盤起來了，三個指頭捏那個脖子，三寸，就這麽一捏，佛跟人家辯論，總是用那個方法，一點一點把你勾，勾得沒得後退了，他一拳就來了。
　　“佛言大王，汝見變化遷改不停”，佛說，你總算了解了，人世間一切變化無常，生命的變化變遷很快，而且從不停止的。“悟知汝滅”，因此你了解，自己總會有一天停擺、死亡。
　　“亦於滅時，知汝身中有不滅耶”，但是你知不知道，一個人當死的時候，身體裏頭有一個可以不死的東西？本來生命是不一定指這個身體，但是拿活人來講，這個生命的功能，還活在這個身體正麵。所以可以拿這個身體做代表。
　　波斯匿王一聽，這叫做窮人得寶，一定笑得都合不攏嘴來了，不過還是要定下心來，回答佛的問題。
　　波斯匿王合掌白佛：“我實不知。”佛言：“我今示汝不生滅性。大王，汝年幾時見恒河水？”王言：“我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流，爾時，即知是恒河水。”佛言：“大王。如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變。則汝三歲見此河時，至年十三，其水雲何？”
　　波斯匿王趕緊合掌致禮，坦白回答佛說：“我實不知”，我實在不知道，最好你給我一點開示，我不死最好了。佛說：“你注意啊，我馬上告訴你，你現在的體內部有一個東西永遠不變，不死的、不老的。”佛接著提出問題：“大王，你幾歲的時候親自看到恒河的水？”
　　在釋迦牟尼佛還沒有建立佛教以前，印度傳統的文化，都是婆羅門教，也就的現在印度教的前身。婆羅門教是拜天的，拜天主，耆婆天是天神、天主之一，天主有很多。
　　他說，當我三歲媽媽牽著我，帶我走路經過這條河，那個時候三歲時，我第一眼看到，媽媽告訴我這就是恒河。當時，我的印象很深刻，現在還記得。
　　這裏頭看個問題，佛為什麽要拿水流來比方，這個問題先把它安在腦筋裏，要注意！
　　佛說，如你講的，廿歲的時候比起十歲來已經衰老得多了。乃至活到六十歲開外的人，這六十年當中，每年每月，每月每時，每分每鈔，都在刹那刹那間遷移變化。“則汝三歲見此河時”，那麽你在三歲的時候，看到這條河流的水。“至年十三，其水雲何”，過了十年，到了十三歲那個時候，看這個恒河的流水怎麽樣呢？
　　王言：“如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二，亦無有異”佛言：“汝今自傷發白麵皺，其麵必定皺於童年。則汝今時觀此恒河。與昔童時，觀河之見有童耄不？”王言：“不也，世尊。”
　　他說，我三歲的時候看到這條流水，現在六十幾歲看到還是這條流水，沒有什麽兩樣。
　　佛說，你剛才講自己感傷年紀老了，頭發白了，臉也比童年時多了很多皺紋。那麽，你現在眼睛看這條恒河，跟你童年時，你那個能看見的那個作用，有沒有因年紀的老幼而有所不同？
　　波斯匿王答得很幹脆：“並沒有什麽不同。”
　　為什麽他會這麽回答？請注意！“觀河之見”這四個字，如果佛隻是這樣籠統的問：“那麽大王，你六十二歲所見的有不同嗎？”假使我是波斯匿王，我的答話是“有不同”。我三歲到十幾歲看那恒河，看得清清楚楚。我眼睛沒有老花，也沒有散光，也沒有近視，很清楚。現在我老了，雖然看見的還是水，卻有點迷迷糊糊了。對不對？所以要注意問的是能見的道理，先不要想到明心見性上去，所見對現象雖然不同了。但能見的功能還是一樣，是沒有變。
