明心見性 禪宗

禪宗 　　講到明心見性，最簡便、最迅速的方法，莫過於禪宗了。因為禪宗是教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛的。不像其他宗派，轉彎抹角地建立許多儀軌法則，讓行人按部就班漸次修習，慢慢證成。譬如欲深入寶所，禪宗隻一道門，一打開，即能進入，而其他宗派，最少者亦有二道門，多者就不止三四道門了。 　　所以禪宗是佛教的正宗，它門風高峻，氣勢磅礴，人才輩出，氣象萬千，獨稱宗門。中國佛教之興隆昌盛，端賴此宗作中流砥柱，獨挑大梁。但可惜降及近世，這僅有的一道無門之門，似乎已經堵死了。此宗非但人才寥落，絕無過去諸大宗師生龍活虎般的氣派，縱擒活殺為人的手段，且亦不具相機提示，逢緣點化的妙手。晚近的所謂禪宗，從南到北，由東到西，走遍天下，隻是教人參一句刻板死煞話頭——“念佛是誰？”你如請他於念佛是誰外別示方便。他在無法開脫下，隻說禪要自己參，不須問人，而不能別出手眼善巧露布，使學人當下悟去。以致禪宗行人苦參幾十年了無消息，所謂明心見性者，將視為曆史的陳跡而束之高閣了。太虛大師無限感慨地說：“現在禪宗兒孫，都是法眷傳法，而不是明心見性後傳法，所謂臨濟宗幾世孫，皆一張空紙而已，何曾悟心來！”言之，能不令人痛心！ 　　禪宗最重要的是師資。學人之所以能迅速開悟，全賴明眼老師從旁拶逼錘煉，相機提示點破，否則業障眾生，玄關緊閉，識鎖難開，自力參取談何容易！但是現在師資如此缺乏，哪裏去尋這大手筆宗師來赤誠善巧為人？所以一些野狐精都用一句人雲亦雲的刻板話頭——念佛是誰？——來藉以藏身。你如問他：“如何是佛？”他叫你去參“念佛是誰？”你問他：“不是心，不是物，不是佛是什麽？”他也叫你自己參“念佛是誰？”總之，離開念佛是誰，即無有開示。就這樣上行下效，把個禪宗搞得徒具虛名，一團汙糟，寧不痛惜！ 　　假如這也叫你自己參，那也叫你自己參，要你宗師何用？其實說穿了，不值一笑。原來所謂宗師者，自己並未豁開正眼，也是個睜眼瞎，你叫他方便善巧為人，豈不是叫瞎子去做俏媚眼嗎？如果有一二位明眼人說，不用如此參，可改用直指法，直指他如何是本來麵目，叫他當下見性。他又毀謗你是野狐禪。因為他自己用功數十年，沒有消息，就疑惑他人亦不能見性。更或還要說，祖庭所傳，參禪要“參念佛是誰”，哪有用什麽直指的？這叫己既不能，又疑他人，禪宗如何能不衰頹消沉呢？ 　　其實禪宗古來本不須參什麽話頭而係直接指示的。如傅大士雲：“夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，隻這語聲是。” 　　寶誌公《大乘讚》並《十二時頌》，俱係直指。其《十二時頌》末二句雲：“未了之人聽一言，隻這如今誰動口。”更為徑捷明快。 　　南嶽慧思大師偈曰：“天不能蓋地不載，無去無來無障礙。無長無短無青黃，不在中間及內外。超群同眾太虛玄，指物傳心人不會。”布袋和尚偈雲：“隻個心心心是佛，十方世界最靈物；縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。”又雲：“吾有一軀佛，世人皆不識，不塑又不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人畫畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清淨非拂拭。”類此語句多不勝舉。即祖師禪也不過隻就來機問處下搭，去其住著，於妄心不行處，逼令回光返照，徹見本來。因為禪是正法眼藏，涅槃妙心，係圓頓法門，屬悟不屬修。古來大德，均言下得旨，句前薦機，見性成道，沒有一個是參話頭，積久開悟的。如六祖聞人誦《金剛經》，即便開悟。得五祖開示證明後，為惠明說法，亦隻說：“不思善，不思惡，正與麽時，那個是明上座本來麵目。”惠明即於言下大悟。不聞教參什麽話頭！ 　　提起這則惠明公案，也曾鬧過一場糾紛。有人說：“這是六祖直指。不思善，不思惡，一念不生時，而了了分明不落斷滅的那個，即是本來麵目，那個應作that解。”有人說：“不對，那個應作what解，叫他自己參，不是直接告知。”雙方各執一詞，打了多少筆墨官司，還是不見分曉。其實依愚見，作that或what解，均在當人。如能當下領會六祖的提示，what即是that；如顢頇籠統，莫知所以，that即是what了。何必定分that和what呢？因為禪宗的法語，本是兩麵刃，一麵殺，一麵活，不可執定一麵看。更何況古來大德常用直指法呢！ 　　如臨濟禪師示眾雲：“赤肉團上有一無位真人。要識這無位真人麽？即今說法、聽法者是。”又如僧問慧海：“如何是佛？”海雲：“清談對麵，非佛而何？”更如前麵所舉僧問歸宗：“如何是佛？”宗曰：“即汝便是！”等等，不勝枚舉。此等指示，多少直捷，多少痛快！假如我們也用直指法指示學人，不教參什麽話頭，不是也能造就些人才嗎？但不幸的是，有很多人非議直指說，直指一法，遠在石頭下，藥山禪師即否定其存在。如於岫大夫問紫玉禪師：“如何是佛？”玉召大夫雲：“大夫！”岫應諾。玉雲：“即此是，無別物。”大夫有省。寧非直指！但藥山聞之曰：“於岫大夫埋向紫玉山中了也。”豈不是不肯直指嗎？後於岫大夫聞藥山語而大疑，複往參藥山。山曰：“有疑但問。”大夫問雲：“如何是佛？”山亦召雲：“大夫！”大夫應諾。