——趙修義教授在華東師範大學的講演
日期：2009-04-11 作者：趙修義 來源：文匯報
席卷全球的金融海嘯，促使人們對新自由主義加以深刻反思。這個時候，許多有識之士把目光重新投向了亞當·斯密的《道德情操論》。那麽，《道德情操論》到底是一本什麽樣的著作？
斯密的《道德情操論》發表於1759年4月，至今正好250周年。作為亞當·斯密的成名之作，該書在曆史上可謂命運多舛。一方麵，它往往被《國富論》的耀眼光彩所遮蔽。另一方麵，學界對《道德情操論》以及它與《國富論》之間的關係的解讀，卻是見智見仁，歧見紛呈。在新自由主義成為西方經濟學主流的20世紀80年代之後，全盤按照新自由主義觀點來解釋斯密的學說，成為風氣。新自由主義者或者主張《道德情操論》是一部倡導利己主義的著作，無非是為《國富論》的人性自私論作鋪墊；或者認為《國富論》講“利己”，《道德情操論》講“利他”，而“利他”才是問心無愧的“利己”（米爾頓·弗裏德曼語）。而實際上，對《道德情操論》的豐富內涵，他們似乎都沒有給予充分重視。斯密本人對於《道德情操論》無疑是非常重視的。在《國富論》贏得巨大聲譽後，他還費盡精力，對《道德情操論》作了大幅修改，在臨終前兩年推出了第六版。我們沒有理由置之不顧。
一、《道德情操論》展示了一個全麵真實的斯密
《道德情操論》建構的是一個廣義道德哲學的體係框架。不了解《道德情操論》，也就難以準確地理解《國富論》。
寫作《道德情操論》時，斯密在格拉斯哥大學擔任道德哲學教授，這本書便是根據他在課堂上的講義加工而成的。
在《道德情操論》中，斯密專設了一卷“論道德哲學的體係”，論述自己的體係與曆史上各種道德哲學體係的區別和聯係，並以此作為全書結尾。可見，他是把《道德情操論》作為自己獨創的道德哲學體係來闡述的。
在當時的英國，道德哲學是一門非常廣泛的學科，涉及的不僅僅是道德問題，還一般包括了神學、倫理學、法學和政治學等。斯密在《道德情操論》中則認為，“道德哲學的兩個有用的部分，是倫理學和法學”，倫理學主要討論道德問題，而法學則不僅涉及法律和正義的一般原則，而且要討論有關警察（用現代的語言來說，關乎公共政策）、國家歲入（也可以理解為公共收入）、軍備（國防）等等國家和社會製度以及各種政策問題，也可以說是包括了政治學的內容。所以，道德哲學是一門包羅了諸多社會學科在內的大學科。
在《道德情操論》的結尾，斯密預言，他將在另一門課程中討論法學問題。後來他也確實開設了這門課程。斯密在臨終前焚毀了自己的所有手稿，幸好，他的學生的筆記被保存下來。我們可以從《亞當·斯密關於法律、警察、歲入及軍備的演講》一書中了解到他的大致思想。這本書包含了《國富論》的許多內容，可以視為《國富論》的雛形。
《道德情操論》的重點在狹義的倫理學，但是它所建構的是一個廣義道德哲學的體係框架，與斯密的法學思想和經濟思想有著不可分割的關聯。因為政治經濟學在斯密那裏是政治家如何富國裕民的學問。可見，斯密是把經濟問題同法律和道德聯係在一起考察的大思想家。無論人們對於他的經濟思想與法學（包括政治、倫理思想)之間的關係作何種理解和解釋，這三者之間的內在關係是客觀存在的。這是斯密作為一個大思想家的特色。在這一意義上，我們有理由說，不了解他的倫理和法學思想，也就難以把握他的經濟思想；不了解《道德情操論》，就難以了解一個全麵真實的斯密，也就難以準確地理解《國富論》。
二、斯密倫理學的主題