　　佛言：“大王，汝麵雖皺，而此見精性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅。彼不變者，元無生滅，雲何於中受汝生死，而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅？”王聞是言，信知身後舍生趣生，與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有。
　　佛說，你的麵雖然皺了，老了。這裏下了一個定義，“見精”，等於能見的那個功能，這裏沒有用見性，所以與明心見性有不同。但是這見精，如果講學佛成道作功夫亦是有很大作用的。現在教育普及了，近視越厲害，就是懂得如何保養這見精。
　　“此見精性未曾皺”，眼睛的各種組織雖然老化了，但這見精本身具有的性能、功能，卻沒有老化。
　　“皺者為變”，外麵的麵皮看到皺了老了，那個是變去了。“不皺非變”，那個生命中間有個見精，沒有變過。“變者受滅”，能夠變去的，那個有生死。而那個不變的見精，生命功能，“元無生滅”，沒有生滅，沒有生死。你要找到這個東西。
　　“雲何於中受汝生滅”，所以在我們生命當中，那個東西，他本來就不變的，不生也不滅的。死了是外形死了，肉體死了，那個功能沒有跟著你的外形變去而死亡的。
　　佛最後對波斯匿王說，以你過去所學的那些老師，末伽梨等，認為這個身體死了。那“見精”(勉強以中國話“靈魂”來代表)也跟著死去了，這是不對的。何必引用他們的說法？
　　波斯匿王聽到佛那麽一指出來以後，相信了。這時於是悟道，於是明心見性，相信了而已。至少在理論相信，這個生命裏麵有一個東西，“舍生”，丟開了這個身體死掉以後；“趣生”，另外又去投胎，不一定變人，總是抓住另一個生命。
　　　　　　　　　　　　　　　　觀花眼　流水心
　　講到這裏，我們要注意兩點：第一點，為什麽叫波斯匿王要以流水來看呢？為什麽沒有像在靈山會上拿花來看呢？
　　靈山會上是看花，大家都曉得，佛拈花示眾，那麽轉一轉，不說了；迦葉尊者笑了一下，佛就說，你懂了。那花與迦葉尊者的笑，是另外一回事。但就看花的功能來說，是一樣的。我們今天眼睛看花的，與六十年以後看花的，看的是不是都那麽好看呢？一樣的。等於唐朝人有兩句詩：
　　“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同。”
　　可是佛為什麽還是用流水做比方？流水與花不同，花到底一年有十二個月不同的花，正月開的花，落了要明年才能看得見，太煩麻了。“風”也不能比喻，“風”看起來是無形的；“光”可以比喻，但“光”的速度太快了，人的眼睛看不見它的遷移。人看見的物質現象，流水是最妙了。你看這股水，永遠在流，因為人的腦子智慧很粗，隻看到它的永遠在流，實際上流水是每一分鍾、每一鈔鍾過去了，沒有了、變了。看到在流，是後麵不斷的接上來，前麵的不斷的流走了。過去的不可得，未來的不可得，現在不可得，這三段永遠抓不住的。不停流的變化是無常，但是眼睛從表麵一看，卻以為它永恒的存在。
　　所以，你可以用這個比方來觀察自己的生命。實際上，我們是隨時都在死亡，隨時又再新生，生生滅滅不已。
　　第二點要注意的是見精，眼睛看見，是有見精的作用，所以修道要守戒律，要六根不漏、六根收攝。譬如念佛法門，念阿彌陀佛，要都攝六根，就是把六根所有的精收回來。可能達到“心不亂”這“精”不是精蟲、卵藏的精，是精神的“精”，勉強作個比方，等於這個電的能。佛家為什麽講修定呢？你修定了定以後，這六根放射的能，拉回來了，可以常在了。這是從見精引伸出來的這理。
