“詩意的棲居”與禪的自在

楊全（慧融居士）

內容提要：本文通過對海德格爾詩意的棲居內涵的探討，將其與老莊和禪宗所倡導的人生境地進行了比較，提出了在世俗人生的層次上詩意的棲居，即以審美的人生態度居住在大地上是人生最好的存在內涵，並進一步提出了比至高的世俗人生審美境界更為高妙的應物、處事、待己的生存境界是超越世俗人生層次的、宗教精髓要義所啟迪的境地--明心見性、中道無為的禪境至地。

關鍵詞：詩、詩意的棲居、審美人生、傾聽、存在、禪的自在

一、詩意的棲居

海德格爾在深切的領悟了人生的生、老、病、煩、畏、死後,提出了 親在意義,即：個人處於煩、畏、死狀態下的情緒體驗。［1］人生隻有深度的親臨煩、畏、死，才能真切的體味到親在的內涵。有了親在的真切體味，人應當尋求最高和至為有意義的存在方式即詩意的棲居。

海氏在倡導詩意的棲居這一存在的至高境界時，其中的詩所具有的內涵已經不是普通意義上的文學之詩了。而是一種被海氏提升到很高層次的、具有哲學意味的詩。這裏的詩除了包含文學審美意義上的詩意之外，更包括了人的主觀能動的構築和創造。這是人得以實現人生存在自我價值的重要途徑。

什麽是詩意的棲居？詩意的棲居，這句美麗的詞語，來源於荷爾德林的詩句，因海德格爾的引用並加以哲學的闡發而成為了極具影響力、內涵深邃、極具魅力的箴言妙語。有學者概括地認為：人詩意的棲居也就是人勞作地居住在大地上，即人技術（巧）地居住在大地上，人自由地居住在大地上。［3］我以為還應當包括以審美的人生態度居住在大地上。審美態度的人生境界可稱得上是一種與聖人境界相當的最高人生境界，是在人的層次上以一種極積樂觀、詩意妙覺的態度應物、處事、待己的高妙化境。但是未達到此化境的低層次的審美人生態度則會落入玩世不恭、缺乏精進向上、認真踏實的下品。

沒有死、焉知生？沒有對人生煩、畏、死、孤獨的至深的體驗和超越便不能夠獲得親在的境地，而隻會依舊在人生的迷途與失義中沉淪。

海氏認為：詩人越是詩意化，他的詩便越能自由地，也即是更樂意向言外之意打開戶牖，他便越能果敢地將詩留與恭立的傾聽去體味，他的詩便越能超脫出那可由人研討其正確或錯誤的命題陳述。［2］

與海氏的關於審美的人生態度和境界相對應，有學者認為莊子是最早倡導審美的人生態度和境界的哲人。就此筆者認為：莊子所倡導的逍遙自在、齊物我、齊萬物的物我兩忘的境地並非完全等於審美的人生境地，而是遠高於審美人生境地的，是一種類似於佛家的無喜無悲、無苦無樂、應無所住而生其心的禪境至地。此說我在另文有所詳敘。（見拙作《老莊學說之宗教哲學精神解讀》載於鞠 曦主編《恒道》輯刊第二輯吉林文史出版社 2003年12月）

二、在一個貧乏的時代裏，詩人如何為？

人總是應當為自己尋找一個精神家園的，生而為人就應當不斷追問人之為人的意義以及人應當具有的精神和心靈的終極關懷。隻有作為一種審美現象，人生和世界才顯得合情合理。［4］海氏給出的精神家園和終極關懷不是宗教的而是哲學的，是一種準宗教的詩化的審美人生哲學。