山抓住時機追問雲：“是什麽？！”大夫大悟。你看這問語多有力量！這種大悟的效果，豈是直指所能達到的！ 　　餘聞之，不禁笑雲：君等但知其一，不知其二。直指一法，變化多端，不是千篇一律的。藥山之所以不肯紫玉，乃試試於岫大夫是否腳跟真正點地，如真悟者，雖佛出興於世，亦如不聞不見。若非真悟，即不免隨人腳跟轉。如馬祖示大梅即心是佛後，亦曾遣侍者說非心非佛往試大梅。故藥山試垂一語以釣大夫看他是否上鉤。不料於岫腳跟未曾點地，一聞即便生疑，不似大梅徹悟無疑，於侍者來試時，反嗬馬祖：“這老漢淆惑人心！”毫不動搖。於岫既到藥山，複如前問。山為不辜其問，變換一下直指的手法，暗示他這應諾的即是佛，使其領悟。蓋於岫所問：“如何是佛？”所答當不離問處，即答應他啥樣才是佛，而不可答他別樣事物。否則，即答非所問。故於大夫應諾後，山追問：“是什麽？”不就等於明白告訴他，這答應的便是佛嗎！所以這種問話式的答話是直指的另一種暗示手法，看起來似問語，但和上下文連貫起來看，就等於是肯定語了。紫玉、藥山語式雖異，手法是一。如無紫玉肯定語在前，朦朧者僅聞藥山“是什麽”的問話式答語，恐又將作疑問會矣！降至後世，這些手法為什麽不用，而改為參話頭呢？因為人心向後險惡、浮滑，根基日漸薄劣、淺陋。如用直指，聰明伶俐者雖能領悟，但以得來太不費事，太輕鬆便當，不予重視。有如紈絝子弟，得父祖遺產，自己未經辛勤流汗勞動，不知來處艱難，狂花濫用，結果貧困潦倒，客死他鄉。故此等人不能體會祖師赤誠為人之悲心，反而等閑輕易視之，不能遵守教導，綿密保任，守道養性，證成正果。愚昧者，雖經百般指點開示，但以未見任何奇特神通玄妙，以為不是，不肯承當，總向心外求法，以期神效。主法者雖悲心痛切，欲大家都能當下見性，成佛證果，但不能按牛頭吃草，代伊承當。故不得已由宋大慧宗杲禪師，改為參話頭（以前雖亦有參話頭，但尚未蔚然成風）。用一則無義味的話頭，安在學人心上，生起大疑情。如吞栗棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整個身心拶入疑團內，行不知行，坐不知坐，所有妄念情想於不知不覺中完全化為疑情。時節因緣到來——即功夫成熟，桶底脫落，如十字街頭，撞著親爹相似，方知以前所為，皆如白日作夢！渾渾噩噩，爭名奪利，好不羞慚！悟心後，方知辛勤參究亦是多此一舉，以佛性天真，不屬修證。但不走此一段冤枉路怎得打開這緊閉的識鎖玄關，見到本來麵目？路雖多走一段，看似冤枉，但腳勁總練出來了，不比光讀佛經、語錄，空談理論者雖亦相似明悟，能通佛理，但遇事不得力，常為境轉。大慧杲嗬為藥水汞，遇火即飛！此祖師痛切為人，因時製宜，方便變遷，不得已之苦衷也。 　　祖師雖創立參話頭門庭，但絕非教大家千篇一律地參一則刻板話頭，而是因人施教，就不同的來機，參不同的話頭。因話頭的得力處在起疑情，如疑情起不起，即毫無作用。故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之語。而且有的話頭隻能破初關或重關，不能一線到底打破牢關。故決不是用一則話頭，可以教導一切人的。所以參話頭須老師的慧眼來識別來機，施與恰當適應的話頭，令其一參，即能生起疑情，方能受益。否則，徒然唐喪光陰，不起作用。複次，於參究時，更須老師時刻留意，縝密察看學人進展的情況，從旁推進；尤須抓緊與學人所參話頭有關的時節因緣，拶逼提示，俾能當下有省，識自本心，見自本性。如黃山穀參晦堂，堂令參“二三子以吾有隱乎？吾無隱乎爾！”孔老夫子教導弟子的一則話頭，山穀久參未悟。一日山穀與晦堂遊山次，一陣風吹來桂花香味，山穀脫口曰：“好一陣木樨香味！”晦堂即應機點示雲：“吾無隱乎爾！”山穀於言下大悟。由此看來，禪宗的師資多麽重要，而現在又哪裏去尋這種明眼的大宗師哩！ 　　禪宗既因墨守陳規而死氣沉沉，日趨衰亡。為今之計，似又須改弦易轍，另走捷徑，以資打開僵局，複興禪宗。從現階段的禪機因緣看來，愚意似應改為直示本來麵目，不要再守一則刻板死煞話頭，以利學人迅速開悟。為師者隻就來人詢問處下搭，逼其於意識不行時，回光自見，然後再囑其善自綿密保任，銷除妄習，圓成道果。此等直示方法，古來有很多好例子。如問：如何是佛？答曰：問者是誰？！曰：是我。難曰：喚什麽作我？曰：見聞覺知是我，身是我！難曰：身是汝！知身是汝者又是誰？曰：亦是我。難曰：身與知俱是汝，豈非有二個汝？曰：如身與知俱非我，豈不落斷空？！因喚彼雲：某甲！答曰：諾！直指雲：是什麽？！是斷空嗎？（這個無身亦無知，又不落斷空的了了靈知不是佛是什麽？！）彼乃恍然大悟。又如問：本來麵目可得見否？答曰：不可得見！問曰：為什麽不可得見？答曰：本來麵目是汝自己，汝自己又要見過本來麵目，豈非兩個本來麵目耶？如眼豈能自見？曰：然則本來麵目是無耶？答曰：眼雖不能自見，眼卻非無！汝今不思善、不思惡時，還有妄念否？答曰：一念不生！問曰：一念不生，如木石無知否？曰：了了常知！直指曰：即此非有無之了了常知是什麽？是不是汝本來麵目！又如問：如何是我自己？答曰：即今問者豈非汝自己？！問曰：即將此問者為我自己可否？答曰：不可！問曰：為甚不可？答曰：問者雖是汝自己，若認著自己，即成二個自己了。謂問者是汝自己，又認著問者為自己，豈非二個自己耶？彼乃釋然大悟。 　　如斯隨機直指，令其當下開悟，豈不快便？較之辛勤參究數十年了無消息者，相去奚啻霄壤！