第四章 十萬經文（3）
由於佛教從本質上講是一種內省型的宗教，有著強烈厭世和出世思想。從漢文譯經來看，最早出現的教義是要求個人禁欲苦行，修持者隻強調個人內心的主觀“觀想”，追求的是養生長壽，迅速成佛，得大安樂從而自己拯救自己。以教義而論，佛教是人找神的宗教，而基督教和伊斯蘭教的耶酥和穆罕默德都是神派到人間拯救人類大眾的，它們的信眾並不需要自身苦思冥想和禁欲苦行，隻要遵從神的教誨，就可以獲得自身的拯救。所以它們都是一種神找人的宗教。如此，佛教的本質便決定了其缺少外在的進取精神和能力，所以當它遇到外部力量打擊並遭到挫敗時，采取的就隻能是一種逃避的方法。這種逃避的方式最終演變成為一種持續的流亡，也成為了佛教自公元七世紀以後進入西藏的重要原因。
這裏並不是說佛教的進入西藏完全就是流亡的結果，隻是說明流亡是佛教在西藏立住腳並發展成為一種本土化的宗教形式的內在的深層原因。
其實，在這兩百多年前的公元五世紀，已有包括印度在內的各個地區的零星佛教僧人來到西藏，也有一些以各種方式從中國來到這裏的僧人，但這並不能證明是中國統治者的政府行為，或意味著中國利用佛教對西藏施加了巨大影響。自那時至今都不斷有來自中國的僧人進入西藏，而這些僧人對西藏幾乎沒有什麽影響。即使是到了鬆讚幹布時期，吐蕃的佛教僧侶數量並不多，而且皆是外來者。吐蕃本土還沒有出家為僧的人，佛教也並未在那裏大麵積地宏揚，本地幾乎無人信仰，更沒有發展到能夠參與吐蕃政治的程度，但這樣的基礎卻給後來佛教的大規模進入創造了某種條件。
應該指出，佛教自印度向異地的流亡並不是有組織有意識，而常常是在猝不及防和慌不擇路下作出的時斷時續行為。隻是由於當時其它方向都無路可走，向北方越過喜馬拉雅山脈，進入管製鬆散且無強大對手的西藏是一種較好的選擇。當然，參與流亡不僅隻有來自印度的僧侶，其它毗鄰地區的佛教僧侶也不時因為戰亂原因來到西藏。如公元八世紀赤鬆德讚時，西域於闐的佛教僧侶因為戰亂逃亡至吐蕃，邊境的吐蕃官員在請示後為這些僧侶提供了物資供養，並將他們迎請入吐蕃， 據說吐蕃王室為收留這些僧侶興建了七座寺院。同時在公元705年伊拉克的屈底波發動“東征”之際，中亞和新疆的大量佛教僧侶也向西藏逃亡。
不可否認，隨著這些曆時幾個世紀的佛教向西藏的流亡，逐漸形成了在今後歲月中，佛教在西藏的發展和建基立業中所顯現出來的那種深刻的曆史心理根源。
不過，當那些佛教僧侶最初進入西藏的時候，他們發現西藏並不是充滿善意的樂土。剛進入的佛教在吐蕃毫無社會基礎，而苯教對這個外來宗教的排斥絲毫不亞於印度的其它宗教，因此其處境的艱難可想而知。
當時佛教在西藏的困難處境，有著顯而易見的社會和文化政治背景。一個比較表麵的原因是，吐蕃王朝的主要精力完全放在軍事擴張上，王室雖想扶植佛教，但實權則把持在信奉苯教的貴族大臣手中。
不過，真正的深層次的動因在於：由於王朝的權威擴大和軍事擴張的需要，中央政權對原有的氏族部落人力和物力的統一征調和統率部署，令貴族們所依賴的血緣關係被排斥到次要的地位。他們對自己部落的號召力和領導權力被大大削弱，因此吐蕃王室與代表舊氏族部落製度的貴族大臣們，發生了激烈衝突和鬥爭。而佛教的出世思想、因果報應學說和眾生在輪回中有可能互為父母子女的教義，顯然與崇拜祖先重視血統的氏族血緣觀念相抵觸。所以佛教為王室提倡和支持，而為貴族大臣們所壓抑。