在一個貧乏的時代裏，詩人如何為？荷爾多林如是提問。［5］海氏深沉地引述了荷爾多林的這一追問。海氏所處之時代是一個上帝缺席、諸神隱退的時代，與之相比，今日之時代不僅上帝缺席、諸神隱退，而且哲學貧困、世風日下，人文精神墜落、衰敗，充滿虛華、浮躁，高品位審美貧乏而人欲橫流的時代。由於商業文明的弊端，由於一味的刺激和撩撥人的感官享樂和虛榮滿足的追求，而將人們的勤奮、競爭和創造引入了歧途。競爭變為了惡性競爭，創造活動已變為不顧社會效益的標新立異，勤奮也深深打上了狹隘自私的極端個人主義的個人奮鬥特征。唯利是圖，唯錢是舉，坑蒙拐騙之劣行已沒有了基本道德底線正在全社會泛濫，假冒偽劣及有毒食品正日益盛行，長此以往導致了各種社會危機日愈加劇、人際關係日愈緊張、世風日下、社會人文精神日愈衰敗，人類將變得連與自身同類都不能和睦相處，更談不上與自然保持可持續性的和諧共生發展。人類對自然必將導致更大惡性掠奪和擴展，最終導致毀滅性自相殘殺的戰爭，導致難以挽回的嚴重生態破壞和環境汙染。由此種種，加劇了人類的精神領域中情感因素（特別是一些具有非理性特征的心靈因素，如直覺、妙悟、禪悟、玄覽的靈性等）被大大排斥、壓抑、弱化甚至喪失的程度。而這些非理性、超理性的因素，對人類來說是更為重要和根本的。以往在傳統社會中人類那種注重情感交流、心靈溝通，注重和睦融洽、互幫互助的人際關係氛圍，在當今社會正逐漸被實用的、工具效用性的、彼此算計利害得失的人際交往氛圍所取代。當今人們的交往已逐漸變成了完全按照是否互利互惠、有無功效實惠的原則來進行。並且這種交往大多數必須以當場兌現的方式才行，欠情的交往方式都不大行得通，熟人之間是這樣，朋友之間，甚至家庭之間都是這樣。人們在交往中已很少有重情重義的成分，維係其間的僅僅是一種利益、效用和利害因素。人際關係已變得感情淡薄。（加之當前社會競爭的日愈激烈，人類文化的商業化實用功利和效用的趨向日愈加強，社會生活中的商業文化導向正在日愈加大刺激、撩撥人類本性中低層次的感官享樂和膚淺的虛榮追求，）這使得當今社會突現出一個重要的現象：人們在獲得物質的溫飽以後，精神反而日愈失落、無依托，心靈反而日愈無家可歸，內心日愈深陷苦惱、緊張、空虛和焦慮不安，甚至消極厭世的現象卻反而較之以往大大加劇了，溫飽以後如何關注精神和心靈的問題就變得十分的突出和重要了。在這樣的時代裏，人類究竟應當尋求什麽樣的存在？以及人生的精神家園應當如何構建？成了當今時代最重大的問題。

另外今日之時代,還是一個人類自身被語言邏輯概念、算計分辯的工具理性、經驗實證效用和科學主義深深統治的時代。在這種時代，人性中喪失了詩性和高品位的審美靈性，人類成了深諳算計、追求效用和實惠、追求物欲享受的生靈。科學理性和語言邏輯概念被提升到一種可怕的高度，加之，科學技術的盲目發展大大超越了人類能夠駕馭的程度，科學技術這把雙麵刃的負效應正在加劇失控，已經給人類的生存帶來了諸如嚴重的環境汙染、生態破壞、人口爆炸、能夠足以毀滅人類千百遍的核武器，以及生化武器、基因武器、電腦信息攻擊武器等等可怕的因素。人喪失了詩性和靈性。人失去了存在的依托和心靈的家園。

人類過分地強調了語言邏輯概念、算計分辯的工具理性、經驗實證、效用和科學主義，所以人們隻能看到、聽到和感覺到自己知道的東西，也就是板結的認知模式中所具有的東西。即便是哈勃望遠鏡的發明和超級電子顯微鏡，甚至納米隧道超級顯微鏡的發明也莫不過如此。人類不可能借助它們就能觀測到人類業已形成的認識體係之外的全新的事物，而隻能看到觀測到人類既定的認識體係之內的一些更多的細節，如此而已。人類不充分認識到自身智能的殘缺不全、偏狹蒙昧，還自以為是地認為科學萬能、科學至上，提倡唯科學主義，那將會在以偏代全、殘缺有限的人智引導下在歧路上越走越遠。