或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真個自肯承當，縱令習染深厚，一時恐不無走著，但如能綿密保任，如古人悟後牧牛相似，二六時中抓緊牛繩鞭索，看令不許走著，二三年後，功夫不患不能成片、不達爐火純青之境。最忌浮滑禪流，似是而非，浮光掠影，口頭雖似圓滑，但心性實未明悟。又複不肯腳踏實地，在事上曆境練心，綿密保任，任其流浪走著，則終成敗壞！雖然，如能於茫茫人海中，撈一個半個豁開正眼，為人天眼目，亦較數十年苦參了無消息，無人繼承法統，而不得不淪為法眷傳法者，又不知好多少倍了。另外揆諸古德令人參話頭的用意，不過是叫人於心念行不得處回光自見。但現時人根陋劣，被這悶棍一打，即死於棍下，活不轉來。何如直指，令伊自肯承當，進而保任圓成，較為得計哩！ 　　複次，禪是正法眼藏，涅槃妙心，一切不著，無用心處。而參話頭正是有用心處。有處用心皆是著相；無用心處，方是正用心。如僧問古德：本來麵目如何用心參耶？答曰：本來麵目無你用心處！“參”正是用心處！問曰：如是無用心處，如何用心耶？答曰：無處用心，方是正用心；有處用心，皆是著相！問曰：無處用心，豈不落空耶？答曰：知落空者是誰？曰：是我也。曰：此既是你，豈落空耶？問曰：即將此知落空者為我可否？答曰：不可！問曰：為甚不可？答曰：金屑雖貴，落眼成翳！禪宗的門庭設施，是由偉大的祖師視眾生的機感與時節因緣而隨宜製定的，並無一定的楷模。過去既可由直指而改為參話頭，現在又何不可由參話頭改為問答逼拶見性呢？因為現在參話頭，時久弊生，流為一則刻板死話頭，大家生不起疑情，以致苦參數十年而了無消息，加以現在環境不同，大家都很忙，沒有人能像過去那樣用幾十年的時間來專為參禪而參禪；就是有這種苦心孤詣的人，肯花冗長的時間來苦參，亦為時代所不許。更何況禪屬智悟，是用極強的智慧打開識鎖玄關的，不是由定功積累而開悟的。現在如改用直指法，指示學人當下見性，再用牧牛法保任除習以資圓證，是較合時宜，而且也不違背禪宗的宗旨。因為禪即是明心見性，而用以明心見性的方法，古來就很多直指法，並非今天新創，有什麽不可呢？茲為加深讀者的信心起見，再舉一則便捷、輕快的直指禪法於下，以示餘言不謬。 　　真覺禪師與侍者同閱《楞嚴經》次，至“我若按指，海印放光”處，侍者問雲：此意作麽生？師雲：釋迦老子好與三十棒！侍者雲：有何過患，要吃三十棒？師雲：要按指作麽？！侍者雲：爭奈暫時舉心，塵勞先起！師大喝雲：亦是海印放光！侍者大悟雲：啊！多年來隻以心起便是塵勞妄念，不知原是海印放光！ 　　諸位請看，此等直指開示，多麽痛快，多麽清晰，又多麽便捷！聞者於言下悟去，能不慶快生平，歡喜無量哉！關於妄念和放光——即妙用之別，原來在於日用、應緣、接物時粘著不粘著。若粘著，海印放光即變成塵勞妄念；若不粘著，塵勞妄念即是海印放光。六祖雲：“若於轉處不留情，繁興永處那伽定。”憨山大師釋雲：“所言轉識成智者，別無妙術。但於日用念念流轉處，若留情念係著，即智成識；若念念轉處，心無係著，不結情根，即識成智。則一切時中常居那伽大定矣！”又憨山大師夢升兜率，彌勒為說唯識曰：“分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛。”這些言句，何等簡練明暢，如傾甘露於焦渴喉中。吾人得聞，幸何如之！不於當下撥開迷霧，明見佛性，於日用中保任圓成，還疑個什麽呢？ 　　或者有人說：參禪參禪，要經過一番艱苦參究開悟，方能大用現前。直指頓悟見性之禪，隻是口頭禪、文字禪，乃至野狐禪，不派用場。更或認為其他宗派雖修至見性時亦不是禪，唯有參話頭，才是嫡傳的教外別傳之禪。 　　他們似乎忘記了禪宗的初祖摩訶迦葉接佛心印時，是經過一番艱苦參究話頭才開悟接法的，還是於釋迦佛拈花示眾時微笑印心的。須知禪就是涅槃妙心，真如佛性，隻要明悟不疑就是，不在用什麽法上。一切方法隻是明見它的手段，不是真偽的分別。而這些手段須視時代之不同，根器的優劣，隨時製宜，不可泥執成見，墨守陳規。否則甚難造就人才，紹隆佛種！相反，因為西天二十八祖和東土六祖都不是用參話頭開悟的，而是直指人心，見性成佛的，所以說禪隻到六祖為止，以後隻是教，不是禪的，亦大有人在！故禪之為禪，絕不在某種傳統方法上。 　　至於說大用現前，不知果何所指？如以為顯發神通，才算大用現前，那未免太執相，太狹隘了。須知宗下所謂大機大用，乃指胸襟磊落，意氣風發，慷慨激昂，豪邁不群的處世為人的風格；不受一切受，遇事不粘，明見機先的作風，所謂“泰山崩於前而色不變，麋鹿興於左而目不瞬”，不是什麽顯發神通不顯發神通。如說神通，難道穿衣吃飯、發明創造，不是神通嗎？如說不是，為什麽龐居士說“神通與妙用，運水與搬柴”哩！可見你輕視日常運用不是神通，乃是你著相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！換一句話說，你的心根本不曾空，不曾見性，還是著相以求。這樣下去，即便發了神通，亦成魔道，因粘著未斷在。持這種見解的人很多，茲再舉一例，以示尋常日用即神通妙用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻穀等五位大德悟道後，行腳參方，以資增益。時天熱口渴，見路旁有一婆婆賣茶，乃喚婆雲：請來五杯茶。