在印度和其它毗鄰地區被擠壓得走投無路的佛教，隻能在西藏竭盡全力地為生存而苦鬥。以王室為後盾的佛教和以貴族大臣為後盾的苯教，在以後相當長的時期裏激烈爭鬥，互為消長。據藏文史籍記載，鬆讚幹布死後，王室和貴族大臣的鬥爭愈演愈烈，苯教勢力抬頭並公開反對佛教。吐蕃王朝的所有各種祭祀、會盟儀式和政治活動仍被苯教把持。在這一時期的重大事件中，都沒有關於佛教參與政治的記載，這就使得佛教的宗教儀式等傳播手段，難以在社會生活中發生影響。
公元704年，赤祖德讚即讚普位後，為加強與大臣們抗衡的力量，大力發展佛教，興建了許多寺廟並翻譯了一些佛教經典。但那時吐蕃還沒有本地的出家僧人，在赤祖德讚於公元754年死後，貴族大臣們借新讚普赤鬆德讚年幼之機，欲把佛教徹底鏟除，發動了西藏曆史上第一次“禁佛運動”。禁佛的主要內容為：1、在吐蕃全境禁止信仰佛教；2、驅逐外來僧人；3、改大昭寺為屠宰場；4、把文成公主帶來 的佛像埋到地下；5、拆毀寺廟。至此剛剛進入西藏不久的佛教就遭受了首次挫敗。
事情並未因此結束，麵臨可能被迫再次流亡的焦慮和恐懼，佛教僧侶們頑強堅持下來，隨著從印度和其它地區不斷進入的僧侶後援和新讚普赤鬆德讚（公元 755—797年在位）的長大親政，佛教再一次成為王室集中權力、削弱貴族和地方勢力的工具。赤鬆德讚首先清除了反對佛教的中堅人物馬尚仲巴結和達紮路恭，啟用了一些主張發展佛教的大臣，並開始了恢複寺廟、迎請僧人等項措施。不過由於反對佛教的勢力依然強大，這之間也非一帆風順。當來自印度那爛陀寺的高僧寂護於公元 770年來到西藏時，在拉薩一帶就出現較大規模的反抗活動，致使寂護不敢進入拉薩而是先到了山南並在僅僅居留了四個月後就被趕回了印度。
佛教在西藏首次挫敗的主要原因，還是它在印度時的老毛病，即過度的經院化，在苯教勢力強大的西藏，這使它遠離了眾多的普通民眾，因而缺乏廣泛社會基礎。盡管有著王室支持，但因此而卷入政治鬥爭漩渦，使它不得不承擔極大的生存風險，稍有不慎就會陷入滅頂之災。
在這之後佛教再一次出現生機，是寂護回到印度後請來其妹夫印度佛教密教大師蓮花生。由於那時佛教在印度的衰微，蓮花生進藏也是為當時在印度已經陷於困境的佛教謀求出路。於是他主動前往，沿路用他最擅長的與苯教大同小異的各種密咒法術“調伏”了許多“魔怪”（大多都是苯教巫師），從而順利進入西藏。
當蓮花生運用那種在印度導致佛教衰敗並消亡的密教手段，取得了習慣於原始信仰的西藏民眾認可，在西藏立住腳之後，他和寂護所做的第一件事，就是為流亡到此的印度佛教建立根據地。為遠離反對佛教的貴族勢力，他們選擇了吐蕃王室發祥地山南，在那裏（現紮囊縣）的雅魯藏布江北岸，修建西藏第一座剃度僧人出家的寺院桑耶寺。
