浦漢析“思想自由是立國的根本'---探討張東蓀的思想自由是立國之本哲學原理
'思想自由是立國之本'上世紀三十年代我國著名哲學家張東蓀先生如是說。這一命題將思想、自由和國家三個複雜概念相互關聯，竟然一時都明白起來，它像幾何定理一般真確，像物理公式一般簡潔，何等精彩。這是一條建設現代社會的準則，理當稱為張東蓀思想自由原理。
然而這樣有價值的思想，竟然被長期塵埋，一直被國人忘卻。理由看來是多方麵的，但畢竟和中國百多年來的革命與動亂攪得人心浮躁，隻知急功近利，以食為天有關。現在不僅這句話被國人忘卻，事實上連張東蓀本人也鮮為人知。
張東蓀（1886-1973）出生於清朝末年一個官宦之家。1904年官派留學日本，入東京帝國大學哲學係。1911年辛亥革命前夕回國，被清庭授予翰林院庶吉士。同年他以“聖心”為筆名在“東方雜誌”上發表了一篇“議政”文章：“論現今國民道德墮落之原因及其救治法”。從此開始了他自稱“以哲學興趣為主，而又不能忘情於政治”的學術生涯。他既成為深究學理的學者教授，又是辦報刊雜誌，發表大量政論時評的自由主義思想家和民主主義活動家。他一生遊走於哲學與政治、現實與理想、理論與實踐之間，在學術與政見論戰中磨礪思想，以自由之思想，獨立之精神，一方麵建造自己的哲學理論體係，一方麵不斷探索改變中國貧窮愚昧的自由民主之路。
張東蓀是上世紀初我國最早係統介紹西方哲學的第一人。三十年代他已被公認為“中國新唯心論領袖”，“五四”以來第一個嚐試創造中國現在哲學體係者。當年《國聞周版報》的“現代中國哲學界之解剖”一文中說“中國研究西洋哲學的人不可謂不多，說到能由西洋哲學中引申出來新的意見，建設新的哲學，恐怕隻有張東蓀先生一人”。他的論敵葉青甚至如此說：“中國在‘五四’時代才開始其古代哲學底否定，現在固沒有堅強的近代體係，然而已在建設之中了。作這種企圖的，首先要算張東蓀了。所讀歐洲過去和現在的哲學著作很多，不像五四胡適那樣隻讀一點美國書，失之淺薄。如果我們說梁起超和陳獨秀是中國近代哲學的啟蒙運動者，那麽張東蓀就是中國近代哲學底係統建立人。”（注2）
張東蓀一生留下豐富的著述、專著近20部，文章350多篇。他學貫中西，建造的哲學體係，廣泛涉及哲學、政治、文化、道德、科學、人生、宗教和邏輯等諸多領域，提出多元交互主義的知識論，社會文化層論以及“泛架構主義”和“層創進化”的宇宙觀等卓有創見的哲學理論。
然而張東蓀的一生曆經坎坷，屢遭磨難。國民黨時代，他作為“學閥”被通緝。抗戰時期被日軍逮逋入獄。解放後50年代以“叛國罪”失去公民權，“文革”時期雖已八十高齡仍被投入監獄，直至1973年離世。他仰望星空，最終落入陷井，是新中國五十年代初第一批被徹底整倒的傑出學者。至此他的思想遭到批判，學術著作全部封殺。直到改革開放以後，他的著作才陸續再版，逐漸有人開始研究張東蓀哲學思想，頗像一場學術思想領域的“考古挖掘”，雖然時間隻過了幾十年。
二
“思想自由是立國的根本”，這是1937年張東蓀在一次青年會上演講時講的話。這篇以“思想自由問題”為題目的講演最初發表在1937年1月出版的《文哲月刊》上，又作為附錄收在張東蓀的《知識與文化》一書中。
為什麽要講思想自由問題？張東蓀說：“中國人根本上即不了解思想自由是立國的根本，”（注3）“我的意思不但要使人民知道思想自由是什麽並且想藉此表明我們根據什麽理由把這件事視為十分重要。”
他首先解釋思想自由為何物？他說：“思想自由”並不是指思想如何發生，因為思想本身是有邏輯規則的，合乎邏輯是思想發生的條件，無自由不自由可言。“所以思想自由不是一個關於思想本身內容的問題，乃是一個思想在社會上勢力的問題。”“這問題乃是起於思想的對外發表，就是思想的對外發表是否受外來力量的幹涉。如果受幹涉，乃有不自由。有不自由，然後才爭自由。”由此觀之，張東蓀所說的思想自由主要涉及言論自由、新聞自由、出版自由，但也涉及信仰自由、學術自由以及教育獨立等社會政治問題。
他指出這一問題所以重要，因為“歐美之所以成為今日之歐美，完全是思想自由的花而結成的果。”“一般人不明此理，以為思想自由不過是民主政治的條件而已。其實不然，須知民主政治不僅是一種製度，乃是一個生活。”
從西方近代曆史看，思想自由的第一階段是對宗教爭自由，達到了政教分離；第二階段是在政治上爭自由，向專製獨裁爭自由。至此宗教和政治都不再箝製思想，歐美百餘年文化所以特別茂盛。“可見思想自由不啻是歐美近世文明的心核。”
張東蓀在文中概括了十九世紀英國穆勒（J.S. Mill ）“自由論”中思想自由的數條原則。
第一， 無論何種思想決不會完全無可批評。世上從無絕對無爭的思想。
第二， 凡是正當的思想是不怕批評的，凡一種思想須與其相反者由批評與駁難而後始見其中有無可信之點。
第三， 思想自由的要義在於使兩種相反或二種以上相異之思想並呈與人們麵前，以供選擇；斷乎不可使主持一種思想之當事人自作裁判官。拿思想以外的力量來維護思想，用以表明其思想的勢力，則這個得勢的思想必不是真正合理的思想。亦可曰：凡思想之得勢而必須借助政權與武力，則這個思想便不是一個真能合乎人心的思想。
第四， 凡異說奇論皆不必禁，亦不當禁。因為謬論邪說的標準由何而定？既不能由政府定，亦不能由人民定。曆史往往告訴我們，前一時代大多數人所堅持的思想，正是後一時代大多數人所反對的思想。
第五， 一種思想不健全，隻能用思想去矯正之。惟思想可以矯正思想，而不勞外求。在自由思想的國家中，異說一興，自有其相反的思想起而與之相抗。真理愈辯愈明。