婆見來五位和尚，乃問雲：大德何往？曰：參善知識。婆送上茶後曰：我這裏茶要有神通才能喝，無神通不能喝！五位大師雖已開悟，但神通未發，麵麵相覷，不敢舉杯飲茶。婆見狀哈哈大笑雲：五個呆鳥看老婆子逞神通喝茶！舉起杯來，一一飲盡。五人看罷恍然大悟，齊聲道：今日才是我等真正悟道時！我等時時在神通中，不知是神通，還向外馳求。今日不逢婆婆，又幾錯過一生！這雖是觀世音菩薩化身指點彼等，又何嚐不是指示我們的迷津哩！ 　　達摩大師雲：迷時色攝識，悟時識攝色；但得本，不愁末。直指見性，如自真肯不疑，必然通身放下，寓定於慧，於日用中死心貼貼地毫無粘滯。縱或習染深厚，一時不能淨盡，遇個別境緣尚有起心動念處，但前念才起，後念即覺，不至徘徊不去，留連忘返。再經綿密打磨，不斷錘煉，必然“皮膚脫落盡，惟露一真實”，不愁不神通大發。至於將信將疑、猶豫不決者，又當別論矣。 　　如說其他宗派修至見性時亦不是禪，為什麽經文分明說“若人但念阿彌陀，是名無上深妙禪”呢？淨土宗人念佛念到“一心不亂”、“花開見佛悟無生”，不是即與禪宗合轍了嗎？所以古德說：“禪是淨土之禪，淨土是禪之淨土。”“禪即淨，淨即禪，禪淨不分家。”禪與淨的關係既如此，其他宗派又何嚐不如此呢？因為同是佛說，同是明心見性，同是了生死的呀！為什麽偏偏要分宗裂派，你嗬斥我，我責罵你，兄弟鬩牆哩！上麵說過，有人說：“禪屬悟，不屬修；禪是頓，不是漸。禪之為禪，隻到六祖為止，以後隻是教，不是禪了。”因為教是講漸修的，一步一個腳印，曆階上升，有修、有得、有證的；而禪是一悟便休，一切時、一切處隻隨緣放曠、任運逍遙，無修、無得、無證的。六祖以後，諸方禪德都講漸修，研討取證，所以隻是教而非禪了。 　　這些說話，聽來很覺高妙，但究其實際，恐無是處。因宗與教固有頓、漸、悟、修之分，但所分在入處之不同，而不在證境之速與慢。從研究教理而大開圓解，證見本性者謂之教下；從直指人心，見性成佛者謂之宗下。及至到達目的地，彼此無殊，都是一樣。故古人說：教是有聲之禪，禪是無聲之教。不能因當今習禪者根器漸劣，悟後習染不淨，須假漸修，以了餘習，便謂是教非禪。如果必謂一悟便徹，更不待保任、牧牛、打掃餘習，即便歸家穩坐，毫無走著，方是禪宗，那麽六祖悟後，還有十餘年隱藏獵人隊中韜光養晦的功夫，也算不得禪了。 　　故不能這般武斷地說：“一悟便休方是禪，悟後漸修便是教。”因為我們曆劫多生顛倒妄動，執著慣了，積為習氣，深著八識田裏。今雖醒悟，怎奈習染深厚，影響難消。猶如臭糞桶積糞多年，一旦倒盡，但臭氣深入木裏，絕不能一下消盡，須待久久泡洗掃刷，方能漸漸除盡餘臭。故真正腳踏實地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言亂語，於稍有悟入處，謬讚自己已無修、無得、無證。至於一悟便至無修、無得、無證者當然不能說絕無其人，但究竟少數，非人人可冀。況且這種絕頂上根人，今日之所頓悟、頓證，與昔日之漸修、漸證不無關係。古德雲：今日之頓正是昔日之漸。所以不能一筆抹殺漸修、漸悟、漸證的人，說他們不是禪。況且這種悟後漸修的人，從上禪宗說來，也是絕大多數。連頂頂大名的禪宗大德趙州和尚也有“八十猶行腳”之說，何況他人！ 　　從前有一秀才，讀了幾本禪宗祖師的語錄，便謂已大徹大悟。去參歸宗禪師，說自己已到無修、無得、無證了。宗隻含笑唯唯。俟其告辭而去、送至門首告曰：閣下錦袍後背何來一大洞？秀才慌忙問雲：在哪裏？在哪裏？宗嗬雲：好個無修、無得、無證！秀才麵赤惶愧而去。這不是給我們一個自詡無修、無得、無證者出乖露醜的曝光寫照嗎？ 　　綜上所述，我人於不思善、不思惡——前念已斷，後念未起時，雖空寂無念，而非如木石，驀然回首，薦取此了了靈知即本來麵目；既無有亂，亦無有定，隨緣應用，毫無粘滯，即為明心見性。複次，性是真空妙有，非是頑空，以真空故必有相用，有相用故方是真空。故性即相、相即性。我人能於日用中，透過相見性，不為相所轉；識得一切事物、任何相用俱是性的顯現、心的妙用，隻利物之用，而不為物所用，即為明心見性。古德雲：拈一根草，即丈六金身，即是悟後的注腳，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟門，不得明心見性，而且有入魔之虞。須知一切神通玄妙，均以明心見性為基礎。隻要於悟後，勤除五蓋，即財、色、名、食、睡，不受一切受，自然水到渠成，六通齊發。有如大鵬一翅數萬裏，全仗腳下一點勁，如腳不點地一下，亦無由飛起。 　　如或不然，經此番敘述，仍不敢咬定，不肯承當，又想明心見性者則莫如習密，由密過渡到禪，比較省力穩當。以密仗佛力加持，似比禪宗自力參究快速省便得多。尤有進者，密宗有異勝方便，假多種力量接引，不似參禪，除老師逼拶指示外，別無他法，故成就較禪宗殊勝快速。如人乘車或飛機，自比步行者省力迅速。但密宗法門深廣，儀軌繁多，學者一時不易窺其全貌。擇其簡速易行，與禪相近者又莫如“心中心密法”，以該法是無相密，無有繁複儀軌，不須建立壇場，任何人隨時隨地俱可修習，而且不用轉彎抹角，修持加行，從有相過渡到無相，可以直接證體起用。故世人嚐讚之為禪密，語雖不當，義有足多者。至於它的修法留待下麵“密宗”裏再談。 