愛因斯坦說過：科學隻能說明是什麽，而不能說明應當是什麽。（《愛因斯坦文集》第三卷第182頁）科學永遠不能回答人應當怎樣生活，也無法回答人生的意義和目的何在這類重大問題。要想很好解決這類問題，就必須依賴於構建完備的信念體係和見地，必須不斷追問人之為人的意義以及人應當具有的精神和心靈的終極關懷。此外，人類對美的感受、對快樂與幸福的感受、心靈對自在的向往及追求、對一些重大的道德倫理價值的判斷以及情感等方麵的問題，科學都是無能為力的。 信念體係的內核要素是不可直接被經驗和邏輯所證實的。當今人類的很多精神問題不是由於科學不發達、科學知識不夠所導致的，而是人類的信念體係出了問題所致。非氣質性病變的思想問題和心理精神問題是不能用科學來解決問題的，科學在這裏隻能起到一定的輔助作用，要想根本解決問題必須依賴於信念體係（包括宇宙觀、社會曆史觀、人的價值觀以及總體的思想方法論和認識論的超科學的信念取向和把握）的調整和轉換。

宇宙是無限的，宇宙的真理是不可窮盡的，人類的心靈和精神世界也是無限的，人類的理性、科學以及經驗實證的方法在解決人類的心靈和精神世界的問題是遠遠不夠的，更多時候甚至是無能為力的。這就需要憑借哲學或宗教也就是要憑借人類的信念體係和形而上學本體論才能真正構建起人類心靈和精神世界的家園。為了根本解決問題，海氏給出了應當詩意的棲居的良方。

在這貧乏的時代做一個詩人意味著：在吟詠中去摸索隱去的神的蹤跡。正因為如此，詩人能在世界黑夜的時代裏道出神聖。哪裏有貧乏，哪裏就有詩性。［6］

海德格爾後來曾總結說，貧困時代的真正的詩人之本質就在於，在貧困的時代中，詩的活動在他身上成為詩的追問，他必須把自己詩化為詩的本質。隻有詩性才適合於這個年邁已衰的世界的命運。［7］

海德格爾對語言邏輯概念、對工具理性、對科學主義有了較為深刻地反省和批判，強調應當以詩的語言重新尋找存在的依托。在此，他特別倡導應當學會傾聽。這裏的傾聽已經有些類似於禪宗明心見性的觀照、道家澄懷虛靜的體味。但僅僅隻是有些類似。因為海氏仍然沒有擺脫西方傳統哲學注重語言思維理性的方法，雖然他對此有所反省和批判，但他還是不能完全擺脫語言思維理性的弊端，因為他的整個思維模式的深層基礎仍然是建立在與禪悟相悖的那種理性思辨（即佛家所稱的分辯心）之上的。他未能徹底領悟到：要想徹底超越語言邏輯、理性思辨的羈絆就必須在思維模式和方法上進行徹底的轉換，更為重要的是必須進入一種高層次的真修實悟的參禪修煉狀態，方能得到無執無住、無分辨心、明心見性的禪悟精髓。他總是想以人的自主能動去進行詩化之思，去構建詩化哲學，去人為的傾聽，並且念念不忘要進行人為的思、聽，豈不知過分的好思就必然會落入思維障礙。所以海德格爾始終隻能領略禪之表皮，而不能入禪之精髓。這正是他之所謂：運偉大之思者，必行偉大之迷途。

那麽真正的禪之精髓是什麽呢？什麽是禪？禪不可言說。正所謂：道可道，非常道、禪可言，非真禪，強言之，則禪是在澄懷無住、息心淨念中，在滌除了我執，包括：肉身之執（欲望）和意執（意識障）和妄念後，心性升騰而起進入某種猶如清澈明靜之水能夠映照出四周的景色和滿天的繁星般的空靈妙覺之境地，也就是在清靜無欲、澄懷虛靜中顯現的空靈、妙覺和靈悟。簡言之：在齋心坐忘，息心淨念，清靜無欲、澄懷無住時出自本心的空靈、妙覺和靈悟即是禪。一句話：淨化自心、清靜自心就是參禪。佛家告訴人類的一個最大的奧秘所在就是人這個宇宙生靈是一個極其奧妙的萬能、靈性的宇宙全能智慧和宇宙全息的接收處理和發射係統。這個靈性係統隻要一旦處於高度的正信正念的正靜定當中，也就是高度的正信正念的禪定當中，就會全麵地顯現人的這種萬能靈性的功能。也就是意味著人的自性或佛性能得到了充分無礙地顯現，就能夠與宇宙大道和宇宙的總智慧圓融為一、全息相應。正如《楞嚴經》雲：將人的心性如水靜置，其砂自靜，這就是禪定。讓人的心性這一類似球形的靈性水麵盡可能好的平靜下來，變成一個球形的靈性明鏡，也就是大圓鏡智，從而能夠全方位地映照出四圍的景色和滿天繁星。易經中有一句極為重要的話，寂然不動，感而遂通其含義與此有些類同。宇宙天地萬物是一個奧妙的高度同構、全息、自相似的有機統一體。易經之所以被譽為能洞悉和預測宇宙天地萬物的天書，其最根本的原理就在於此。這就是為什麽古賢大德可以俯仰以觀天察地、遠取諸身，近取諸物以通達萬物的根本原理，這也是為什麽得道高人可以見滴水而觀滄海、辯一葉以知秋、從粒沙而知三千大千世界的至理妙機。