第六， 思想有一個奇怪的性質，即它必須與相反者相磋磨，否則即必流於腐化。亦可曰：思想若定於一尊，便是思想的自殺。
至此，張東蓀指出穆勒關於思想自由有一最高的原則：“就是思想倘使不與行為直接相連，則任何危險思想都不含毒素。”也就是說思想與行為可以分開，與行為分開的思想自由隻有益處而無其害。在這前提下，“思想自由的主張是根據一個人生觀。這種人生觀承認人人都有獨立自尊的人格。”民主的國家堅持這種人生觀，把國家視為“公器”，實行自由主義的教育，培養有獨立人格的“人”。但是獨裁的國家，建築在一種相反的人生觀上，不拿人當人，拿人當作工具。在這種獨裁的國家中，誠如英人喬德（C. E. M. Joad）所說：“報紙是他的喉舌，教育是他的宣傳，曆史是他的辯護人，藝術是他的回聲差遣。國家就隻是他的專用工具。”所以民主國家是人格者的集團，獨裁國家乃是奴隸的集團。張東蓀指出，“總之，獨裁與民主若單就政治製度而言，我們還可以說各有優劣，難有高下，而獨於這兩個的背後的人生觀則以為斷乎不能承認其同為真理。”
張東蓀指出，自由乃隻是一種公共的規則，自由主義是保障一切主義的條件，一切主義必先賴有思想自由方能成立。“總之，自由（即思想自由）是一個國家能得治安與平和的基本條件。因為沒有自由，勢必各訴諸武力，鬥爭即起”“自由是國民道德養成的基本條件，沒有自由必使民德墮落。因為一個民族必須其中的各個分子都有健全的獨立精神，倘使把一國的人民教養成好像奴隸一樣隻知跟隨，不知分辨，不敢批評，則這個民族必定會衰頹下去。所以自由乃是立國的根本。”
半個多世紀過去了，張東蓀講的這些話仍然震聾發聵。
三
張東蓀提出“思想自由是立國的根本”是有深厚理論基礎的。黑格爾認為真理是一個整體，很有道理。要理解“思想自由是立國的根本”這一原理的深刻內涵和意義，需進一步了解張東蓀的哲學思想。
上世紀三、四十年代是張東蓀哲學思想的成熟期，他創造的哲學包容貫通了知識文化、社會道德、人生和宇宙諸多領域，形成頗為完整的體係。這個體係以知識論為本位，從認識論為起點。他不讚成將人的認識看作照相機一樣簡單地反映物質世界。他的認識論打通主觀與客觀、外部世界和內部世界，“主張外在者、感覺、知覺、概念四個東西各有各的獨立性質；卻又四者混合在一起，不可分開；同時又是互相作用的，是互相影響的。”（注4）所以稱之為多因交互主義的認識論。他認為外界是有條理的，內界（即心）亦是有立法的。內界與外界的溝通是條理、秩序（Order）的溝通。而“‘心’的作用是層層上升的綜合；感覺是混合；知覺是配合；概念是凝合。”（注5）
凝合的概念“自身同一”，固定化為符號，形成語言。概念既代表客觀本有的性質又代表客觀與人的“關係質”。可見概念即是條理，即是秩序（Order）。人用概念思維，表達為思想，構成知識。“我們的思想完全在概念世界內運用了。”（注6）沒有概念就沒有思維、沒有思想、沒有知識。“而所謂知識亦就是使用已有的概念以及造成新的概念。”（注7）
張東蓀將打通主客觀的認識過程看作是宇宙間的自然之流，並將它與人的生命聯係在一起。“即我相信宇宙確有一個自然之流，而個人生命亦即是這個流中之一流。”（注8）人要“活著”，“必須以知識表現生命。”（注9）“我們愈研究必愈知道思想的本身既是生命的作用。離了思想別無生命的表現。照這樣說，生命與思想恰如水與流，離了水沒有流，而離了流亦不見水”。（注10）人的求“知”是為了“用”，所以“知” 在“行”中，“行”即是“知”。“知”與“行”，生命和知識是合一之流，把握知識就是把握生命。生命現象歸根到底是關於知識的，“生命就是知識的物理化身。”（注11）
宇宙間生命與知識合流最終匯聚為文化與社會。張東蓀將文化定義為：“文化者自有人類以來所有對於生活擴大之努力由共同堆積之結果也。”（注12）
他又指出文化和知識的關係：“文化就是知識之客觀化與定型化。”（注13）“大概知識由低級至高級，即由感覺而到概念，乃是逐漸由私而趨於公。我們可以把私即名為知識，而把公則名之曰文化。”（注14）知識由私到公，離不開語言，語言的形成離不開社會。反之社會也離不開語言，沒有語言也就沒有社會。張東蓀指出：“從言語與概念之合一而觀，即可說社會既然不能離開言語，則社會便是建築在概念上。”（注15）
知識、文化、語言和社會相互交織構成人類共同的生存環境。“在此我（張東蓀）要把五個觀念連合在一起，即一為知識、二為生命、三為社會、四為文化、五為價值。”（注16）
那麽何謂思想，它和知識的關係怎樣？思想是思或想的內容。思或想，也就是思維，是流，思想是水。通過思維，運用知識，聯係實踐，融入意誌，設定目標，構成一個完整的體係，這就可稱之為思想。思想是知識的活用，自由是思想的生命，智慧是思想的靈魂。新的有價值的知識由是從自由思想包蘊的智慧中誕生。自由茂盛的生命產生豐富自由的思想，豐富自由的思想，凝聚為有價值的知識。有社會價值的知識匯聚成文化。
四
從感覺到知覺，從知識到文化，這股宇宙間與生命合一之流，最終匯聚成為社會存在的根由與發展的動力。張東蓀的“社會文化層”理論緣此而發。
文化是一複雜的概念，從來不好定義。除了上述張東蓀給出的文化定義外，他又認為“文化”可以從兩方麵界定。一是最低最廣的定義“凡加於其素樸生活上的都是文化（關於這個人的）。” （注17）因此可以說非自然的都是文化。另一個最高的文化定義是指“人類既因為有社會組織乃自會造成一界，名曰文化界或文化層（Cultural Level）。這種界層說就是以為社會文化是個人以上的另一層界。學者名之曰超有機體界（Superorganism）。”（注18 ）