　　《楞嚴經》不但說到見精，還說：“心精元明，含裹十方。”心精、心意識的。實際上，見精以及耳朵所聽的聞精，這些都在心精之中。比如心精像一雙手，眼、耳、鼻、舌、身等於五個指頭，都屬於心精。所以心精的元明，它的功能大得很，含蓋了整個的虛空，這隻講“明心”，還沒談“見性”，所以《楞嚴經》前麵所講的，是指“見精”的見性，與“明心見性”的是兩回事。
　　前麵講過，佛問波斯匿王，你小的時候，看過這河水是這樣，六、七十歲看，是不是還是這樣？他答說，是這樣，佛就下結論說，所以你的見精沒有老。這個道理懂了，但波斯匿王並沒有追問下去，我如果在現場，就會代表大家發問：“世尊，我不拿年輕或老花的眼睛來作比較了。我也知道白天我看見東西，閉上眼，我看不見了，卻看見黑洞洞的，也叫看見暗，這都是見精的功能。”我要請問的是，我睡著了，也不看，那見精在哪裏？在腦子裏？在心髒裏？我現在活著有“見精”是沒錯。但死亡後，你老人家說，這“見精”是永遠不滅的，既是不滅，那到哪裏去了？
　　同學討論到，人在死後的極短時間內，捐出眼角膜，可以使別人複明，如果是腦的移植，那會是什麽情形？
　　現在科學與醫學承認人的思想都是唯物，都是由於腦的反應。假定這個理論成立的話，如果將甲的腦移植到乙的腦裏，乙的思想是不是與甲的思想一樣呢？如果乙的思想與甲的不一樣，那麽就不是唯物的。若是乙的思想變成甲的思想，那麽唯心論就要跨了。不過現在沒有腦移植的病症，但科學的進步很快，相信不久將來就可以看到結論了。不過，結論之後，又會發生新的問題。
　　現代學佛，我是主張從真實的問題上，去找宇宙萬有生命的究竟，不能沿襲老套，完全披著宗教的外衣。完全的宗教是，信了就是；但有時是信不下去的。真正的佛法是絕對的科學，這裏頭，問題就是問題，要認真去研究、證實。如果像其他宗教一樣的對待問題；“宇宙萬有哪裏來的？”“主宰給你的。”“主宰怎麽來的？”“主宰是……，唉信了就對，不要問。”那是完全的宗教，那就不談了。
　　宗教家說：“你進來就行了。”哲學家說：“進來可以，但你應該開個門縫讓我看到一點，不然也要告訴我裏頭做什麽，我再考慮要不要進來。”這是哲學家的態度。宗教家說：“隻要進來，你就得救了。”科學家就不然，科學家會說：“把門打開，是真的我就留下，不是真的我就走。”就宗教、哲學、科學這三種態度來說，真正的佛法，當然從“信”入手，但這個“信”包括哲學、科學，是要加以求證的信。盲目的叫我信了就得救，這是宗教性質的迷信。如果就隻談宗教，這沒話說。如果真正是學佛法，那麽就要有實證的科學精神。與波斯匿王的討論，正是啟示我們一步一步求證的典範。
　　　　　　　　　　　　　第四十章　無言處　千口說
　　佛與波斯匿王討論“見性”的問題，他們辯論的結論是：人的生命有一個不生不死的東西，佛當時提出一個名詞叫“見性”。
　　　　　　　　　　　　　　　當此生命誰為主
　　對於“見性”，我要再強調一次，通常我們看到“見性”二字，往往會將之與“明心見性”連在一起。“見性”這個觀念，當然代表唐代以後禪宗的宗旨，它的來源是從《楞嚴經》釋迦牟尼佛“七處征心”、“八還辯見”而來。上次討論的中心重點在此，而留到這次要討論又更加難以說明。