佛家關於智慧來源的一個重要方法是與世俗人智來源相反的一種方法，它不是通過行千裏路、破萬卷書、交八方友的所謂實踐出真知方法去尋求智慧，而是通過高度的戒定慧，從而達到高度的正靜定。是通過身體力行、全身心投入的實修親證。其方法更多采用的是體悟性的、內省的高妙修煉方法而不是僅僅憑借人智的理性思辨、借助語言邏輯概念甚至思維去進行所謂實踐出真知的方法。這種方法不唯佛學所獨有，道教和基督教也是這樣倡導的。也就是通過入靜的方法去尋求智慧是一切好的宗教所倡導的。

因為憑借語言的思維，必然是模式化和邏輯化的思維。這是欲以有漏、有限之小無限窮盡大無限，是根本行不通的。邏輯永遠受製於模式和體係，其本身不能有任何創新的意義，隻可能由模式中本身所具足的這一部分推導、演繹出另外一部分，如此而已。這也正是海氏的語言之思，那怕是詩意的語言之思的誤區。知見要想有所創新，必須不能夠隻憑借語言和邏輯，而隻能夠憑借禪觀、妙覺、靈悟、玄覽，凡有突破性新知見的產生，必然是或多或少地運用了他們。隻有非理性無語言的妙覺才能突破模式和體係化而妙觀、知見到模式體係之外的新東西。

（當今人類認識方法論在相對論、量子力學及其測不準關係的確立後，似乎已確定了人類認識能力的極限，注定了人類要永遠在怪圈和悖論的糾纏中生存。測不準關係和歌德爾定理已充分標定了人智的邊界和極限。前者已確定了人類欲借助外在工具儀器拓展自身能力的途徑已有了不可逾越的邊界，後者則表明了人智的思維能力確實地有了不可逾越的極限。歌德爾定理在實質上已經揭示出人智思維的局限性，即人類運用邏輯思辨的方法認識事物所達到的局限和邊界。人類要想建立包容性涵蓋麵大的認識體係，就不可能獲得好的完備性和無邏輯矛盾性，如果要想獲得好的完備性和無邏輯矛盾性，就不可能獲得大的包容性和涵蓋麵。人類的邏輯學中也有一個定理，對一個概念，其外延和內涵成反比。說明了創立大而不當、空洞的概念是不能導致真知灼見和有益信息的產生。但從另外一個方麵也正說明了人類的思維和智能中確實存在著不可逾越的極限。

借助語言和符號係統進行交流也是有局限性和弊病的，導致很多事情無法詮釋交流、全息相應，甚至不可避免地會產生附加的幹擾信息，哪怕是通過用多角度地的語言比喻、隱喻、暗示、寄托等等方法，也會不可避免地產生兔子嘴效應。從而造成誤解、彼此不能溝通。測不準關係的本質也是屬於借助外界的工具和媒體來認識事物的人智的方法。隻要借助了外界媒體，就必然會在觀測和認識中產生附加的幹擾，再加上人的不純淨的心性所釋放出的信息幹擾，導致難以正確客觀的認識事物，難以很好的傳情表意和相互理解溝通。人類采用這種認識方法永遠也不可能獲得對事物全息相應的認識。借助於外在的工具和媒體的方法還將受到環境、能源、資源等方麵的製約。人的不恰當的思維和意識也會對渺觀世界的事物產生幹擾作用。隻有正見、正識才能與事物圓融無礙的全息對應和交流。借助於語言邏輯符號體係，外在的工具媒體是不能得出大的、全新的創造性的真知灼見的，人世間的大思想家、大學問家、大科學家在獲得關鍵性的突破性的、創造性的、全新的重大的發明和發現時都是采用了一定層次的妙覺、玄覽、靈悟、禪觀的方法，在此之後應用語言邏輯思辨的方法隻不過是對重大的發明發現加以證明以及推廣而已。）