張東蓀持有宇宙層創進化的宇宙觀。他認為宇宙分物、生、心三級突創進化，文化是心這一級宇宙中最高一級的進化形態，因此說是超有機體界。
社會文化層自身依然進化發展，經曆不同的文明階段。張東蓀將人類文明分成三期。“第一期是以死亡之威脅為中心而結成的迷信文明；第二期是以生活威脅為中心而幻出的競爭文明；第三期必將是以理性為中心的理想文明。”（注19）他認為現代文明正處於第二期到第三期的轉型階段。第二期的社會是病社會，文明是醜文明。由於十八世紀以來機器發明、科學技術發展，理性抬頭，人類文明逐步進入第三期。他將這種以文化為主導的社會發展觀稱之為智力的史觀（Intellectualistic interpretation of history），“因為智力之使用首先在製造機器，故又可名為‘技術的史觀’（Technical interpretation of history）。”（注20）
張東蓀的文化層理論將社會結構、組織和文明的理論、概念貫通一體。社會上任何製度都是由概念構造而成的。 “於是我主張任何社會製度是以結構為中心，這個結構是社會性的。在其上必有一名詞來表示之。這個名詞是屬於言語性質的。但卻代表一個意義上的‘概念’，在這個概念之上，又必有一個理論。”（注21）這種理論，張又稱之為“說法”。
文明的進展與理智的提升是同步的。人類在與自然的鬥爭中積累的知識形成科學、技術，人類在社會鬥爭中逐漸認識人的本性和社會規律，更為理智地處理社會矛盾和人際關係，以講理代替暴力，建立理想的社會。
理性文明或理性社會的文化特征確實可以概括為科學與民主。對於科學無須多說，而何謂民主？張東蓀頗有高見。
首先，民主國家是自由民的聯合體，“四海之內皆兄弟也”。針對當時國民黨時期的情況，張東蓀說：“總之，把一個國家中的全體人民劃為兩部分，一部分是被清者、被肅者、被剿者，則這樣的國家決不會有自由。” （注22）這樣的國家有鬥爭無和平，無和平則無建設，無建設則無自由，也就沒有民主。“隻有民主才能使人民同心同德。”（注23）
民主自然離不開政治製度，憲政和法治，但張東蓀強調“須知民主不僅是一個政治製度，乃是包括各方麵，例如道德方麵、思想方麵、社會方麵、宗教方麵、法律方麵、經濟方麵等等的一個綜合性的製度。”（注24）在民主社會中任何公民有兩個資格，一個是治者，一個是被治者。公民要自己治理自己，不能不有自由討論，可見“自由是民主主義之心核，”（注25）而思想自由是一切自由之中心。因此也可以說民主是自由討論的政治。
張東蓀特別強調的是民主不僅僅是一種製度，民主還是一種生活狀態，民主與生活必須打成一片。他指出：“民主運動根本是一個道德的掙紮，即對於不自由、不平等、不向上的一種抗爭，可以說是純粹出於道德的動機。”（注26）自由、平等、民主都是道德的爭點。因此走上民主軌道的國家國民受到教育和訓練，道德水平得以提升。張東蓀又指出，“政治的本質根本上就是道德。政治上設施的真正成敗完全在於人民對於它有對與不對的道德判斷。”（注27）
理性社會的建立除了對社會本質——民主及道德的認知之外，還建立在對人性的本質——自由的認知。
張東蓀認為中國傳統文化中沒有自由的概念，隻有與自由相近的 “自得” 概念。自得是一個人深知自己處於綱常人倫之社會關係中自身的位置而得道安居。而自由是對自己無限精神價值的自覺，同時也必承認他人也同具有此。從而認識到“人生而自由平等，而且獨立，故無一人能不經其同意而在政治上受製於人” （洛克《政府論》）。（注28）
這種個人價值、自由意誌的覺醒形成“個人主義”和人格（Personality）觀念。張東蓀認為人格觀念是西方文化的核心，而人格的尊嚴和價值與理性相連。因此人格觀念乃是造成理性主義之根本條件。理性社會是人類的理想社會，理性文明是人類文明發展的高級階段。
張東蓀不認同他人將他的文化哲學歸為“新唯心論”，他說：“我這種知識論既不是唯心論，又不是唯實論（即唯物論—-著者注）”（注 29）。知識本來就是主客合一的，主觀是拿客觀作為資料來實現的。“故我首先打破這兩個主義。因此我決不是唯心論者，亦絕不是實在論（即唯物論—-著者注）者。” （注30）其實英語的“Idealism” 一詞既可翻譯為“唯心論”、“觀念論”，亦有“理想主義”的含義。張東蓀的文化哲學，知識論加上文化層論、社會發展觀，是一種形而上學的理想主義。
五
20 世紀前半期和後半期世界曆史的走向大不相同。20 世紀前半期世界遭受兩次大戰的摧殘，中國更是暴力橫行戰亂不斷。三、四十年代無論東方還是西方，民主和專製正在殊死較量，而且形勢很不明朗。當時的思想界理性受到非理性的挑戰，民主受到法西斯和共產主義的挑戰，個人主義受到集體主義的挑戰。張東蓀在這種形勢下高唱民主自由，顯然不合時宜。他既被獨裁政權所忌恨，又被革命者視為“危險的敵人”。
然而半個世紀過去了，世界的走向竟然不出張東蓀所料，千回百折、一波又一波的民主浪潮衝垮了一個又一個專製獨裁的營壘，誕生了一批又一批現代民主國家。美國學者弗蘭西斯.福山所著《曆史的終結及最後之人》一書對這段曆史作了很好的論述。所謂透過現象看本質，福山指出：“關於做為一個統治係統的自由民主的正統性，一個值得注意的共識這幾年已在世界出現，因為自由民主已克服世襲君主製、法西斯與共產主義這類相對的意識形態。可是我更一步指出，自由民主可能形成‘人類意識形態進步的終點’與‘人類統治的最後形態’，也構成‘曆史的終結’。換言之，以前的統治形態有最後不得不崩潰的重大缺陷和非理性，自由民主也許沒有這種基本的內在矛盾。不過這並不是說美國、法國、瑞士這些今日已安定的民主國家沒有不公正或深刻的社會問題。但是這些問題乃源於建設近代民主的自由平等“雙胞胎原理”不能完全實施，並不是原理本身的缺陷。目前一些國家也許不能達成安定的自由民主；其他一些國家可能回到神權政治或軍事獨裁這一類更原始的支配形態。可是，自由民主的‘理念’已不能再改良了。”（注31）