桑耶寺於公元八世紀後半期建成，由寂護擔任寺院堪布（住持），同時有七名吐蕃貴族子弟（後被稱為七覺士）隨他剃度出家，正式成為佛教在西藏本土吸收的第一批僧侶，作為佛教僧侶集團在西藏開始形成的重要標誌，從此進入了被稱為“前弘期”的西藏佛教發展時期。
與人煙稠密、物產豐富的印度或其它地區不同，要在地廣人稀而又貧瘠的西藏生存下來，建立寺院和恢複僧侶集團，僅僅隻是缺乏物資供應，就足以擊潰所有那些基於信仰的狂熱與信心。於是，僧侶們改變自佛教誕生以來延續千年靠化緣為生的傳統。避難而來的佛教與急於尋求權力鬥爭理論支持的吐蕃王室匆忙結合在一起，為了生存，在再次流亡和政治風險之間，僧侶們不由自主地選擇了後者。
從赤鬆德讚始，佛教在西藏開始了一條漫長而又艱險的複興之路。令人不可思議的是，打開這個局麵的卻是原來為佛教正宗所排斥的密教法術。以後的日子裏，佛教一改過去在印度一味退縮的方針，采取了主動參與社會政治生活的策略。在赤鬆德讚組織的佛教與苯教公開辯論中，寂護等僧人大獲全勝，赤鬆德讚借此宣布了禁止苯教的命令。然後蓮花生又在著名的“拉薩論爭”中戰勝了來自中國的漢族高僧大乘和尚（又譯為摩訶衍那），確立了西來佛教獨尊的地位。僧人也因此進入王室內閣擔任“卻倫”職務，分減了世俗貴族大臣的權勢，開了僧侶參與國政的先河。
同時，大規模的經典翻譯也隨之開始，據記載前後共有譯者350多人，共譯佛典四千餘部，今天的藏文大藏經，大多數都是在此時期所譯。佛教的內部改革也在悄然進行，寺院的僧製發展到了僧階的製定，僧位開始區分為自上而下的三等，即喇嘛、禪修和弟子。藏傳佛教的“喇嘛”之稱由此而始。
赤鬆德讚死於公元797年，其子牟尼讚普繼位，他仍大力扶持佛教。在這期間，為解決佛教在擴展中的經濟問題，牟尼讚普采取一係列措施，後來更發展為以王朝的國庫收入供給僧人們的生活開支，這是西藏佛教僧侶集團依靠政府資助的開始。牟尼讚普的這一措施給後來的西藏帶來了極為深遠的影響，此後政府的國庫收入成為了僧侶集團的經濟後盾，而這部分開支占了西藏政府經濟收入的很大部分。引起許多信奉苯教的大臣們不滿。
牟尼讚普於公元798年被他的母親蔡邦薩毒死，據說可能是反對佛教的大臣們策劃了這一陰謀。他死後由其弟赤德鬆讚（賽那累）繼位，佛教的勢力進一步發展。赤德鬆讚在召集群臣盟誓的誓言中規定：“讚普之子孫，從年幼者起至執掌國政者止，俱應從比丘中委任善知識，盡其可能學習佛法。蕃土全境亦須學習佛法，奉行不懈。對蕃土上自權貴，下至庶民，俱不阻閉其入於解脫之門徑，使願信奉者俱入於解脫。”由此僧人參政地位更高，王室內閣中大僧人權位僅次於吐蕃王子之後，而列於宰相之前，可見其地位之顯赫。
赤德鬆讚之子熱巴巾是在位比較長的讚普（公元815年—公元838年），這時佛教成為了吐蕃的社會主流力量，這段時期也是藏傳佛教“前弘期”最為輝煌的時候。熱巴巾的興佛到了登峰造極的地步，他把王朝軍政大權交給僧人，又頒布命令規定了每七戶平民供養一個僧人，僧人可以坐吃現成，但因此平民卻增加了負擔。對於反對佛教的勢力，他采用了殘酷的刑罰進行鎮壓：“凡以惡指指僧人者斷指，以惡意視僧人者剜目。”