三、詩意的棲居是一種與聖人境界相當的高妙人生境界

溫飽之後決定一個人是否幸福、自在的最根本所在是其內在的心靈感受、心靈狀態。溫飽以後的人們更多注重的應當永遠是自身的精神生活的質量和精神家園美好的構建，而不是無止境的物欲的追求。無止境的物欲追求將導致人成為非人。事實上，當今社會的物質文明較以往是大大豐富了，人們在物質生活方麵已基本獲得了溫飽，然而人類與動物最大的區別在於人有精神需要，並且這是人類最本質、最根本的需要，物質生活方麵的溫飽條件不過是人類為獲得這一最根本、最本質需要的一種物質前提。不要說物質溫飽，就是物質極大的富足也決不是人類生活最根本和本質的需要。那麽溫飽以後的人們究竟應當更關注什麽呢？毫無疑問，應當更關注自己精神家園的美好構建，通俗的說就是應當更關注人類自身的精神和心理健康的美好構建和健全發展，這才是事關人類的終極關懷和人類最根本、最本質的需求所在。人類對物欲的追求是無止境的，對此應當加以反省和節製，如果對人類追求物欲的滿足不加以節製，任其無限發展，必將導致人類精神境界的墮落和人性的退化。最終人類將喪失了自己的本性而退化為動物，隻不過是比普通動物在獲取衣食住行方麵更有智慧和本領的動物。人類追求駕馭自然的手段和能力可以是無止境的，但這種追求絕對不屬於追求物質享受，而是屬於人類追求精神需求的一部分。這是一個很重要的區分。如果說人類社會在未能達到物質生活條件的溫飽時，應當不惜采用過分偏重於開發和刺激人類對物欲追求，激發和促使人們大力發展物質文明的方法是有其一定必要性的話，那麽一旦人們在物質生活方麵獲得溫飽以後,就不可再過分注重發展物質文明，而應當將重點轉過來，注重發展和構建精神文明了。在溫飽之後評價人的生活質量的綜合標準和根本準則歸根到底是決定於一個人在心靈上、精神上是否自在充實和幸福，這在根本上將歸結為一個人內心的心靈感受和精神狀態，而與人的財富、名望、地位無關。這也正是建立一個健全和完備的心理健康體係以及人類心靈棲居的家園最基本的出發點所在。[8]

一方麵人類對物欲滿足的追求是無止境的，另一方麵，人類這種宇宙生靈在宇宙中發展構建物質文明的能力也是有限的。人類在任何時候都不可能窮盡認識宇宙大道，但是一個獲得物質溫飽的人，隻要善於構建精神家園，是可以在精神上獲得無限的充實、滿足、快慰和自在的。反之一個不善於構建自身精神家園的人，即使其物質生活條件再怎麽富足也很難獲得精神上的充實滿足和自在。例如，一個擁有五星級飯店的老板，由於掛礙太多、太過於算計而反倒不能擁有一個安穩的睡眠，而一個內心無牽掛的街邊流浪漢，隻要隨便席地而臥就能擁有一個香甜的睡眠。[9]

人類追求精神的滿足有曾經滄海難為水，除卻巫山不是雲的特點，一旦擁有，甚至是一次擁有，就可以別無所求，終身受用。一種美好的精神感受，一旦領略到了之後，可以在心理學意義上進行不斷的刷新和加工，從而使得這種感受不但不會隨時間而淡忘，反而會象窖老酒一般，隨時間的延伸而使原先的美好感受變得日愈香醇、濃鬱和強烈。而追求物欲的滿足卻正是欲壑難填。正如知名學者趙仲牧所指出的：物欲的滿足需要不斷重複並且每次重複時都需要加大刺激量才能獲得稍長時間的維持。比如對色欲、對美味、對鴉片、大麻、海洛因毒品等等感官物欲的追求莫不如此。