此論一出在東西方學界引起軒然大波，批評如潮，讚許亦如潮。其實福山所論述的世界普遍史，人類社會的走向與張東蓀思想自由原理相符並相互印證。張東蓀的觀點是：社會是建築在概念上的，在概念上必有一個理論，這種理論可稱為“說”。福山總結當代世界曆史的進程並指出：“換言之，以勝利者狀態出現的與其說是自由主義的實際，不如說是自由主義的‘理念’。總之，世界大部分地區，目前已經沒有一種偽裝普遍的意識形態足以跟自由民主競逐，也沒有一種普遍原理比人民主權更具正統性。”（注32）
福山分析有兩大原因使世界曆史走向自由民主，趨向“曆史的終結”。這兩大原因一是近代自然科學技術的高速發展，它是唯一具有累積性與方向性的社會活動，使無限的財富積累變成可能。使人類社會逐漸趨向均質化。福山將此稱為“近代自然科學的邏輯”，它使曆史發展定向。第二個原因福山強調人不僅僅是“經濟動物”，他永遠要為被承認為是“一個人”，一個有價值和有尊嚴的人而進行“承認鬥爭”，為此他不惜以命相搏。福山指出這是人們信奉人民主權原理，成為民主主義者的原因。
有人認為福山分析的第二個原因是“淩空踏虛”，是從黑格爾那裏販來的唯心主義貨色。其實不然。正如張東蓀所說，沒有“個人主義”和人格觀念的覺醒和形成，現代社會是建立不起來的。胡適有名言：“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由!爭你們自己的人格，便是為國家爭人格!自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的!”
福山提出的“近代自然科學的邏輯”一說驗證了張東蓀的“智力的史觀”和“技術的史觀”。然而福山在書中對他的“近代自然科學的邏輯”論述並不到位。他甚至說：“可是，近代自然科學所代表的曆史機製雖然可以充分解釋現代社會的曆史變遷和成長的劃一性，卻不足以闡釋民主現象。”（注33）
事實上，當前我們麵對的是一場信息革命。它和十八世紀的工業革命不同，近代自然科學對社會經濟最大的影響是信息技術。十八世紀的工業革命、機器生產，極大地促進經濟增長，誕生了首批美英法等民主國家。當代的信息革命，信息技術滲透到社會各層麵，從生產到生活，從社會到個人，從經濟到政治、到軍事，信息技術深刻地改變了社會的結構和功能，也改變了每個人的知識和能力，思想和行為。工業社會是能量的大釋放，信息社會是信息的大釋放。工業社會能量的大量開發利用，獨裁者是歡迎和力圖控製利用的，他們的野心還因此膨脹。然而現代信息社會大量信息的自由獲取、流通和隨之而來的思想解放，沒有一個獨裁者是歡迎的，他們無不極力阻擾。信息社會是無法蓄養大批奴隸的，奴隸們也斷然建不成信息社會。自由民主是信息社會的基本形態。
張東蓀雖然到1973年離世，但他的學術生涯在1950年便被迫終止。他未能接觸到五十年代以後迅速發展的係統理論、信息技術和其他新的社會科學學說，然而他早年建樹的知識、文化哲學理論具有超前性，在許多方麵與現代理論相契合。
張東蓀的知識論溝通主觀與客觀，他的文化層理論又打通了知識與社會，他一再強調知識文化是獨立於物質世界的確鑿存在。現代科學認為信息與能量、物質並存。張東蓀探討研究的正是信息作為知識、文化在人類社會中的流通轉化規律及形成、發展、進化的原理。他指出的與語言符號結為一體的概念，就是人類共創共享的符號信息，這是一種特殊的高級的信息形態。這種符號信息構成人類的知識與文化，因此稱之為文化信息。
概念或文化信息是宇宙長期（178億年？）演化的產物，恰如皇冠上的最美的光芒四射的寶石。它主要成之於陽光，是光子攜帶信息，正如張東蓀所說，溝通客觀和主觀在人的大腦中形成的。它有一個高尚的品質，即自由。黑格爾指出，因為概念隻把它質改變為自身，保留自身的同一，因此它的實質是自由。“概念是自由的原則，是獨立存在的實體性的力量。概念又是一個全體…… 所以概念在它的自身同一裏是自在自為地規定了的東西。”（注34）
由此可知思想自由的實質是文化信息自在自為的運動。人所以從動物界中脫穎而出，正是由於人共創共享了文化信息。人是文化信息動物，使用和擁有文化信息的人有自由的天性。人類社會發展，是人類自創共建的文化信息係統或知識與文化不斷積累與進化。當今屬人的世界是文化信息開拓的天地。所謂自然的人化，其實質是自然的文化信息化；文而化之，正是文化的本義。人類曆史既是文化信息進化史，也是人性的解放史。張東蓀上世紀三十年代提出的“思想自由是立國的根本”，探明了思想自由、知識積累、人性解放和社會進化的文明軌道；在這條軌道上，人類沒有理由不能建成人性達到最大解放，人人自由平等的民主社會。可見張東蓀思想自由原理是一條重要的社會進化原理。
表麵上看張東蓀思想自由原理是三個概念相互關聯，實際背後隱藏了第四個概念——人。當人一在場，這四個概念便活動起來，頓時呈現思想自由、人性解放和社會進化的動態畫麵，這也是屬人的真實世界的圖景。張東蓀思想自由原理告訴我們，唯有建立在思想自由根基上的社會，才真正是人值得生活、值得創建、值得追求和值得奮鬥的社會，因為它是一個仁愛理性、自由民主、公平正義、道德誠信、符合人性的理想社會。