　　佛與波斯匿王談到“見性”，佛告訴他以眼睛做引導，當張開眼睛時看得明明白白，閉起眼睛看見了，看見那個什麽都看不見的樣子，我們叫它“黑暗”。“明”與“暗”有代替，是兩個不同的現象；那個“能”見明、見暗的，並沒有跟著明暗現象而變化。這是上次的結論。嚴格而言，這在學理上叫“見性”，以現代觀念來說，我們不講宗教盲目的信仰，真正佛法是要“正信”的，正信是要求證的，所以佛學上有一個名詞叫“證得菩提”，求證到真正的作用。因此，從求證的層麵，我們必須先在邏輯上做一個論辯。
　　開眼見明、閉眼見暗，明暗兩種現象有交換、有代謝，不管這兩個現象，那個能見明見暗的，也不生也不滅。在理論上，我們承認這個說法，但是這裏有兩個問題：
　　第一個問題：當我們活著時，眼睛、視覺神經沒有毀壞，可以見明見暗；當我們死亡，眼根的生理結構也還沒有壞，然而卻看不見明看不見暗，那個時候本性天哪裏？佛與波斯匿王隻討論到活著的時候，死後怎麽求證？這是第一個問題。
　　第二個問題：當我們醒著的時候，開眼見明、閉眼見暗；當我們睡著，既不作夢又沒有張開眼睛，那個見性到哪裏去了？這是第二個問題（不過有些人雖然未張眼，夢境中仍能見到一片光明，此非一般人所能做到；有畫家、藝術家的夢境是彩色的，因為他們在意識上經常是彩色的。）
　　因此，我們可以歸納出一個結論：佛與波斯匿王討論見性，眼睛能看見的“見”，它本身的性能隻能在活著的這一段來講。也就是說，佛所舉的這個例子，開眼見明、閉眼見暗，明暗二種現象有交接，然而能見明見暗的本身沒有生滅，沒有生死，這隻是指活著的時候，眼識配合眼根而起的能見的性能而已！如果以這個例子說明人的生命本身是不生不死的，在邏輯上有近於以偏概全的味道！
　　好，有關這段討論到此為止。接著又是另一段：識相的生滅，這一段牽涉到唯識，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識，及第七末那識、第八阿賴耶識等八識。
　　又如眾生八識之中，前眼耳鼻舌身等五根及第八識，俱緣現量，得諸法之自性，不帶一切名言，又無二種計度分別、隨念分別，即現前不生滅。
　　永明壽禪師在這一節舉出唯識的道理。
　　研究唯識的經常碰到心、意、識三個字，心意識在小乘經典出現得特別多。實際上不論大乘、小乘經典，歸納而言，以中文來講，心意識三個字夠用了。不過，有一個問題要注意！現代研究心理學的都在心意識的“意”這個地方轉。
　　八識是把心的整個功能分成八個部分。知道八個識，隻能說有唯識的常識，沒有深入研究，因為深入研究唯識學不是那麽簡單。
　　八識把心的作用八個部分，前麵分成眼耳鼻舌身五根。注意“根”字，以現代觀念言，即是生理作用，不是五官。生理學上講的五官是指包括眉毛的頭部；佛學所講的五根不包括眉毛，它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體，這是古代的分類。
　　現代研究有很多人不同意這種分法，他們並不是不相信佛學，也不是佛說的理論錯了，而是不完全同意古代的分類。現代研究認為眼耳鼻舌即包含在身識，何必個別分出？有人認為古代的分類不合邏輯。不過，也有人申辯，眼耳鼻舌身與我們這個生命活著起作用關係很大，至於身識不是整個生理機能，而且生理的腦神經，這代表身根的作用。根據現代生理學也是一樣，比如中風後半身無知覺，是腦神經某一部分受損或阻塞，所以身根主要是指腦神經。持這一派理論者，認為不同意古代“眼恥鼻舌身”的分類者，是誤把身識的身，當作全體的身。這是舊佛學配合現代觀念的解釋，對錯與否，我們不予定論，隻是向各種介紹。