黃葉自枝頭紛落，心情好時是金秋喜色，心情不妙時是秋景清淒。寒霜結於路邊的草尖，心情好時是冰清玉潔，心情不妙時是嚴冬無情。痛苦和死亡是人們所不願見到或遇到的，然而，若沒有體味這種深切的痛苦，又怎能明白平安喜樂的涵意？若不能對死亡有所有所感悟，又如何珍惜活著的每一天？生命的曆程，尤其到了晚年，或能像蘇東坡所說的那樣：無事以當貴，早寢以當富，安步以當車，晚食以當肉。樂觀開朗，就可以快樂到白頭，夕陽無限好，何惜近黃昏？莫道桑榆晚，紅霞尚滿天。［10］因此詩意和審美的追求，才是具有永恒存在意義的至高追求。

生活的哲理告訴我們：掉進雪窩的羊羔最知道陽光的溫暖，在苦水中泡過的人才倍知蜜糖的甘甜。，也正如普希金的名句所闡明的那樣：一切痛苦都會轉瞬即逝，而那逝去的又將變為美的回味。隻要深具了詩意的和審美的人生態度，一切苦痛、煩惱、不幸的遭遇和經曆是可以升華為詩意和審美的回味和體悟的。這正是人生哲學的至妙價值和意義所在，亦正是人生最高妙美好的存在，一種與聖人境界相當的最高人生境界，也是在人的層次上以一種極其樂觀、詩意妙覺的態度應物、處事、待己的高妙化境。

四、禪境之在是最高妙的超凡至地

比極高的世俗人生審美境界更高的應物、處事、待己的境界是超越世俗人生層次的、宗教精髓要義所啟迪的終極修煉境地--明心見性、中道無為的境地。這是一種妙觀莊嚴、靜穆、平和、安詳的，是無喜無悲、無苦樂的,大自在、大解脫、大圓鏡智的至高妙境地。這就是禪境之在。

何以說禪境之在是最高妙的超凡至地？純粹的藝術給人的熏陶和潛移默化的作用並不能給人帶來善的判斷和是非好壞的判斷，隻是能促使人審美能力和美感品位的提高，真正的大美、至美應當與大善和大道相融合。從希特勒的納粹帝國的大批殺人魔鬼皆是具有極高音樂美術建築造詣的高官來看，極高造詣的藝術品位並未能夠改變其魔鬼性，反而能夠增強其魔性的法力。可見藝術在本質上仍然隻具有法術的屬性。其本質功能與科學一樣，在根本上並無太大的崇高神聖性和善惡的教化功能。文以載道在根本上是很難行得通的，道一經過文（藝）所載，必然會載歪。因為道是不能假以文（語言）載的，用語言加藝術的方式更難載道。

追求藝術效果、追求樂趣、快慰、追求幸福和樂境並非人生的最高境地。無喜無悲、無苦樂、應無所而生其心的大自在、大解脫、中道無為境地才是至高境地。用審美態度去對待一切（包括人生的喜怒哀樂、生老病死、煩惱、痛苦等等）隻能算是一種智慧的方法，而不是終極目標。因此，佛家和道家之所以不提倡刻意追求奇技淫巧（包括追求所謂藝術美和藝術的精巧），更反對人們用任何技能法術去獲取追求享樂和舒適，包括精神的享樂，其深邃的旨意正在於此。

借用外在的工具、語言符號概念、理性、邏輯思維體係去研究隻能意會不能言傳，隻能直接指向人心的佛和道的精髓要義，是完全不可能的。隱喻性、象征性、模糊性的說法，注重營造和烘托言外之意、弦外之音、形外之象的表述方法也許在一定程度上是真正可取的方法。老子為何隻寫了五千言？真正的佛經也不多言，禪宗更是主張：不立文字，直指人心，見性成佛。也許這才是能見佛得道的大法。

雖然老子在運用語言營造境界方麵已經達到了至高妙的程度，但老子卻深知，憑借語言是難以傳道的，因此老子在《道德經》開篇的第一句話就是：道可道，非常道。名可名，非常名。，這正是在警示並告知人們：千萬不要企圖僅僅憑借語言傳道、悟道，以免誤讀和出偏。佛陀更是深知憑借語言是不能傳道、悟道的，因此佛陀生前沒有留下任何一部傳世之作，而是極力的主張傳道、悟道應當采用不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。以心傳心、以神傳神、境中悟道的方式。