在《道德情操論》中，斯密既試圖肯定市場的繁榮和工商業的進步，又試圖在個人經濟動機得以解放的條件下，為美德的重要性和可能性做出論證。
作為道德哲學的基礎部分的倫理學，在斯密看來，要回答以下兩個問題：一是美德或美好的品行究竟是什麽？一是美德依托人們心理中的哪些機製才能形成，或者說，依托什麽樣的機製，我們會讚許某一種行為取向，又會責備另一些行為取向？
《道德情操論》是從第二個問題切入的。該書開宗明義就說：無論人們會認為某人怎樣自私，這個人天賦中明顯地存在一種本性，使他關心別人的命運，把別人的幸福看成自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興之外，一無所得。這種本性就是同情。斯密把這裏所說的“同情”稱之為“原始的情感”，也就是一種普通人都有的平常心理活動，不隻是品行高尚的人才具備。它是“人與人之間的激情上的共鳴”，也就是俗話所說的“感同身受”。比如，我們看到有人受傷了，頭上血流不止，也會心驚肉跳，也會對傷者的痛苦情緒感同身受。
由於具備了“同情”這種原始情感，人們在社會生活的經驗中會習慣於用他人的眼光來看待自己的情感和行為。於是，人們在內心中就有了一個“公正的旁觀者”。久而久之，就有了一個內心的法官和仲裁人，也就是通常所說的良心。它可以使我們看清與自己相關的事情，對自己的利益和他人的利益作出合宜的比較，使我們能夠保持一種合宜的情感和感覺，從而有是非之心，有追隨、讚許美德並譴責惡行的道德情感。
斯密為什麽要建立這樣一整套學說，來論證美德和美好的行為得以形成的心理機製？在我看來，這主要同英國的社會狀況有關。18世紀的英國，市場經濟已經興起，中世紀被禁錮的個人的經濟動機在相當程度上得以解放，個人追求利益和權利的願望十分迫切。這時，人類傳統美德還能不能維係、或者要不要維係，就成了一個大問題。傳統基督教以“仁慈”為核心的道德哲學體係在此問題麵前顯得力不從心。這時，出現了兩種相反的學說：一類學說堅持原有的倫理觀念，對腐敗、奢侈、欺騙的盛行憂心忡忡，認為商業的發展、市場的繁榮，必將使整個社會倫理衰敗、道德情操墮落，人類文明麵臨衰退的危險；另一種學說則是驚世駭俗地為私利和各種罪惡辯護，尤其以孟德維爾的“私惡即公益”說為代表。這位英籍荷蘭著作家認為，人是非常自私專橫而又狡猾的動物，人的本性是邪惡的。但是，正是邪惡的本性促使人為了自利的需要而從事勞動，從而培植了技巧，創造了各種財富，帶來整個社會的繁榮。貪婪、虛偽、欺詐、損人利己等等惡行，正是經濟活力之所在。科學和藝術的真正源泉也在這裏。一旦人們擯棄邪惡，社會就蕭條、貧困，即使不完全毀滅，也一定會沒落。在孟德維爾看來，那些被人誇耀為美德的東西隻不過是諂媚和虛榮的產物，一切公德心或愛國心隻不過是對世人的一種蒙騙。
與上述兩種對立的觀點不同，斯密既試圖肯定市場的繁榮和工商業的進步，又試圖在個人經濟動機得以解放的條件下，為美德的重要性和可能性做出論證。
所以，他在《道德情操論》中專辟一章批判孟德維爾的學說，把它稱為“放蕩不羈的體係”，認為它使罪惡表現得更加厚顏無恥，是十分有害的。要真正克服和抵製這種否定美德的“放蕩不羈的道德體係”，重要的就是要對人類的各種激情及其合宜性做出恰當分析。這就是斯密在情感論的立場上把合宜性作為其倫理學主題的重要原因。
三、美德的基礎在於情感的合宜