　　此外，又有人提出問題，現代醫學進步，有損獻眼角膜者，當人在剛死之際，取其眼角膜冰凍或立即移植患者身上，患者又可重見光明。現代人又要討論一個問題了！這是眼神經細胞沒有死亡，眼睛裏有眼識，眼識沒有死亡，當眼角膜移植到他人身上時，他人的眼睛是否能象原來的主人那樣看得習慣？這都是佛學中研究的，而現代以科學研究新產生的問題。
　　那麽，以佛學來看這個解釋，取下眼角膜，眼識沒有死亡，眼識的根本是什麽？是整個阿賴耶識，整個阿賴耶識是一切眾生同體的，我的給他、他的給我都一樣，這個功能相同。所以，與現代唯物思想辯駁心意識的問題，很容易解釋得通，不成問題
　　　　　　　　　　　　　　　唯識學的“三量”說
　　心起作用的最後一部分--第八阿賴耶識，它含藏一切種子，含藏若幹萬億動數的過去，若幹萬億劫數的未來，乃至於現在。以現代觀念言，這個功能含藏無窮盡的宇宙、無盡的空間、無盡的時間，整個功能都屬於阿賴耶識的範圍。那麽，眼耳鼻舌身五根以及第八識皆是“俱緣現量”。我們再提醒大家注意！唯識學的三量--現量、比量、非量。現量就是呈現一切擺得很明白，也可以說是現在、當下，呈現在前麵，的確有一個事實，一個現象，嚴格討論唯識問題也很多。
　　有哲學論文，把“現量”比成西方哲學的直覺的境界；也叫直觀，把“比量”當成客觀。這種與西方哲學配合解釋現量、比量的看法，對與不對，仍是個問題，我希望不要勉強湊合，哲學是哲學，佛學是佛學，科學是科學，彼此借助說明則可，便說這個就是那個，治喪的，因為範圍不同，這一點作學問的同學要特別注意！講宗教，可以借用；學術範圍則不能含糊。
　　比量是由分別心來的，比如我們看到粉筆，意識知道是粉筆，好像小孩玩的太空梭玩具，這個觀念是比量。看白板是白色，比黃色白一點，不過正式的白可能還要白，一下子我們腦子有許多觀念馬上進來。所以，能起思維、能起知覺、能起感覺，皆屬比量。換言之，比量是相對性，不究竟的。例如我現在介紹《宗鏡錄》的道理，對與不對是比量，諸位聽到，這個道理懂了，這個道理對與不對，也是比量。換句話說，現有人生一切知識、一切思想，在唯識學範圍都認為是比量。比量非真實，不一定靠得住。
　　非量，比如幻想，或者精神病患者的境界有許多影子，自己想迷糊了，硬是看到前麵有東西，實際上有沒有？沒有，那都是幻想出來的。一切幻想、不實在的東西，也不屬於世間比量範圍的，都屬於非量的境界。唯識學就有這三量的差別。
　　有一位同學有一天向我提出問題。他說唯識的分類不大好，怎麽說呢？他說三量就是一量，比量也好、非量也好，都是阿賴耶識功能的現量。我說對，你講得沒有錯！他又問：那為什麽唯識把三量分得那麽嚴格呢？眾生幾乎被束縛住！這是因為後世研究唯識的，被一切名言（名相）觀念給捆綁住了。
　　其實，非量是意識境界，拿現有立場講是非量，也是相對的，它就是比量。例如，以現實世界來說，一名精神病患者，看到我們一般會笑，笑我們這些瘋子怎麽到這兒來？在他的立場看，我們的確是瘋子，而在我們的立場看他是瘋子，覺得他是非量境界。同樣的，以他的立場看我們也是非量境界。所以非量與不非量，本身就是個比量。再說，精神不正常的人的境界，在他的範圍所看到的東西，他認為非常真實，至於看法對不對是另一個問題，所以這也屬於他當時的現量，三量功能本來如此。
　　量，翻成中文就是“範圍”，真正講佛法，阿賴耶識轉過來，本體功能是無量的，你隻要把握住那個原則，就曉得“量”隻是屬於這麽一個範圍而已！為了讓後世人了解心性的本體，隻好在教育引導方法上作如此說明。
