遊俠視角
係統化闡述政治經濟文化的焦點問題。
正文
2011-08-14 來源:烏有之鄉
一般說來，種姓製隻是古印度婆羅門教社會獨有的曆史陳跡，不具有普遍意義，其實不盡然。這種結構分明的社會種姓製度極富跨文化的啟示意義：不同文化都是諸構成要素的製度性組合，隻是在其中各要素的排列次序和權重各個不同而已。
婆羅門教種姓製起源於公元前二千年代中葉，當時印歐語係的白種人部落從中亞細亞湧入旁遮普一帶並征服了當地土著。這些入侵者自稱“雅利安”人即高貴者，以區別於黑膚色的達羅毗荼人。由於種族矛盾以及雅利安人內部的貧富分化，雅利安的宗教祭司製定了種姓劃分而以主持宗教事務的婆羅門居首的種姓製，分別為婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅。其神話根據見於婆羅門經典《吠陀》：梵天用巨人普魯沙的嘴造出婆羅門，雙手製成刹帝利，雙腿製成吠舍，雙腳製成首陀羅。
婆羅門作為第一等級，為社會之首腦至尊，其他等級包括國王在內的刹帝利對婆羅門都應敬重禮讓。婆羅門由主管祭祀的氏族貴族組成，日後成為宗教祭司。他們壟斷宗教文化大權，也參與執政和經營管理其他行業。他們常作為國王的顧問，以占卜念咒等方術影響政令甚至隨軍出征。婆羅門擁有大量土地和奴隸，此外還接受布施。婆羅門接受的這種來自國王貴族的布施和饋贈實際上是對戰爭俘獲和國家稅收的分配，從而成為最富有的階層。
刹帝利作為第二等級是由王族和軍事行政集團組成，被視為社會之臂膀，即統治執掌國家機器的人員。理論上，婆羅門優於刹帝利，但作為最高統治者的國王屬刹帝利等級，兩個種姓之間的爭雄不可避免，其思想文化上的表現即是佛教的創興。刹帝利也擁有大量土地和奴隸，由於可直接支配戰利品和稅收，有時更富於婆羅門。
第三等級吠舍原由雅利安人的一般公社成員組成，後泛化為從事農牧工商各行各業的平民。吠舍存在貧富兩極分化，其中發家致富者甚至從事高利貸活動。在婆羅門和刹帝利之下，吠舍隻有交稅服役，供養統治者的義務，卻無甚政治權利。但按婆羅門教義，吠舍亦屬高級種姓，死後投胎可再度為人，因而稱再生族，故可參加婆羅門主持的宗教祭祀和聽講教義。據信再生與非再生的界限就是原有的種族界限的遺跡。
首陀羅為第四等級即社會最底層的勞苦大眾。他們最初是由被征服的非雅利安各族組成，後來也包括被貶抑降黜的雅利安人。他們沒有宗教、政治權利，隻能從事農牧漁獵及種種低賤職業，其中少數自食其力，多數為傭人奴仆甚至奴隸。
上述種姓製度終身不變，世襲接替，種姓之間原則上禁止通婚。
由於追求靈魂解脫乃是構成印度文化的一種終極關切，因而宗教權威在精神生活領域具有穩定的社會基礎。宗教權威盡管在公眾政治領域要服從於政治統治者，但在個人靈性生活和道德生活領域則要高於政治權威。婆羅門作為祭司貴族享有精神特權，掌管祭神、教化、知識傳授和占卜禍福等屬靈事務，故而社會地位最高，可謂之“宗教”種姓；刹帝利是軍事貴族，包括國王乃至各級政府官員，享有神權之外的一切國家權力，可謂之“政治”種姓。吠舍是社會中向國家繳納賦稅的中下層從事生產人員，包括農民、手工業者和商人，可謂之“經濟”種姓；首陀羅是失去土地的自由民和被征服的達羅毗荼人，屬社會的底層，可謂之“生命”種姓。
如此說來，種姓製乃是人類定型文化的宗教版，我們隻要調整或顛倒其先後權重順序，就可以炮製出它的政治版和經濟版。詳見筆者本論壇《重建文化本體》一貼，不擬贅述。
這裏隻說一下印度種姓製的西方版——古希臘柏拉圖的《理想國》：柏拉圖（據說曾經在東方做過奴隸）主張“以德治國”,以哲學家為統治者改造社會和國家,甚至冒生命危險去實現其“理想國”。他認為理想的正義之邦起源於分工，公民分為治國者、武士和勞動者三個等級，分別代表智慧、勇敢和欲望三種德行。治國者為德高望重的哲學王，依靠其哲學智慧和道德力量統治國家；武士們輔助治國，以其忠誠和勇敢保衛國家；勞動者則為國家提供物質生活資料；而處於社會最下層的奴隸顯然相當於“首陀羅”種姓。由此可見，無論是種姓、等級還是階級，都不過是宗教、經濟、政治（即筆者所謂天地人三才）三種製度化力量的不同稱謂而已。