郭沫若所譯歌德“浮士德”長詩的最後一句大體是：“永恒的女性帶領我們走。”
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然而這樣有價值的思想，竟然被長期塵埋，一直被國人忘卻。理由看來是多方麵的，但畢竟和中國百多年來的革命與動亂攪得人心浮躁，隻知急功近利，以食為天有關。現在不僅這句話被國人忘卻，事實上連張東蓀本人也鮮為人知。
張東蓀（1886-1973）出生於清朝末年一個官宦之家。1904年官派留學日本，入東京帝國大學哲學係。1911年辛亥革命前夕回國，被清庭授予翰林院庶吉士。同年他以“聖心”為筆名在“東方雜誌”上發表了一篇“議政”文章：“論現今國民道德墮落之原因及其救治法”。從此開始了他自稱“以哲學興趣為主，而又不能忘情於政治”的學術生涯。他既成為深究學理的學者教授，又是辦報刊雜誌，發表大量政論時評的自由主義思想家和民主主義活動家。他一生遊走於哲學與政治、現實與理想、理論與實踐之間，在學術與政見論戰中磨礪思想，以自由之思想，獨立之精神，一方麵建造自己的哲學理論體係，一方麵不斷探索改變中國貧窮愚昧的自由民主之路。
張東蓀是上世紀初我國最早係統介紹西方哲學的第一人。三十年代他已被公認為“中國新唯心論領袖”，“五四”以來第一個嚐試創造中國現在哲學體係者。當年《國聞周版報》的“現代中國哲學界之解剖”一文中說“中國研究西洋哲學的人不可謂不多，說到能由西洋哲學中引申出來新的意見，建設新的哲學，恐怕隻有張東蓀先生一人”。他的論敵葉青甚至如此說：“中國在‘五四’時代才開始其古代哲學底否定，現在固沒有堅強的近代體係，然而已在建設之中了。作這種企圖的，首先要算張東蓀了。所讀歐洲過去和現在的哲學著作很多，不像五四胡適那樣隻讀一點美國書，失之淺薄。如果我們說梁起超和陳獨秀是中國近代哲學的啟蒙運動者，那麽張東蓀就是中國近代哲學底係統建立人。”（注2）
張東蓀一生留下豐富的著述、專著近20部，文章350多篇。他學貫中西，建造的哲學體係，廣泛涉及哲學、政治、文化、道德、科學、人生、宗教和邏輯等諸多領域，提出多元交互主義的知識論，社會文化層論以及“泛架構主義”和“層創進化”的宇宙觀等卓有創見的哲學理論。
然而張東蓀的一生曆經坎坷，屢遭磨難。國民黨時代，他作為“學閥”被通緝。抗戰時期被日軍逮逋入獄。解放後50年代以“叛國罪”失去公民權，“文革”時期雖已八十高齡仍被投入監獄，直至1973年離世。他仰望星空，最終落入陷井，是新中國五十年代初第一批被徹底整倒的傑出學者。至此他的思想遭到批判，學術著作全部封殺。直到改革開放以後，他的著作才陸續再版，逐漸有人開始研究張東蓀哲學思想，頗像一場學術思想領域的“考古挖掘”，雖然時間隻過了幾十年。
二
“思想自由是立國的根本”，這是1937年張東蓀在一次青年會上演講時講的話。這篇以“思想自由問題”為題目的講演最初發表在1937年1月出版的《文哲月刊》上，又作為附錄收在張東蓀的《知識與文化》一書中。
為什麽要講思想自由問題？張東蓀說：“中國人根本上即不了解思想自由是立國的根本，”（注3）“我的意思不但要使人民知道思想自由是什麽並且想藉此表明我們根據什麽理由把這件事視為十分重要。”
他首先解釋思想自由為何物？他說：“思想自由”並不是指思想如何發生，因為思想本身是有邏輯規則的，合乎邏輯是思想發生的條件，無自由不自由可言。“所以思想自由不是一個關於思想本身內容的問題，乃是一個思想在社會上勢力的問題。”“這問題乃是起於思想的對外發表，就是思想的對外發表是否受外來力量的幹涉。如果受幹涉，乃有不自由。有不自由，然後才爭自由。”由此觀之，張東蓀所說的思想自由主要涉及言論自由、新聞自由、出版自由，但也涉及信仰自由、學術自由以及教育獨立等社會政治問題。
他指出這一問題所以重要，因為“歐美之所以成為今日之歐美，完全是思想自由的花而結成的果。”“一般人不明此理，以為思想自由不過是民主政治的條件而已。其實不然，須知民主政治不僅是一種製度，乃是一個生活。”
從西方近代曆史看，思想自由的第一階段是對宗教爭自由，達到了政教分離；第二階段是在政治上爭自由，向專製獨裁爭自由。至此宗教和政治都不再箝製思想，歐美百餘年文化所以特別茂盛。“可見思想自由不啻是歐美近世文明的心核。”
張東蓀在文中概括了十九世紀英國穆勒（J.S. Mill ）“自由論”中思想自由的數條原則。
第一， 無論何種思想決不會完全無可批評。世上從無絕對無爭的思想。
第二， 凡是正當的思想是不怕批評的，凡一種思想須與其相反者由批評與駁難而後始見其中有無可信之點。
第三， 思想自由的要義在於使兩種相反或二種以上相異之思想並呈與人們麵前，以供選擇；斷乎不可使主持一種思想之當事人自作裁判官。拿思想以外的力量來維護思想，用以表明其思想的勢力，則這個得勢的思想必不是真正合理的思想。亦可曰：凡思想之得勢而必須借助政權與武力，則這個思想便不是一個真能合乎人心的思想。
第四， 凡異說奇論皆不必禁，亦不當禁。因為謬論邪說的標準由何而定？既不能由政府定，亦不能由人民定。曆史往往告訴我們，前一時代大多數人所堅持的思想，正是後一時代大多數人所反對的思想。
第五， 一種思想不健全，隻能用思想去矯正之。惟思想可以矯正思想，而不勞外求。在自由思想的國家中，異說一興，自有其相反的思想起而與之相抗。真理愈辯愈明。
第六， 思想有一個奇怪的性質，即它必須與相反者相磋磨，否則即必流於腐化。亦可曰：思想若定於一尊，便是思想的自殺。