由縱橫天下張貼 @ 2005-12-09 23:35:07 (0)共 0 篇評論 -------------------------------------------------------------------------------- 生活禪的思想淵源 2005-12-09 23:12:56 生活禪的思想淵源 - 吳言生 　　在禪學研究界引起普遍關注、代表大陸當代禪法重要思潮的，是淨慧法師提倡的生活禪。淨慧法師在《生活禪開題》中說：“所謂生活禪，即將禪的精神、禪的智慧普遍地融入生活，在生活中實現禪的超越，體現禪的意境、禪的精神、禪的風采。”並提出了《修生活禪的四個要點》：“將信仰落實於生活，將修行落實於當下，將佛法融化於世間，將個人融化於大眾。”在禪學三書中，筆者指出，禪宗思想、哲學體係由四個部分組成：本心論揭示本心澄明、覺悟、圓滿、超越的內涵與質性；迷失論揭示本心擾動、不覺、缺憾、執著的狀況及緣由；開悟論揭示超越分別執著以重現清淨本心的方法與途徑；境界論揭示明心見性回歸本心時的禪悟體驗與精神境界。其中，境界論又有一切現成的現量境、能所俱泯的直覺境、相涵互攝的圓融境，隨緣任運的日用境四種範型，這是從哲學內蘊所作的表述。從文學形象來表述，則是觸目菩提的現量境，水月相忘的直覺境，珠光交映的圓融境，饑餐困眠的日用境。“隨緣任運的日用境”或“饑餐困眠的日用境”，既是祖師禪的精髓，也是生活禪的重要思想淵源之一。故筆者不揣譾陋，將禪學三書中的相關文字摘引出來，以作野人獻曝 　　１．《禪宗思想淵源》論生活禪 　　（１）《維摩經》與生活禪 　　“《觀眾生品》載，維摩詰室，有一天女，見諸天人聞法，便以天花灑向菩薩和大弟子的身上。花到諸菩薩身上，紛紛墮落；到大弟子的身上，便粘著不墮。大弟子們運起種種神通去花，卻始終不能去掉。天女問舍利弗為什麽要去花，舍利弗說此花‘不如法’。天女指出花的本身無所謂如法不如法，說它‘不如法’，是‘仁者自生分別想’，而諸菩薩已斷了一切分別想，進入不二法門，所以花落到身上，不再粘著；‘結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也。’聲聞因煩惱結習未曾斷盡，內心仍有汙染，所以天花著身而不能去；菩薩結習已斷，內心沒有煩惱習氣的汙雜，外花就不再著身。所謂結習，即是相對意識。‘已離畏者，一切五欲無能為也’，對已證入絕對不二的菩薩，相對的五欲無可奈何，一切色相等法，皆無法侵入，因為一旦進入便立即為絕對所熔化，變為絕對。禪宗以‘洪爐’比絕對，以‘點雪’比相對。‘點雪’飛入‘洪爐’中，刹那之間即被消熔。……唐釋皎然《答李季蘭》：‘天女來相試，將花欲染衣。禪心竟不起，還捧舊花歸。’風神搖曳，亦頗得《維摩經》天女散花三昧。”【《禪宗思想淵源》第5章《〈維摩經〉與禪宗思想》，145～146頁。】 　　“‘能善分別諸法相，於第一義而不動。’‘無亂是菩提，常自靜故。’動靜皆是佛性，穿衣食飯，行住坐臥，皆在定中，如此，‘舉足下足，當知皆從道場來，住於佛法矣！’《維摩經》表達此種觀念最為出色的是‘所見色與盲等，所聞聲與響等，所嗅香與風等’。見色即空，無所分別，故與盲等。雖無分別，而能了知一切法，這也正是禪宗所追求的境界：‘學道之人要複如嬰孩，榮辱功名，逆情順境，都動他不得，眼見色與盲等，耳聞聲與聾等，如癡似兀，其心不動，如須彌山，這個是衲僧家真實得力處。’玄沙三種病人公案，旨在超越見聞覺知的分別妄想，撥除見塵明見性，蕩除妄心見本心，以契入不可思議、不可言說的實相無相境界。”【同上書，146～147頁。】 　　２．《華嚴經》與生活禪 　　“撥塵見佛是本體論意義上對佛性的追尋，它決定了存在論意義上的生命體證--在世出世。華嚴圓融，消除了一切對立，打通了眾生與佛陀、俗界與佛界的隧道，呈顯出存在而超越的生命情調。《華嚴經》常以淨蓮不染形容澄明的悟心：‘雲何修習佛功德？猶如蓮花不著水。’‘最極清淨如虛空，不染世法如蓮花。’‘善知識不染世法，譬如蓮華不著於水。’‘世法所不染，如蓮花在水。’受《華嚴經》等大乘經論的影響，蓮花不染塵的意象，成為禪詩喜用的意象。”【《禪宗思想淵源》第7章《〈華嚴經〉、華嚴宗與禪宗思想》，236～238頁。】 　　“與蓮花不染喻象相應的，是《華嚴經》標舉的在家出家的生活方式：‘不染家屬，雖現在家，心無所著。’世俗之家染汙心性，因此，菩薩在家，就要持守自性，在染離染。禪宗也主張在家出家的修行方式。鳥窠禪師曾告誡弟子：‘汝當為在家菩薩，戒施俱修，如謝靈運之儔也。’據《廬山蓮社雜錄》，謝靈運想參加白蓮社，慧遠不允，靈運遂對生法師說:‘白蓮道人將謂我俗緣未盡，而不知我在家出家久矣。’故鳥窠引以為比。會昌法難中，朝廷強迫僧人還俗，智真作偈示眾：‘明月分形處處新，白衣寧墜解空人。誰言在俗妨修道，金粟曾為居士身。’ 千江有水千江月，純明清湛的心性，不論照映在什麽地方，都不改其澄明的質性。雖然披上了俗裝，並不會影響弘法的信仰。盡管身在俗世，也不妨礙修行悟道，因為金粟如來的前身，就曾作過維摩詰居士。正是基於這一思想，法難之後，宣宗中興佛教，智真仍然身著俗裝，直至圓寂。蘇軾《遊諸佛舍，一日飲釅茶七盞，戲書勤師壁》：‘示病維摩元不病，在家靈運已忘家。’真德秀《淨豁持缽求度為說偈言》：‘一真不昧人中佛，五戒俱全俗裏僧。必待方袍與圓頂，維摩龐老又何曾？’對在家出家的觀念，也有較為圓融的看法。”【同上書，238～239頁。】 　　３．