斯密將美德區分為兩類,第一類美德是出自對自己的幸福的關心;第二類美德主要指仁慈和正義，涉及對別人有益或有害。
斯密在倫理學上持情感論立場，認定美德的基礎在於情感的合宜性。
有些學者在解讀斯密的時候，常常喜歡爭辯：斯密到底是從人性自私論出發，還是從人性利他論出發？有論者更是著力證明斯密在他的兩本著作裏都堅持人性自私的利己主義立場。
如果認真讀一讀斯密原著的話，就會發現，這些立論都是不可靠的。斯密是經驗論者，習慣於描述。他並沒有刻意去給人性下什麽定義。“經濟人”之類的說法其實是後來一些經濟學家引申出來的。而且，他的許多描述，說的是人的“原始情感”，而不是人的本性或品格。這些原始的情感複雜多樣，既有自愛、自利的情感，也有像憐憫、慷慨、尊重他人也希望得到他人尊重和讚同的“社會情感”。在斯密看來，這些情感都是自然的，關鍵是什麽樣的情感才是合宜的。
斯密的主張既不能被歸結為利己主義，也不能簡單地被歸結為利他主義。這一點，從《道德情操論》最後一卷中看得非常清楚。在那裏，斯密把曆史上的那些體係歸納為四類：一類認為美德存在於合宜性之中，也就是對所有感情的控製和支配之中；第二類認為美德存在於對個人利益和幸福的審慎追求之中，也就是利己主義的體係；第三類認為美德隻存在於以促進他人的幸福為目標的感情之中，仁慈是唯一的動機，也就是利他主義的體係；最後一類是“放蕩不羈的體係”，也就是極端利己主義的體係。斯密最推崇的就是第一類體係。對於利己主義的體係，斯密並不讚同，認為它“同我所要建立的體係是完全不一致的”。它隻注意一種合宜性，也就是對肉體欲望的合宜性，而將對知識，對親朋、國家的幸福的追求都置於人的基本需求之外，並將美德僅僅當作一種手段。
可見，將斯密視為倫理上的利己主義者，是沒有充分依據的。對於利他主義的體係，也就是基督教推崇的將仁愛、仁慈等利他的精神視為道德的唯一合法動機的體係，斯密認為這是一種僅僅被表麵現象所證實的觀點，它既不能說明像自我克製、堅持不懈等等美德從何而起，也沒有對於合宜地追求個人幸福和利益的德行被人讚許做出說明。由此可見，把斯密看作是利他主義者也是沒有依據的。也許，斯密的本意就是要超越利己主義與利他主義的兩極對峙。
斯密將美德區分為兩類。第一類美德，可以說是出自對自己的幸福（如身體、財富、地位和名譽等等）的關心。這種關心的合宜性，就是謹慎之德。其要旨是：以謹慎求得安全。具體地說，要增進財富，就要依靠在自己的行業或職業中的真才實學，在日常工作中的樂觀和勤勉，以及花費中的節約，甚至某種程度的吝嗇。為此，就要認真學習，掌握真才實學。不欺騙，不誇示自己的才能，討厭騙取信任的胡吹亂扯，依靠真實的本領和知識來取得職業中的信譽。所有這些，都需要有自我控製的合宜運用。
斯密還認為，這種謹慎之德僅僅用於指導個人的時候，雖然被認為是值得尊重，甚至在某種程度上是可愛的，但並不被認為是最高貴的。還有一種較高級的謹慎：將軍、政治家等等的審慎與明智。總之，“謹慎同其它的美德結合在一起構成了所有品質中最高貴的品質，不謹慎同其它壞品質結合在一起構成了所有品質中最卑劣的品質”。
第二類美德涉及對別人有益或有害，主要是指仁慈和正義。仁慈和友好的激情，主要包括寬宏、人道、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊重等等。如何與不同的人保持合宜的感情，就是仁慈之德要回答的問題。為此，斯密做了細致分析。首先是家庭或家族。在他看來，父母和子女之間的感情，不是如有些人想象的是自然聯係的結果，而是道德聯係的產物，所以，家庭倫理是重要的。職業中的同事關係、貿易中的夥伴關係等等，都存在如何友善仁慈的問題。對陌生人也同樣存在同情和友善的問題。