至此，張東蓀指出穆勒關於思想自由有一最高的原則：“就是思想倘使不與行為直接相連，則任何危險思想都不含毒素。”也就是說思想與行為可以分開，與行為分開的思想自由隻有益處而無其害。在這前提下，“思想自由的主張是根據一個人生觀。這種人生觀承認人人都有獨立自尊的人格。”民主的國家堅持這種人生觀，把國家視為“公器”，實行自由主義的教育，培養有獨立人格的“人”。但是獨裁的國家，建築在一種相反的人生觀上，不拿人當人，拿人當作工具。在這種獨裁的國家中，誠如英人喬德（C. E. M. Joad）所說：“報紙是他的喉舌，教育是他的宣傳，曆史是他的辯護人，藝術是他的回聲差遣。國家就隻是他的專用工具。”所以民主國家是人格者的集團，獨裁國家乃是奴隸的集團。張東蓀指出，“總之，獨裁與民主若單就政治製度而言，我們還可以說各有優劣，難有高下，而獨於這兩個的背後的人生觀則以為斷乎不能承認其同為真理。”
張東蓀指出，自由乃隻是一種公共的規則，自由主義是保障一切主義的條件，一切主義必先賴有思想自由方能成立。“總之，自由（即思想自由）是一個國家能得治安與平和的基本條件。因為沒有自由，勢必各訴諸武力，鬥爭即起”“自由是國民道德養成的基本條件，沒有自由必使民德墮落。因為一個民族必須其中的各個分子都有健全的獨立精神，倘使把一國的人民教養成好像奴隸一樣隻知跟隨，不知分辨，不敢批評，則這個民族必定會衰頹下去。所以自由乃是立國的根本。”
半個多世紀過去了，張東蓀講的這些話仍然震聾發聵。
三
張東蓀提出“思想自由是立國的根本”是有深厚理論基礎的。黑格爾認為真理是一個整體，很有道理。要理解“思想自由是立國的根本”這一原理的深刻內涵和意義，需進一步了解張東蓀的哲學思想。
上世紀三、四十年代是張東蓀哲學思想的成熟期，他創造的哲學包容貫通了知識文化、社會道德、人生和宇宙諸多領域，形成頗為完整的體係。這個體係以知識論為本位，從認識論為起點。他不讚成將人的認識看作照相機一樣簡單地反映物質世界。他的認識論打通主觀與客觀、外部世界和內部世界，“主張外在者、感覺、知覺、概念四個東西各有各的獨立性質；卻又四者混合在一起，不可分開；同時又是互相作用的，是互相影響的。”（注4）所以稱之為多因交互主義的認識論。他認為外界是有條理的，內界（即心）亦是有立法的。內界與外界的溝通是條理、秩序（Order）的溝通。而“‘心’的作用是層層上升的綜合；感覺是混合；知覺是配合；概念是凝合。”（注5）
凝合的概念“自身同一”，固定化為符號，形成語言。概念既代表客觀本有的性質又代表客觀與人的“關係質”。可見概念即是條理，即是秩序（Order）。人用概念思維，表達為思想，構成知識。“我們的思想完全在概念世界內運用了。”（注6）沒有概念就沒有思維、沒有思想、沒有知識。“而所謂知識亦就是使用已有的概念以及造成新的概念。”（注7）
張東蓀將打通主客觀的認識過程看作是宇宙間的自然之流，並將它與人的生命聯係在一起。“即我相信宇宙確有一個自然之流，而個人生命亦即是這個流中之一流。”（注8）人要“活著”，“必須以知識表現生命。”（注9）“我們愈研究必愈知道思想的本身既是生命的作用。離了思想別無生命的表現。照這樣說，生命與思想恰如水與流，離了水沒有流，而離了流亦不見水”。（注10）人的求“知”是為了“用”，所以“知” 在“行”中，“行”即是“知”。“知”與“行”，生命和知識是合一之流，把握知識就是把握生命。生命現象歸根到底是關於知識的，“生命就是知識的物理化身。”（注11）
宇宙間生命與知識合流最終匯聚為文化與社會。張東蓀將文化定義為：“文化者自有人類以來所有對於生活擴大之努力由共同堆積之結果也。”（注12）
他又指出文化和知識的關係：“文化就是知識之客觀化與定型化。”（注13）“大概知識由低級至高級，即由感覺而到概念，乃是逐漸由私而趨於公。我們可以把私即名為知識，而把公則名之曰文化。”（注14）知識由私到公，離不開語言，語言的形成離不開社會。反之社會也離不開語言，沒有語言也就沒有社會。張東蓀指出：“從言語與概念之合一而觀，即可說社會既然不能離開言語，則社會便是建築在概念上。”（注15）
知識、文化、語言和社會相互交織構成人類共同的生存環境。“在此我（張東蓀）要把五個觀念連合在一起，即一為知識、二為生命、三為社會、四為文化、五為價值。”（注16）
那麽何謂思想，它和知識的關係怎樣？思想是思或想的內容。思或想，也就是思維，是流，思想是水。通過思維，運用知識，聯係實踐，融入意誌，設定目標，構成一個完整的體係，這就可稱之為思想。思想是知識的活用，自由是思想的生命，智慧是思想的靈魂。新的有價值的知識由是從自由思想包蘊的智慧中誕生。自由茂盛的生命產生豐富自由的思想，豐富自由的思想，凝聚為有價值的知識。有社會價值的知識匯聚成文化。
四
從感覺到知覺，從知識到文化，這股宇宙間與生命合一之流，最終匯聚成為社會存在的根由與發展的動力。張東蓀的“社會文化層”理論緣此而發。
文化是一複雜的概念，從來不好定義。除了上述張東蓀給出的文化定義外，他又認為“文化”可以從兩方麵界定。一是最低最廣的定義“凡加於其素樸生活上的都是文化（關於這個人的）。” （注17）因此可以說非自然的都是文化。另一個最高的文化定義是指“人類既因為有社會組織乃自會造成一界，名曰文化界或文化層（Cultural Level）。這種界層說就是以為社會文化是個人以上的另一層界。學者名之曰超有機體界（Superorganism）。”（注18 ）
張東蓀持有宇宙層創進化的宇宙觀。他認為宇宙分物、生、心三級突創進化，文化是心這一級宇宙中最高一級的進化形態，因此說是超有機體界。