《法華經》與生活禪 　　“《法華經》還深刻影響了禪的日用境。《法華經·法師功德品》：‘若說俗間經書，治世語言，資生產業等，皆順正法。’雲門曾以此勘驗自恃甚高、自以為對《法華經》有很深悟解的陳操尚書，問他：‘經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背。且道非非想天，有幾人退位？’陳操瞠目結舌，無言以對。經文的意旨是一切為生活做的事都是佛事。一切世間法，皆是佛法。並不一定要脫離人世，脫離家庭，跑到深山古廟裏專修，才是佛法。各種生活方式（‘治生產業’），皆與形而上的道（‘實相’）不相違背，入世法、出世法，平等不二。永明延壽謂：‘《法華經》雲：“但離虛妄，名為解脫。其實未得，一切解脫。”若得一切解脫者，豈有一法非佛事乎？’也表達了對《法華經》日用境的透徹體證。《法華經·化城喻品》：‘大通智勝佛，十劫坐道場。佛法不現前，不得成佛道。’對此，禪宗亦有獨特的理解與發揮，如懷海認為是由於執著於善而不得成佛道，光祚以金屑雖貴落眼成翳說明不可執著於成佛的意念，臨濟則從本性無生無滅、本來是佛不必更作佛的視點理解‘佛法不現前’、‘不得成佛道’，慧開也是從與臨濟同樣的高度理解這則經文。凡此均說明禪宗主張在聖境中要有轉身一路。禪宗將《法華經》的‘一乘法’化作開單展缽、拈匙把箸的日用，同時指出要將日用是道的意念進一步超越，否則就容易陷入將禪悟庸俗化、浮淺化的泥淖，與佛法相違，而導致眉須脫落。”【《禪宗思想淵源》第8章《〈法華經〉與禪宗思想》，305～306頁。】 　　４．《圓覺經》與生活禪 　　“《圓覺經·威德自在章》：‘若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸靜相，了知身心皆為掛礙，無知覺明，不依諸礙，永得超過礙、無礙境，受用世界，及與身心。相在塵域，如器中鍠，聲出於外。煩惱涅槃，不相留礙。’悟到了此心本來清淨，不被外界的幻化所蒙蔽，也不拘泥於念佛打坐種種靜相，徹底明白身心是悟道的障礙，體證無知與覺悟是同一個東西，永遠超過身心的障礙，也超過無礙（空）的境界，就可以享受物質世界的一切，也可以轉過來享受自己的身心，而不再被情緒、欲望所役使。此時，雖然像普通人那樣行往坐臥，穿衣吃飯，有喜怒哀樂，但內心卻是超越寧靜的。煩惱也空，涅槃也空。禪宗也非常重視在塵出塵的生命體驗，提倡通過艱苦的修行脫離塵勞。黃檗偈‘塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場。不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香？’指出徹底擺脫無始以來無明煩惱根性，需要刻苦的修行。一旦心牛落入見取之草，就要拽緊鼻頭，嚴格自礪。經過一番寒透骨髓的磨煉，覺悟之花便會芳香四溢。禪宗還進一步指出不與萬法為侶，剔除見聞的粘著性，即是超脫世俗塵勞。徹底超越了世俗塵勞的圓覺妙心，如同純淨的琉璃與晶瑩的明月交相輝映，如同淨蓮綻放在汙淖之中：‘雖得佛境界藏，而示住魔境界；雖超魔道，而現行魔法；雖示同外道行，而不舍佛法；雖示隨順一切世間，而常行一切出世間法。此乃火宅塵勞中真方便也。’‘雖在塵勞中，塵勞不染；雖居淨妙處，淨妙收他不住。’”【《禪宗思想淵源》第9章《〈圓覺經〉與禪宗思想》，351～352頁。】 　　５．《涅槃經》與生活禪 　　“從中道不二出發，《涅槃經》將煩惱與涅槃視為一體，‘說佛性者亦複如是，非即六法，不離六法。善男子，是故我說眾生佛性，非色不離色，乃至非我不離我’。延壽指出，《涅槃經》六盲摸象喻各執五陰等六法以為佛性，雖然六法不是佛性，但佛性也不離六法。禪宗對《涅槃經》‘四山’之喻的運用也表征了生死即涅槃的體驗。《涅槃經》雲：‘如我昔告波斯匿王：“大王，有親信人從四方來各作是言：大王，有四大山從四方來欲害人民。王若聞者當設何計？”王言：“世尊，設有此來，無逃避處，惟當專心持戒布施。”我即讚言：“善哉大王，我說四山即是眾生生老病死。生老病死常來切人，雲何大王不修戒施？”’四山相逼，謂人身無常，常為生、老、病、死四苦所逼迫，而無所逃逸。老山指人之漸漸老邁，容色枯悴，精神昏昧，故老山能壞一切壯年盛色。病山指人之四大不調，身心疲憊，故病山能壞一切強健。死山指人之身盡命終時，四大悉滅，故死山能壞一切壽命。禪宗運用‘四山’之喻說明看透生命的虛幻。‘問：四山相逼時如何？師曰：五蘊皆空。’五蘊皆空，四大非有，即可超越質礙生命。看透生命的虛幻，就不會為四山所逼，做自己的主宰。禪宗注意啟發學人承當生老病死中的自主性：‘朝陽雲掩，夜月收光。四山煙霧起，大地絕纖埃。正當與麽時，什麽人作主？’當成為自己的主宰時，便可獲得自由自在的生命情境。歸宗偈：‘獨步四山頂，優遊三大路’，展示了超然於四山、雍容嫻雅顧盼生雄的氣度，引起了禪者的景羨。清遠偈：‘崖頭浮圖示其相，台上野雲飛不住。周遊獨步或可追，錦繡穀中歸舍去。’即是對歸宗的‘周遊獨步’表示了無限向往。而曹山接引學人時，更以超拔的悟性，表示了生死即涅槃的體驗：‘問：“四山相逼時如何？”師曰：“曹山在裏許。”曰：“還求出也無？”師曰：“在裏許，即求出。”’明知自身‘在裏許’，卻能夠泰然處之，並沒有‘求出’的意念，這本身就已經超出了‘四山’，不為其所逼了。”