在仁慈之德上，最富特色的是，斯密把社會團體作為慈善的首要對象和主要對象，國家和政府則是最重要的社會團體。在他眼裏，為國家犧牲的愛國者表現出來的就是一種“最合宜的行為”。由於犧牲非常困難，能夠做到的人非常少，所以，人們都普遍讚美傑出曆史人物。由此可見，斯密對仁慈之德的解釋，不是泛泛的仁愛，而是具體切入到家庭、職場等各種人際關係，切入到社會和國家。
在斯密筆下，“正義”是比仁慈更加重要的美德。這是因為，不義行為直接危害或破壞他人的幸福。社會成員處在需要互相幫助的狀況中，同時也麵臨相互之間的傷害。哪裏有互相幫助，社會就興旺發達；哪裏出現相互傷害，社會就不可能維係和存在下去。沒有仁慈心，社會也能存在於一種不是很愉快的狀態中，但是，如果不能維係最基本的正義，不義之舉盛行，那麽，社會肯定就會被徹底毀掉。與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是支撐社會秩序的支柱。此其一。
第二，仁慈是不受約束的，不能以外力相逼；而正義則不同，可以強迫人們遵守，誰違背正義就會遭致憤恨、受到處罰。正義往往與法律結合在一起，按照正義行事，會比按友誼、仁慈、慷慨行事受到更加嚴格的約束。也就是說，正義比仁慈更有約束力。
四、在市場經濟與道德之間尋求兩全之道
斯密期望，經由市場達致富國裕民，必須與道德的維係和提升一致起來。斯密樂觀地相信，“富之路”與“德之路”能夠統一。
從斯密對美德的闡釋中，可以看出這位思想家的良苦用心。一方麵，他肯定個體覺醒、個人合法追求幸福生活的條件下，道德既是必要的、也是有可能的；另一方麵，他又要肯定在這種條件下，關注他人的幸福也是重要的，愛國之心是值得追求的。一方麵，他要盡力避免把市場看作是一個非道德的場所，反對那種認為市場不需要道德來維係的道德虛無主義；另一方麵，他又要避免以維係道德為由來否定經濟動機解放的進步意義。這是他試圖為解決市場經濟與道德進步之間的關係所做的嚐試。
與那些完全否定傳統、甚至否定道德本身意義的偏激思想家不同，斯密盡力去論證，在工業文明和市場經濟時代，道德有其必要性和可能性，並在此基礎上探索維係人類社會生活最基本道德秩序的途徑。《道德情操論》強調的謹慎之德，以及對仁慈之德的重新闡釋，保留了傳統倫理所重視的個人操守、親情和家庭倫理，突出了愛國心和公益精神。與那些聲稱自私是人的本性的學問家相比，與那些倡導在市場經濟條件下要徹底擯棄傳統倫理的虛無主義者相比，斯密的學說更符合實際，也更具有社會責任。它對於我們在250年後的今天清楚認識市場與道德之間的關係仍不無啟示。
與那些固步自封的道德家不同，斯密直麵現實，力求創新。他的創新之一，就是順應時代變化，重新闡釋了謹慎之德。一方麵，他肯定了人們對自身利益和幸福的追求有其合理性；另一方麵，他強調這種追求必須是合宜的，也就是必須符合社會一般規則，而不是無節製和貪婪的。為此，人們必須同時學會用他人的眼光來看待自己的行為，經由自我克製，形成道德情操，同時要受正義之德和體現社會正義的法律的製約。