另據法國傳記作家羅曼羅蘭，印度哲學家辨喜就曾對種姓製做出過泛化的解讀。他在1896年對其美國女弟子克裏斯丁娜說，第一是婆羅門的統治，其次是刹帝利的統治，目前“這個世界是在吠舍（商人）統治下的第三個時期，第四個時期將要由首陀羅（無產階級）統治。”
辨喜認為，每種統治各有利弊：祭司陶鑄著人們的精神，因為他們通過精神來統治，但極具排他性；武士統治專製而殘暴，但不排他，有利於提高全社會的藝術和文化；商人的統治是默默無聲的壓迫和吸血，非常可怕，但有利於文化的傳播，盡管此時的文化已開始衰退；也許將來會有工人統治，能將物質利益平均分配，普及教育但會降低文化。如果能夠建立這樣一種統治，“在這種統治中能夠保持祭司時代的知識，武士時代的文化，商人時代的分配精神和最後時代的平等理想，而除去它們的壞處，那就是理想的統治。”（《東方著名哲學家評傳》印度卷）
辨喜還預言，中國文化必將像“鳳凰一樣”獲得新生，擔負起“綜合西方和東方”的偉大使命，這與“五、四”後梁漱溟的觀點驚人地一致。梁漱溟“以中國文化為中道，認為它可以克服西方文化的外向性和物質性以及印度文化的內向性和虛無性。這是一個很正確的觀點”。（《知識與價值——成中英新儒學論著輯要》）而湯因比也曾預言說，中華民族的經驗，中國文明中的人道主義、合理主義、和平主義、世界主義使“中國人……在被人們認為是不可缺少的和不可避免的人類統一過程中，可能要發揮主導作用……”。（辛向陽等主編《文明的祈盼》）
筆者認為，國人隻有先徹底清算“五四”文化虛無主義，才能不負上述中外先哲之矚望，正確應對即將到來的世界性跨文化整合。
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一般說來，種姓製隻是古印度婆羅門教社會獨有的曆史陳跡，不具有普遍意義，其實不盡然。這種結構分明的社會種姓製度極富跨文化的啟示意義：不同文化都是諸構成要素的製度性組合，隻是在其中各要素的排列次序和權重各個不同而已。
婆羅門教種姓製起源於公元前二千年代中葉，當時印歐語係的白種人部落從中亞細亞湧入旁遮普一帶並征服了當地土著。這些入侵者自稱“雅利安”人即高貴者，以區別於黑膚色的達羅毗荼人。由於種族矛盾以及雅利安人內部的貧富分化，雅利安的宗教祭司製定了種姓劃分而以主持宗教事務的婆羅門居首的種姓製，分別為婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅。其神話根據見於婆羅門經典《吠陀》：梵天用巨人普魯沙的嘴造出婆羅門，雙手製成刹帝利，雙腿製成吠舍，雙腳製成首陀羅。
婆羅門作為第一等級，為社會之首腦至尊，其他等級包括國王在內的刹帝利對婆羅門都應敬重禮讓。婆羅門由主管祭祀的氏族貴族組成，日後成為宗教祭司。他們壟斷宗教文化大權，也參與執政和經營管理其他行業。他們常作為國王的顧問，以占卜念咒等方術影響政令甚至隨軍出征。婆羅門擁有大量土地和奴隸，此外還接受布施。婆羅門接受的這種來自國王貴族的布施和饋贈實際上是對戰爭俘獲和國家稅收的分配，從而成為最富有的階層。
刹帝利作為第二等級是由王族和軍事行政集團組成，被視為社會之臂膀，即統治執掌國家機器的人員。理論上，婆羅門優於刹帝利，但作為最高統治者的國王屬刹帝利等級，兩個種姓之間的爭雄不可避免，其思想文化上的表現即是佛教的創興。刹帝利也擁有大量土地和奴隸，由於可直接支配戰利品和稅收，有時更富於婆羅門。