【《禪宗思想淵源》第10章《〈涅槃經〉與禪宗思想》，405～406頁。】 　　２．《禪宗哲學象征》論生活禪 　　（１）“饑餐困眠的日用境” 　　“南宗禪為掃除學人向外尋求的意念，主張修行與生活一體化，反對外向式修道。慧海說自己修道不外乎‘饑來吃飯，困來即眠’，一般的人卻‘吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較’，因此兩者截然不同。饑餐困眠，是禪宗隨緣任運、率性適意精神麵貌的形象表述。‘著衣吃飯，長養聖胎。任運過時，更有何事？’禪宗對隨緣任運的境界尤為推崇。九頂惠泉甚至以‘饑來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句’作為‘九頂三句’，與‘雲門三句’相提並論：‘若以佛法而論，則九頂望雲門，直立下風；若以世諦而論，則雲門望九頂，直立下風。’守端則以‘饑來要吃飯，寒到即添衣。困時伸腳睡，熱處愛風吹’作為他的‘四弘誓願’。臨濟指出：‘佛法無用功處，隻是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠’，禪者‘隨緣消舊業，任運著衣裳，要行即行，要坐即坐，無一念心希求佛果’，‘求心歇處即無事’，‘無事是貴人，但莫造作’。‘貴人’是精神上富足的人，也就是佛，臨濟不喜歡拘束於佛的概念，因而在大多數情況下稱之為人。佛一旦離開人、離開饑食困眠即不存在。在這個意義上，‘雪寒向火，日暖隈陽’即是佛法大意，　離開饑餐困眠而追求禪道，不異南轅北轍。但饑餐困眠並不是把道庸俗化，而是使日常生活呈現出高情遠韻，在吃飯穿衣隻是吃飯穿衣的同時，終日吃飯未嚐咬著一粒米，終日穿衣未曾掛著一縷絲。‘有一人，論劫在途中不離家舍；有一人，離家舍不在途中。’‘家舍’是平等的世界，領悟的世界，是‘本來麵目’。‘途中’是不平等的世界，現象的世界。禪宗講求轉身一路，從聖境轉身而出，展開日常生活，在日常生活中，不為紅塵所染，這就是‘土麵灰頭不染塵，華街柳巷樂天真’的存在而超越的心境。”【《禪宗哲學象征》第9章《禪宗哲學的境界論》，374～375頁。】 　　（２）“平常心是道” 　　“馬祖提出‘平常心是道’，在禪林引起了很大反響。‘平常心’即本來的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。後來趙州接機，也闡發此旨。學人問趙州如何修行，趙州說：‘洗缽去。’禪的體驗離不開日常生活，在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行。”【同上書，376頁。】 　　“很多參學者乍入叢林，便心高氣傲，要成佛作祖。趙州指出，隻要放下貪求之心，吃粥洗缽，就可以在純乎天運的行為中感受到人生的無限風光。龐蘊偈：‘日用事無別，唯吾自偶偕。頭頭非取舍，處處勿張乖。朱紫誰為號，丘山絕點埃。神通並妙用，運水及般柴。’大道不可以有心求，不可以無心得。不著意追求，而自能見道，故曰‘偶偕’。要作到這一步功夫，必須在日用中以無住心行無住行，於相而離相，於念而離念，無作無求，無取無舍。‘朱’之與‘紫’，都是識心計度的差別名相。自性本心，纖塵不立，如天外雲山，一片青翠。運水時運水，搬柴時搬柴，就是莫大的‘神通妙用’。禪道正是通過這種平易親切的形式體現出來。崇信禪師說自己跟隨道悟禪師多時，卻未曾聽到過他指示心要。道悟說你遞茶來，我接；你端飯來，我吃；你行禮時，我點頭，何處不在指示心要？崇信聽了，頓時開悟。在禪宗看來，佛法正體現在日用中，是‘吃茶吃飯隨時過，看水看山實暢情’式的‘平常心合道’。無門慧開將‘平常心是道’解釋為：‘春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭，便是人間好時節。’‘閑事’指妨礙平常心的事，亦即耗費心智的事。心靈的明鏡若蒙上了‘閑事’的塵垢，則映現出來的萬事萬物就會失去其本來麵目。陸遊《解悶》雲：‘君能洗盡世間念，何處樓台無月明？’隻要拋開世俗的名利欲望，則無論在哪裏，樓台上的月色都清麗明亮，此時，饑餐困眠便有了占斷風光的意義，‘了取平常心是道，饑來吃飯困來眠’，‘要眠即眠，要坐即坐’，‘熱即取涼，寒即向火’。基於這種體悟，禪宗對離開日用的玄妙予以批評。趙州主張隨緣任運，將禪道落實於日常生活，化為親切平易的人生境界，而否認離開生活去求‘玄中玄’。當學人問什麽是‘玄中玄’、‘玄妙之說’時，禪師以‘玄殺你’、　‘莫道我解佛法’當頭痛擊，指出離開日用別求玄妙，則與禪道相遠。”【同上書，377～378頁。】 　　３．《禪宗詩歌境界》論生活禪 　　（1）溈仰宗禪詩與生活禪 　　“‘佛法在世間，不離世間覺’，離開了日常生活，墮於悄然機，就是坐在黑山鬼窟裏，溺在一潭死水裏，隻能是凡夫禪、小乘禪，甚至外道禪，而決非如來禪，更談不上祖師禪了。”【《禪宗詩歌境界》第4章《溈仰宗禪詩》，105頁。】 　　“《維摩經·弟子品》中，維摩詰嚴厲地責備舍利弗在林中冥想，主張‘不於三界現身意，是為宴坐’，‘不舍道法而現凡夫事，是為宴坐’，這從根本上推翻了佛家弟子們傳統的冥想法。依這種觀點，冥想並不是在林中安然靜坐，而是‘終日凡夫，終日道法’，在一切地方都不留駐身心。舍利弗的心靈沉溺於靜寂的宴坐之中，所以維摩詰加以批判。