在曆經赤鬆德讚、牟尼讚普、赤德鬆讚和熱巴巾四代讚普，以及一個世紀的風風雨雨和反反複複之後，佛教在西藏由起初的一批倉惶流亡者，變成了初具規模的寺院和僧侶集團，並由此成為了一個由脫離氏族組織和部落的人群所組成，享受免除差稅、兵役特權而且受到王室和臣民供養的特殊社會組織。同時也成為西藏以後政教合一的政治結構的曆史根源之一。
不過，佛教在西藏獲得巨大利益的同時，也承擔著巨大政治風險，而且這種風險時時都有爆發的可能。曆時百年王室與貴族大臣的政治對抗、佛教與苯教的宗教對抗，整個社會都積聚起了大量的矛盾。而這些矛盾中的各個利益集團，很多變成了佛教的對立麵甚至堅定的反對者。比如：軍政大權的旁落激怒了世俗大臣，使他們更加仇恨佛教；被王室明令廢止的苯教，在退出主流社會並日益邊緣化的過程中，采取了一些巧妙的改革，把佛教某些經典教義甚至儀式手法融入自身之中，從而還擁有廣泛的民眾基礎，他們也在伺機對佛教進行反撲；用國庫收入供養僧人和“七戶養僧”的做法加重了平民的負擔，從而引起民眾的不滿；為保護佛教所製定的嚴酷刑罰也同時破壞了社會生活的穩定。這時不論是貴族首領、地方勢力還是平民百姓都加深了對佛教的憤怒。而此時處於發展高潮的佛教，也開始感到一些高處不勝寒的涼意。
所有長久積累下來的這一切，在公元838年爆發，貴族們與苯教勢力聯合，在不動聲色地清除了熱巴巾的左右親信後，他們趁熱巴巾醉酒時用繩子絞殺了他，從而發動了一場成功的政變。至此加上牟尼讚普，吐蕃王室已有兩位讚普因扶持佛教而死於相互爭鬥的陰謀之下。
熱巴巾死後由他的哥哥朗達瑪任讚普，朗達瑪過去一直都反對佛教，所以在他上台之後，隨即在全吐蕃境內開始了大規模的禁佛運動，這就是著名的“朗達瑪滅佛”。禁佛由政府頒布以下命令：1、封閉寺院，正在修建的一律停建；2、大肆破壞寺廟，許多佛像被扔到 河裏；3、焚毀經書，除少數佛經被僧人埋藏外，其餘的大多都被焚毀；4、鎮壓僧侶。
在政治高壓下，從印度來的僧人大多逃回印度，有的和本地僧人一起逃到吐蕃政府鞭長莫及的多康藏族地區（今中國青海、四川、甘肅一帶），留下未走的僧人被迫改信苯教或還俗。此次禁佛對佛教來說是一次毀滅性的打擊，曆經艱辛形成的寺院和僧侶集團瞬間灰飛煙滅。輝煌的佛教“前弘期”到此結束，開始了近百年的在西藏佛教史上稱之為的“滅法期”。朗達瑪的這次宗教迫害運動在西藏佛教僧侶集團曆史心理的潛意識裏留下了極為黑暗而深刻的印痕，盡管朗達瑪在公元842年就被一位憤怒的名叫貝吉多吉的複仇僧人暗殺，但佛教在很長的一個時期內仍然難以恢複元氣。
朗達瑪死後，他的兩個兒子和大臣們分為兩派，開始了內部的相互征伐，戰爭不斷。吐蕃在外統兵的將領和屬部都紛紛脫離了吐蕃的管轄，隨之而來的大規模無政府暴力活動遍及全境。中共官方史書大約是出於自己固化的階級鬥爭潛意識，將此稱為“奴隸平民大起義”，但從已有的史料記載來看，並不能證明這是一次有組織的、有明確政治目標的起義運動。隻是這種動亂使本來就較為落後脆弱的國家管製體係土崩瓦解，西藏曆史上曾經輝煌一時的吐蕃王國就此不複存在。（待續）
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