社會文化層自身依然進化發展，經曆不同的文明階段。張東蓀將人類文明分成三期。“第一期是以死亡之威脅為中心而結成的迷信文明；第二期是以生活威脅為中心而幻出的競爭文明；第三期必將是以理性為中心的理想文明。”（注19）他認為現代文明正處於第二期到第三期的轉型階段。第二期的社會是病社會，文明是醜文明。由於十八世紀以來機器發明、科學技術發展，理性抬頭，人類文明逐步進入第三期。他將這種以文化為主導的社會發展觀稱之為智力的史觀（Intellectualistic interpretation of history），“因為智力之使用首先在製造機器，故又可名為‘技術的史觀’（Technical interpretation of history）。”（注20）
張東蓀的文化層理論將社會結構、組織和文明的理論、概念貫通一體。社會上任何製度都是由概念構造而成的。 “於是我主張任何社會製度是以結構為中心，這個結構是社會性的。在其上必有一名詞來表示之。這個名詞是屬於言語性質的。但卻代表一個意義上的‘概念’，在這個概念之上，又必有一個理論。”（注21）這種理論，張又稱之為“說法”。
文明的進展與理智的提升是同步的。人類在與自然的鬥爭中積累的知識形成科學、技術，人類在社會鬥爭中逐漸認識人的本性和社會規律，更為理智地處理社會矛盾和人際關係，以講理代替暴力，建立理想的社會。
理性文明或理性社會的文化特征確實可以概括為科學與民主。對於科學無須多說，而何謂民主？張東蓀頗有高見。
首先，民主國家是自由民的聯合體，“四海之內皆兄弟也”。針對當時國民黨時期的情況，張東蓀說：“總之，把一個國家中的全體人民劃為兩部分，一部分是被清者、被肅者、被剿者，則這樣的國家決不會有自由。” （注22）這樣的國家有鬥爭無和平，無和平則無建設，無建設則無自由，也就沒有民主。“隻有民主才能使人民同心同德。”（注23）
民主自然離不開政治製度，憲政和法治，但張東蓀強調“須知民主不僅是一個政治製度，乃是包括各方麵，例如道德方麵、思想方麵、社會方麵、宗教方麵、法律方麵、經濟方麵等等的一個綜合性的製度。”（注24）在民主社會中任何公民有兩個資格，一個是治者，一個是被治者。公民要自己治理自己，不能不有自由討論，可見“自由是民主主義之心核，”（注25）而思想自由是一切自由之中心。因此也可以說民主是自由討論的政治。
張東蓀特別強調的是民主不僅僅是一種製度，民主還是一種生活狀態，民主與生活必須打成一片。他指出：“民主運動根本是一個道德的掙紮，即對於不自由、不平等、不向上的一種抗爭，可以說是純粹出於道德的動機。”（注26）自由、平等、民主都是道德的爭點。因此走上民主軌道的國家國民受到教育和訓練，道德水平得以提升。張東蓀又指出，“政治的本質根本上就是道德。政治上設施的真正成敗完全在於人民對於它有對與不對的道德判斷。”（注27）
理性社會的建立除了對社會本質——民主及道德的認知之外，還建立在對人性的本質——自由的認知。
張東蓀認為中國傳統文化中沒有自由的概念，隻有與自由相近的 “自得” 概念。自得是一個人深知自己處於綱常人倫之社會關係中自身的位置而得道安居。而自由是對自己無限精神價值的自覺，同時也必承認他人也同具有此。從而認識到“人生而自由平等，而且獨立，故無一人能不經其同意而在政治上受製於人” （洛克《政府論》）。（注28）
這種個人價值、自由意誌的覺醒形成“個人主義”和人格（Personality）觀念。張東蓀認為人格觀念是西方文化的核心，而人格的尊嚴和價值與理性相連。因此人格觀念乃是造成理性主義之根本條件。理性社會是人類的理想社會，理性文明是人類文明發展的高級階段。
張東蓀不認同他人將他的文化哲學歸為“新唯心論”，他說：“我這種知識論既不是唯心論，又不是唯實論（即唯物論—-著者注）”（注 29）。知識本來就是主客合一的，主觀是拿客觀作為資料來實現的。“故我首先打破這兩個主義。因此我決不是唯心論者，亦絕不是實在論（即唯物論—-著者注）者。” （注30）其實英語的“Idealism” 一詞既可翻譯為“唯心論”、“觀念論”，亦有“理想主義”的含義。張東蓀的文化哲學，知識論加上文化層論、社會發展觀，是一種形而上學的理想主義。
五
20 世紀前半期和後半期世界曆史的走向大不相同。20 世紀前半期世界遭受兩次大戰的摧殘，中國更是暴力橫行戰亂不斷。三、四十年代無論東方還是西方，民主和專製正在殊死較量，而且形勢很不明朗。當時的思想界理性受到非理性的挑戰，民主受到法西斯和共產主義的挑戰，個人主義受到集體主義的挑戰。張東蓀在這種形勢下高唱民主自由，顯然不合時宜。他既被獨裁政權所忌恨，又被革命者視為“危險的敵人”。
然而半個世紀過去了，世界的走向竟然不出張東蓀所料，千回百折、一波又一波的民主浪潮衝垮了一個又一個專製獨裁的營壘，誕生了一批又一批現代民主國家。美國學者弗蘭西斯.福山所著《曆史的終結及最後之人》一書對這段曆史作了很好的論述。所謂透過現象看本質，福山指出：“關於做為一個統治係統的自由民主的正統性，一個值得注意的共識這幾年已在世界出現，因為自由民主已克服世襲君主製、法西斯與共產主義這類相對的意識形態。可是我更一步指出，自由民主可能形成‘人類意識形態進步的終點’與‘人類統治的最後形態’，也構成‘曆史的終結’。換言之，以前的統治形態有最後不得不崩潰的重大缺陷和非理性，自由民主也許沒有這種基本的內在矛盾。不過這並不是說美國、法國、瑞士這些今日已安定的民主國家沒有不公正或深刻的社會問題。但是這些問題乃源於建設近代民主的自由平等“雙胞胎原理”不能完全實施，並不是原理本身的缺陷。目前一些國家也許不能達成安定的自由民主；其他一些國家可能回到神權政治或軍事獨裁這一類更原始的支配形態。可是，自由民主的‘理念’已不能再改良了。”（注31）