第三等級吠舍原由雅利安人的一般公社成員組成，後泛化為從事農牧工商各行各業的平民。吠舍存在貧富兩極分化，其中發家致富者甚至從事高利貸活動。在婆羅門和刹帝利之下，吠舍隻有交稅服役，供養統治者的義務，卻無甚政治權利。但按婆羅門教義，吠舍亦屬高級種姓，死後投胎可再度為人，因而稱再生族，故可參加婆羅門主持的宗教祭祀和聽講教義。據信再生與非再生的界限就是原有的種族界限的遺跡。
首陀羅為第四等級即社會最底層的勞苦大眾。他們最初是由被征服的非雅利安各族組成，後來也包括被貶抑降黜的雅利安人。他們沒有宗教、政治權利，隻能從事農牧漁獵及種種低賤職業，其中少數自食其力，多數為傭人奴仆甚至奴隸。
上述種姓製度終身不變，世襲接替，種姓之間原則上禁止通婚。
由於追求靈魂解脫乃是構成印度文化的一種終極關切，因而宗教權威在精神生活領域具有穩定的社會基礎。宗教權威盡管在公眾政治領域要服從於政治統治者，但在個人靈性生活和道德生活領域則要高於政治權威。婆羅門作為祭司貴族享有精神特權，掌管祭神、教化、知識傳授和占卜禍福等屬靈事務，故而社會地位最高，可謂之“宗教”種姓；刹帝利是軍事貴族，包括國王乃至各級政府官員，享有神權之外的一切國家權力，可謂之“政治”種姓。吠舍是社會中向國家繳納賦稅的中下層從事生產人員，包括農民、手工業者和商人，可謂之“經濟”種姓；首陀羅是失去土地的自由民和被征服的達羅毗荼人，屬社會的底層，可謂之“生命”種姓。
如此說來，種姓製乃是人類定型文化的宗教版，我們隻要調整或顛倒其先後權重順序，就可以炮製出它的政治版和經濟版。詳見筆者本論壇《重建文化本體》一貼，不擬贅述。
這裏隻說一下印度種姓製的西方版——古希臘柏拉圖的《理想國》：柏拉圖（據說曾經在東方做過奴隸）主張“以德治國”,以哲學家為統治者改造社會和國家,甚至冒生命危險去實現其“理想國”。他認為理想的正義之邦起源於分工，公民分為治國者、武士和勞動者三個等級，分別代表智慧、勇敢和欲望三種德行。治國者為德高望重的哲學王，依靠其哲學智慧和道德力量統治國家；武士們輔助治國，以其忠誠和勇敢保衛國家；勞動者則為國家提供物質生活資料；而處於社會最下層的奴隸顯然相當於“首陀羅”種姓。由此可見，無論是種姓、等級還是階級，都不過是宗教、經濟、政治（即筆者所謂天地人三才）三種製度化力量的不同稱謂而已。
另據法國傳記作家羅曼羅蘭，印度哲學家辨喜就曾對種姓製做出過泛化的解讀。他在1896年對其美國女弟子克裏斯丁娜說，第一是婆羅門的統治，其次是刹帝利的統治，目前“這個世界是在吠舍（商人）統治下的第三個時期，第四個時期將要由首陀羅（無產階級）統治。”
辨喜認為，每種統治各有利弊：祭司陶鑄著人們的精神，因為他們通過精神來統治，但極具排他性；武士統治專製而殘暴，但不排他，有利於提高全社會的藝術和文化；商人的統治是默默無聲的壓迫和吸血，非常可怕，但有利於文化的傳播，盡管此時的文化已開始衰退；也許將來會有工人統治，能將物質利益平均分配，普及教育但會降低文化。如果能夠建立這樣一種統治，“在這種統治中能夠保持祭司時代的知識，武士時代的文化，商人時代的分配精神和最後時代的平等理想，而除去它們的壞處，那就是理想的統治。”（《東方著名哲學家評傳》印度卷）
辨喜還預言，中國文化必將像“鳳凰一樣”獲得新生，擔負起“綜合西方和東方”的偉大使命，這與“五、四”後梁漱溟的觀點驚人地一致。梁漱溟“以中國文化為中道，認為它可以克服西方文化的外向性和物質性以及印度文化的內向性和虛無性。這是一個很正確的觀點”。（《知識與價值——成中英新儒學論著輯要》）而湯因比也曾預言說，中華民族的經驗，中國文明中的人道主義、合理主義、和平主義、世界主義使“中國人……在被人們認為是不可缺少的和不可避免的人類統一過程中，可能要發揮主導作用……”。（辛向陽等主編《文明的祈盼》）
筆者認為，國人隻有先徹底清算“五四”文化虛無主義，才能不負上述中外先哲之矚望，正確應對即將到來的世界性跨文化整合。
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