佛陀拈花微笑的傳法典故即是這種範例之一。這是一種最高妙的，沒有憑借任何語言和媒介，幾乎近於莊子無待境界的全息相應的直接領悟和心領神會、心心相印。任何語言、立象在這裏都是多餘的。進入了這種氛圍，達到了這種境地，彼此的交流和溝通是以不增不減的全息相應、直悟玄通的方式進行的。佛家和道家所追求的最高境地。也即是最高妙的禪境至地。

至高妙的超人生境地應對人生作如是觀： 物來認真應，遇事精進行，過去即不留，無所著於心。因為，萬事大處一切皆空相，無有不可看空超脫者，但具體實事須實辦，須認真精進求是，修煉足夠高的求是之法、求是之智。這正是佛家更為精深博大的智慧。佛陀認為：煩惱即菩提，人生就是在不斷經曆體悟煩惱、超越煩惱的修煉中親證菩提的。人不應當抱怨自己的命運、遭遇和經曆（不論是苦痛、不幸、挫折、悲哀的，還是幸運、歡悅、幸福的）都是悟道、親證禪境的良機。這正是：凡是緣中事,皆是修煉機。不計輕與重，惜緣且珍機。即在任何命運、遭遇和經曆中都能夠修煉親證至高的禪境次地。

人能否將一切煩惱、痛苦、挫折、不幸、打擊....的遭遇、經曆轉化為一種詩意的體悟，提升到用詩意的審美的心態去應對一切人生的遭遇和經曆，這正是詩意地棲居所倡導的核心價值和意義所在。因為人的命運、一切的遭遇和經曆，哪怕是身邊的一些瑣事，既然是不能不做的，那就不能因為是瑣事就懷著不耐煩的心情去做，如此是大不智慧，本著凡是緣中事，皆是修煉機。不計輕與重，惜緣且珍機的人生態度才是具有大智慧的。隻要是應當做的事情，不論大小、輕重，都應該或在愉悅或升華到一種悲劇情懷的心境中以一種審美的心態藝術化的去做，隻是不能夠陷於其中而不能自拔，或者沉溺其中（包括沉溺陶醉於審美感受之中）或者被煩困於其中。應視一切緣，特別是令人煩惱的事情為修煉悟道的好機遇而珍視它。越是令人煩惱的事，就意味著越是與自己有緣之事；煩惱越大的事，則緣分越大,則越應當做大機緣來珍惜。煩惱即菩提這句話中正蘊含著這一至深的道理。

要想真正從當今時代的危機和人性的不完善，思維理性、語言邏輯的偏漏不全等諸多弊端中解脫出來，獲得大圓鏡智、大空靈、大自在，就必須深刻地反省人類自身的不完備性和誤入歧途的根源，並能夠深刻領悟到應無所著而生其心、澄懷虛靜的至理妙機，以至最終能夠培養出以出世之心，精進勤勉地去行入世之事的至高人生態度，如此將有助於抵禦各種不良誘惑，在任何挫折和磨難的境遇中都能保持極積樂觀、充實而和諧寧靜的心態，最終達到至高妙的明心見性、空靈自在、中道無為的禪境至地。這才是真正至為高妙的，人應當通過精進實修親證而達的存在至地。這已是遠遠超出了海氏詩意的棲居內涵的至高次地的人生棲居及人生存在的至高價值和意義所在。

注 釋

［1］孫翠寶主編 《智者的思路二十世紀西方哲學思維方式》複旦大學出版社，1989年1月版，P318

［2］海德格爾《人詩意地棲居》，見海德格爾：《講演與論文集》，第137頁

［3］葉秀山何謂人詩意的棲居在大地上《讀書》1995年10月。

［4］海德格爾《海德格爾基本著作》轉引自劉小楓：《詩話哲學》（同［4］）

［5］海德格爾《詩.語言.思》，彭富春譯，文化藝術出版社，1991年2月出版P82

［6］海德格爾《林中路》轉引自劉小楓：《詩話哲學》（同［4］）

[7] 劉小楓《詩話哲學》,上海人民出版社，1985年

［8］楊 全《論佛法、見地和科學及其相關問題》鞠曦主編《恒道》輯刊第三輯 吉林文史出版社 2005年3月出版 P847

［9］（同上）P849

［10］（同［7］）