此論一出在東西方學界引起軒然大波，批評如潮，讚許亦如潮。其實福山所論述的世界普遍史，人類社會的走向與張東蓀思想自由原理相符並相互印證。張東蓀的觀點是：社會是建築在概念上的，在概念上必有一個理論，這種理論可稱為“說”。福山總結當代世界曆史的進程並指出：“換言之，以勝利者狀態出現的與其說是自由主義的實際，不如說是自由主義的‘理念’。總之，世界大部分地區，目前已經沒有一種偽裝普遍的意識形態足以跟自由民主競逐，也沒有一種普遍原理比人民主權更具正統性。”（注32）
福山分析有兩大原因使世界曆史走向自由民主，趨向“曆史的終結”。這兩大原因一是近代自然科學技術的高速發展，它是唯一具有累積性與方向性的社會活動，使無限的財富積累變成可能。使人類社會逐漸趨向均質化。福山將此稱為“近代自然科學的邏輯”，它使曆史發展定向。第二個原因福山強調人不僅僅是“經濟動物”，他永遠要為被承認為是“一個人”，一個有價值和有尊嚴的人而進行“承認鬥爭”，為此他不惜以命相搏。福山指出這是人們信奉人民主權原理，成為民主主義者的原因。
有人認為福山分析的第二個原因是“淩空踏虛”，是從黑格爾那裏販來的唯心主義貨色。其實不然。正如張東蓀所說，沒有“個人主義”和人格觀念的覺醒和形成，現代社會是建立不起來的。胡適有名言：“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由!爭你們自己的人格，便是為國家爭人格!自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的!”
福山提出的“近代自然科學的邏輯”一說驗證了張東蓀的“智力的史觀”和“技術的史觀”。然而福山在書中對他的“近代自然科學的邏輯”論述並不到位。他甚至說：“可是，近代自然科學所代表的曆史機製雖然可以充分解釋現代社會的曆史變遷和成長的劃一性，卻不足以闡釋民主現象。”（注33）
事實上，當前我們麵對的是一場信息革命。它和十八世紀的工業革命不同，近代自然科學對社會經濟最大的影響是信息技術。十八世紀的工業革命、機器生產，極大地促進經濟增長，誕生了首批美英法等民主國家。當代的信息革命，信息技術滲透到社會各層麵，從生產到生活，從社會到個人，從經濟到政治、到軍事，信息技術深刻地改變了社會的結構和功能，也改變了每個人的知識和能力，思想和行為。工業社會是能量的大釋放，信息社會是信息的大釋放。工業社會能量的大量開發利用，獨裁者是歡迎和力圖控製利用的，他們的野心還因此膨脹。然而現代信息社會大量信息的自由獲取、流通和隨之而來的思想解放，沒有一個獨裁者是歡迎的，他們無不極力阻擾。信息社會是無法蓄養大批奴隸的，奴隸們也斷然建不成信息社會。自由民主是信息社會的基本形態。
張東蓀雖然到1973年離世，但他的學術生涯在1950年便被迫終止。他未能接觸到五十年代以後迅速發展的係統理論、信息技術和其他新的社會科學學說，然而他早年建樹的知識、文化哲學理論具有超前性，在許多方麵與現代理論相契合。
張東蓀的知識論溝通主觀與客觀，他的文化層理論又打通了知識與社會，他一再強調知識文化是獨立於物質世界的確鑿存在。現代科學認為信息與能量、物質並存。張東蓀探討研究的正是信息作為知識、文化在人類社會中的流通轉化規律及形成、發展、進化的原理。他指出的與語言符號結為一體的概念，就是人類共創共享的符號信息，這是一種特殊的高級的信息形態。這種符號信息構成人類的知識與文化，因此稱之為文化信息。
概念或文化信息是宇宙長期（178億年？）演化的產物，恰如皇冠上的最美的光芒四射的寶石。它主要成之於陽光，是光子攜帶信息，正如張東蓀所說，溝通客觀和主觀在人的大腦中形成的。它有一個高尚的品質，即自由。黑格爾指出，因為概念隻把它質改變為自身，保留自身的同一，因此它的實質是自由。“概念是自由的原則，是獨立存在的實體性的力量。概念又是一個全體…… 所以概念在它的自身同一裏是自在自為地規定了的東西。”（注34）
由此可知思想自由的實質是文化信息自在自為的運動。人所以從動物界中脫穎而出，正是由於人共創共享了文化信息。人是文化信息動物，使用和擁有文化信息的人有自由的天性。人類社會發展，是人類自創共建的文化信息係統或知識與文化不斷積累與進化。當今屬人的世界是文化信息開拓的天地。所謂自然的人化，其實質是自然的文化信息化；文而化之，正是文化的本義。人類曆史既是文化信息進化史，也是人性的解放史。張東蓀上世紀三十年代提出的“思想自由是立國的根本”，探明了思想自由、知識積累、人性解放和社會進化的文明軌道；在這條軌道上，人類沒有理由不能建成人性達到最大解放，人人自由平等的民主社會。可見張東蓀思想自由原理是一條重要的社會進化原理。
表麵上看張東蓀思想自由原理是三個概念相互關聯，實際背後隱藏了第四個概念——人。當人一在場，這四個概念便活動起來，頓時呈現思想自由、人性解放和社會進化的動態畫麵，這也是屬人的真實世界的圖景。張東蓀思想自由原理告訴我們，唯有建立在思想自由根基上的社會，才真正是人值得生活、值得創建、值得追求和值得奮鬥的社會，因為它是一個仁愛理性、自由民主、公平正義、道德誠信、符合人性的理想社會。
郭沫若所譯歌德“浮士德”長詩的最後一句大體是：“永恒的女性帶領我們走。”
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