斯密期望，經由市場達致富國裕民，必須與道德的維係和提升一致起來。他對此持樂觀的態度，相信“富之路”與“德之路”能夠統一。遺憾的是，後來的一些新自由主義者（包括他們在中國的信徒），將這種樂觀情緒加以誇大，得出了“富之路”就是“德之路”的推斷，甚至認為市場就是道德修養的場所，市場本身就有一個倫理機製，他們進而將“看不見的手”的學說解釋為：隻要讓個人在市場中追逐一己之利，無需任何道德人文的教化，就可以達到道德改善。對於這種不切實際的妄想，斯密本人其實早有察覺。他在《道德情操論》中寫道：“通往美德的道路和通往財富的道路二者的方向有時截然相反。有的人用邪惡的手段，獲得晉升。充滿野心的人追求的是已經曲解的榮譽，而不是快樂和舒適”。當下的經濟危機所暴露出來的金融大鱷的無度貪婪及其對公眾的欺詐，以嚴酷事實證明了斯密的清醒和睿智。
斯密的另一個創新，就是高度重視“正義之德”在市場經濟時代的重要地位。對於體現在法律之中的正義的重視，正是《國富論》關於市場經濟運行理論的基本前提。斯密從兩個角度來解釋“正義”：一方麵，它是一種消極的道德，也就是坐著不動，安分守己，不去觸犯法律；另一方麵，作為一種積極的道德，主要是在市場競爭中，采取公平競爭態度，善待其他競爭者，不得傷害他人。可見，“正義”最主要的是保護私人的財產權。這種正義觀，對於市場經濟的正常運行非常必要。斯密之後，250年來世界上所發生的一次又一次經濟危機，幾乎都與競爭的不公平以及法律監管不到位息息相關。眼下的全球經濟危機隻不過又一次證明了這一點而已。
必須指出的是，斯密的正義觀依然有重大的缺陷。最關鍵的就是“分配公平”問題在斯密那裏是不存在的。國外有評論家曾經指出，這也許是斯密刻意回避的問題。盡管斯密多次提到要關心窮人，要通過市場機製使勞動者有討價還價的權利，從而提高收入，但是，他最為關注的還是不讓窮人侵犯富人的財產權。至於當代哲學家羅爾斯等所倡導的“作為公平的正義”、要顧及最少受惠者的利益等等觀念，則都是二次世界大戰以後的事情。誠然，我們不能苛求斯密這位生活在18世紀的思想家，但是，他的自由放任的經濟學說和相應的道德哲學依然存在致命缺陷：一方麵，他無法麵對市場經濟帶來的兩極分化；另一方麵，在社會分配極為不公的條件下，無論是“謹慎之德”還是“仁慈之德”，都無法遏製社會上的貪欲旺盛和道德敗壞。
250年來的曆史一次又一次證明，自由放任的市場經濟，促成了經濟和社會的繁榮，同時卻也帶來了嚴重的兩極分化，多次引發了經濟危機，最終釀成了嚴重的經濟、社會和道德危機。所有這些問題，是單靠市場機製本身所無法克服的。正是兩極分化帶來的巨大社會不公和經濟危機，激發了人們對以公平正義為首要價值目標的社會主義的追求。20世紀，正是在1929年開始的經濟大蕭條中，西方國家的有識之士在社會主義這一世界性潮流的影響下，開始正視市場經濟和自由放任主義的弊端，意識到分配不公達到了“無法辯護的程度”（凱恩斯語），進而引入社會保障等體現社會公平原則的機製，從而維係了經濟發展和社會穩定。20世紀80年代之後的新保守主義重新推行新自由主義經濟政策，削減社會保障，加劇了兩極分化，使得經濟增長的成果不能為公眾分享。這也是目前全球經濟危機之所以不易見底的深層次根源。
可見，要走出危機，既要加強市場監管，健全法律製度，提升倫理道德，以實現守法經營和公平交易，同時，也必須把“分配公平”問題提上日程，盡力加以解決。這也許是亞當·斯密《道德情操論》給我們提供的另一啟示。