　　前五識，眼耳鼻舌身“俱緣現量”，開眼見明，眼睛一看是現量；閉眼見暗，也是眼識現量的呈現。耳朵聽到聲音是現量，聽到一個聽不見的，也是現量。一個聾子聽不見外麵的聲音，卻聽得見自己內部噗咚噗呼響。就算沒有耳聾，到了一個空穀，空氣隔絕，什麽聲音都沒有，聽見沒有？聽見了！會聽得害怕，太靜了！那個清淨也是一種現象，這是耳識的現量。這些是對唯識最普通的解釋，其實還有更深的。
　　當我們張開眼睛，第一眼看到眼前景物那一刹那是現量，第二刹那就不是現量，眼識馬上引導意識起作用，眼前所見皆是人頭，頭發有白的、黑的，少一點、多一點……意識的現量起來了，現量馬上轉過去。眼識的現量等於照相機，對好焦距按下快門的那一刹那（有些佛經說：一彈指是二十刹那，另有六十刹那、九十刹那之說，一刹那代表非常快速的時間，無法用秒來計算），就是眼識的現量。但是這個現量的境界不容易保持住，假定眼識的現量與意識的現量兩者配合，意識不起比量分別，眼識不起第二刹那的動搖時，那絕對是見山不是山、見水不是水、看人不象人、看狗不象狗。象什麽？什麽都不象，就是有個東西過來就是，那是現量境相的一種現量。然而在唯識學上，這種現量叫什麽呢？叫假象？不是真象，什麽是真象的現量呢？一草一木、一灰塵、一點雨水、山河大地、豬牛狗馬等，整個宇宙、一切萬有等等，所呈現的世界是整個阿賴耶識的現量，整個阿賴耶識的現量就是這麽一個世界，但它是刹那刹那在變化、生滅。
　　我們大概了解這些觀念，唯識太麻煩，永明壽禪師他老人家提到，我們不得不替他講清楚一點。
　　眼耳鼻舌身五根，以及後麵那個功能--心體，體是勉強加的名詞，不是當它有個實在的體，為了方便大家明白而說“體”。心體的功能叫第八阿賴耶識，也是“俱緣現量”，它對的統統是現量。注意啊！第六意識能夠分別的不算，前麵的五個識與最後的第八阿賴耶識是“俱緣現量”。緣者攀緣、抓住。當眼睛一看，被前麵境相吸引住，站在物質的立場，也可以說，前麵的境相是不是也被我們吸引住？兩者互相吸引，所以“俱緣現量”。
　　“得諸法之自性”，不要看到“法”就想到佛法；也不要當成是作法的師公，那就搞錯了！同樣一個“法”字，用的地方不同，解釋兩樣。“法”代表一切事、一切物、一切理，萬有的事情、現象，包括精神世界的理，所以前五識跟第八識“俱緣現量”，當它起現量，它在這個時候它了解一切法，一切萬物本身的性體。不要把這個自性看成明心見性的性，如果有這一念，全體解釋錯了！我經常發現年輕同學著的佛學論文，在這種地方觀念錯的很嚴重，隻要看到性，就是把明心見性、性空連在一起，觀念就搞不清楚。“得諸法之自性”，“不帶一切名言”。比如八識--眼耳鼻舌身意、第七、八識都是名詞。“名”，名詞；“言”各種言語文字。前五識與第八識“俱緣現量，得諸法之自性，不帶一切名言”，當他一看前麵，曉得這是人、這是魚，魚是法，人也是法，中間沒有分別。舉眼識為例，坐此回頭一看好多人，張先生、李先生、男人、女人你全不管，這時眼睛現量一看，““得諸法之自性，不帶一切名言”，就是這個道理。
　　“又無二種計度分別”，沒有人我、人法計度分別。計是心裏計算，喲！好多人，這是“計”。這些大概是什麽人，這是“度”。“計”與“度”在中文有不同性質。“計”帶數字性；“度”有推測、推理之意，大概、比量。“分別”，男的、女的、胖的、瘦的、高的、矮的……都是分別。他說，現量境界沒有這些作用。
　　“隨念分別”，能夠知道這是什麽就是什麽，這是意識的念頭，我們講念頭、念頭就是這個。
　　剛才說開眼見明、閉眼見暗，能見明見暗的那個是阿賴耶識的現量，《楞嚴經》上說這個叫“見性”，我們說那個叫“能見”，至於明心見性，則要“能所雙亡”，“能”還要忘掉，這屬於另一層道理，以後再說啦！
　　他說，在現量境上，一切能知是隨念而來，意識起作用，隨念分別。當我們一切境界隨念分別的時候，比如八點鍾開始上課，到現在已經過了四十分鍾，每一分、每一秒都在生滅中過去了。這中間，我亂講，諸位亂聽的，對與不對，懂與不懂這些分別都過去了！“隨念分別”，這分別的中間，它本身有一個現前並不生滅，也沒有動搖過。就是八點鍾到現在，那麽多廢話，我說過，你也聽過，一生一滅，每個聲音、每個動作、每句話，對與不對，都跳動過去了，我還是我，坐在這裏聽的清清楚楚。他說，我們活著的人在隨念分別中，“即現前不生滅”，就是現在在你麵前，就有不生滅的自性功能。
　　這一節不曉得我講清楚沒有？很吃力，硬是連吃奶的力氣都拿出來了！隻有那麽大的本事！在我自己是很不滿意，總以為報告的不清楚，因為這一段就是那麽幾句古文，即使勉強說明清楚，也要七、八萬字的白話文，要在這麽短的時候講清楚，很難！諸位應該智慧高，透過我講不清楚的話，你們應該清楚了，希望如此。
　　　　　　　　　　　　　　　唯識學的修證路線
　　現在回轉來講唯識的理論，講理論就是修證、做功夫。學佛的多半看過《六祖壇經》，六祖有兩句名言：“六七因上轉，五八果上圓”，第六識、第七識在因位上就可以轉識；前五識、第八識則在果位上圓滿。在座有學止觀、參禪、念佛、修密宗的，有時候打坐，突然瞎貓撞到死老鼠，心境偶然清淨一下，別以為這偶然的清淨麵就是明心！那個隻是意識清淨的現量，不過偶然碰到而已！大家在生活上都有經驗，有時站在那裏看一個東西楞住了！楞的經驗，楞頭楞腦，問他做什麽？不知道，尤其考聯考看書，看不進去楞住了！楞住了也是第六意識的現量，什麽現量？第六意識無明的現量、不清明的現量，把第六意識不清明、無明的現量翻過來，很清明，有些人用功用得好，念咒子、參禪打七、念佛、參話頭，心裏累得不得了！象我年輕時學佛，有個同學被狗嚇悟了，從此看到狗就拜，因為狗對他功勞太大了！他打七參話頭，參的很辛苦，到了第七天，端了茶杯心裏還在參話頭，一腳踏到門外，剛好踩在一隻狗身上，那隻狗痛極了！大叫一聲回頭咬他一口，他受這一驚嚇，茶杯掉地破了，人也悟了！就楞住了！可是那個楞是清明的。哦！他說原來是這樣的，哈！他懂了，後來他說狗是他的善知識，這一輩子不但不吃狗肉，看見狗就拜。我這位同學姓楊，很妙的一個人。
　　那麽，當一個非常清淨，沒有雜念、妄想。許多人認為這個就是悟，其實這是意識偶然清明的現量呈現，當然是很好的境界，如果認為這樣就是明心見性，那大錯特錯。意識經常能保持這個清明、定的境界，念頭過去沒有了，未來念頭沒有來，當體很光明，沒有雜念，你不要認為證到了大圓鏡智，沒有，連方鏡、三角鏡都沒有拿到，隻是意識的偶然清明。這個時候對了沒有？對了！因上的。那麽因上能夠經常如此修持（這是求證，不是理論），如果能夠永遠這樣定下去，也無所謂定不定了！站著這樣，打坐盤腿也是這樣，隨時這樣，所謂打成一片，慢慢忘記了身體，忘記了我，第七識的“我”轉了。那麽這叫道嗎？還不是，這隻是證到因位而已！因為會變，所以叫“六七因上轉”。如果你用功碰到這樣的境界，你的六七識是有轉機，這個時候貪瞋疾慢疑也不會起。你能把這個因位保持下去，就會證到果位，沒有果位不是從因位來的。我現在所講，是針對有許多朋友，偶然有這個境界呈現，認為自己悟了道，得了果位，這樣認識是不對的。但是沒有入門的，不管做什麽功夫，淨土也好，禪宗也好，非要走到這個因位上不可。