維摩詰對離世冥想的批評為慧能所繼承，《壇經》對拘於形式的枯坐毫不客氣地予以批評：‘若言長坐不動是，隻如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識，又見有人教坐，看心觀淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。’……南宗禪注重不落階級的頓悟，摒斥持戒、坐禪這一類修持工夫，鄙棄‘一具臭骨頭，何為立功課’式的枯坐，主張饑來吃飯困來眠，平常心是道，於是，禪就體現在擔水、劈柴、飲茶、種地這些日用之中。……溈仰宗禪人就是這樣，將玄妙禪旨落實於平常生活之中：‘如何是玄旨？’‘汝與我掩卻門。’‘如何是和尚家風？’‘飯後三碗茶。’‘寂寂無依時如何？’‘未是衲僧分上事。’‘如何是衲僧分上事？’‘要行即行，要坐即坐。’‘什麽是衲衣下事？’‘醜陋任君嫌，不掛雲霞色。’溈仰宗指出，雖然現象界看起來不如聖境的美麗高逸，但了悟的禪者卻不可離棄現象界而耽於聖境，而是‘人生須特達，起坐覺馨香’，在行住坐臥都流露出禪的芬芳。”【同上書，106～108頁。】 　　（2）曹洞宗禪詩與生活禪 　　“曹洞宗注重悲智雙運，自度度人，因此，兼中到、兼中至兩位呈現出曹洞宗力矯粘滯於空境，而強調下化眾生的傾向。影響到曹洞宗禪詩的美感特質，便是不駐留於空境、粘滯於聖境，而要從空境、聖境裏轉身出來，展開現象界的活動，由此表現為活潑流轉、隨緣任運的天機活趣。……‘峰巒秀異，鶴不停機。靈木迢迢，鳳無依倚。’本體、空境再好，也不是久戀之地。曹洞宗禪人，注重活潑流轉的生命之流，知空而不住空，從空境聖境中轉身而出，將小我轉化為大我，將個體轉化成全體，將‘滿目青山起白雲’作為家風，隨緣任運，灑脫無拘，使個體生命與宇宙生命合而為一，時間與空間融成一體，至真至美，無拘無束：‘秋來黃葉落，春到便開花’，自然物象成了禪悟者的宇宙生命，個體生命與天地大心息息相通。這至大至全的我，這至醇至美的道，既有寧靜淡遠、繁華落盡的靜謐之美，又有鳶飛魚躍、生機勃發的流動之美。隻要隨緣任運，開放心懷，即可盡情欣賞品味這一切。曹洞宗禪人欣賞‘孤峰迥秀，不掛煙蘿。片月行空，白雲自在’的孤高峻潔，欣賞‘樹帶滄浪色，山橫一抹青’的寧靜恬寂，也欣賞‘山峻水流急，三冬發異花’的溢彩流光，欣賞‘日出連山，月圓當戶’、‘千山添翠色，萬樹鎖銀華’的燦爛光華，也欣賞‘隨處得自在’、‘實快活，無係絆，萬兩黃金終不換’的隨緣任運，這就使他們在火風離散、肉身壞滅時，具有‘來時無一物，去亦任從伊’（洞山答病僧語）的從容自在，高揚主體的能動性，彌漫著自由的意誌。”【《禪宗詩歌境界》第5章《曹洞宗禪詩》，151～152頁。】 　　（3）雲門宗禪詩與生活禪 　　“雲門宗對隨緣任運的生活方式和精神境界尤為看重：‘枕石漱流，任運天真。不見古者道，撥霞掃雪和雲母，掘石移鬆得茯苓。’雲門宗將‘長連床上吃粥吃飯’作為‘十二時中’應有的‘用心’，將‘光剃頭，淨洗缽’作為‘十二時中’應有的‘履踐’，將‘早朝不審，晚後珍重’作為‘平常心’，都反映出雲門宗佛法就在日用之中的感悟。這是一種簡單化純一化到極點的生活。‘放卻牛繩便出家，剃除須發著袈裟。有人問我西來意，拄杖橫挑羅哩羅。’在無意義、無音韻的曲調中，流露出最深邃的意義和最圓整的韻律。”【《禪宗詩歌境界》第6章《雲門宗禪詩》，177頁。】 　　“對隨緣自適的生活方式，雲門宗禪詩通過饑餐困眠的隱士、自得其樂的漁人、快樂無憂的牧童來表現：‘雲居不會禪，洗腳上床眠。冬瓜直[亻+龍]侗，瓠子曲彎彎。’‘饑餐鬆柏葉，渴飲澗中泉。看罷青青竹，和衣自在眠。’‘旋收黃葉燒青煙，竹榻和衣半夜眠。粥後放參三下鼓，孰能更話祖師禪。’直者任他直，曲者任他曲，饑餐渴飲，純乎天運。‘有工貪種竹，無暇不栽鬆’，則堪稱任運天真的隱士風範。‘漁翁睡重春潭闊，白鳥不飛舟自橫’，則以漁人息卻機心，酣睡於浩渺春潭，沉醉在天地恬靜之中的景象，傳達出參禪者機心全泯灑脫安詳的悟心。雲門宗禪詩中的牧童形象，更是隨緣自適、快樂無憂的範型：‘雨後鳩鳴，山前麥熟。何處牧童兒，騎牛笑相逐。莫把短笛橫吹，風前一曲兩曲。’‘寒氣將殘春日到，無索泥牛皆勃跳。築著昆侖鼻孔頭，觸倒須彌成糞掃。牧童兒，鞭棄了，懶吹無孔笛，拍手嗬嗬笑。歸去來兮歸去來，煙霞深處和衣倒。’‘不用求真，何須息見？倒騎牛兮入佛殿。羌笛一聲天地空，不知誰識瞿曇麵。’這是一幅野趣牧牛圖。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鳩鳴，秋山麥熟，煙霞深處，天地空明。牧童們嬉笑相逐，和衣眠雲，倒騎牛背，不識佛祖，無妄無真，與‘無索泥牛’、天然野趣渾成一體，隨緣任運，一片化機。”【同上書，177～178頁。】 　　４．法眼宗禪詩與生活禪 　　“法眼宗繼承僧肇‘觸事而真’思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，並不存在著另外的真理：‘道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之則神。……諸上座欲得省要，僧堂裏、三門下、寮舍裏參取好！’僧問文益：‘如何披露，即得與道相應？’文益說：‘汝幾時披露，即與道不相應？’問話的僧人以為得道之人，應該另有一種與眾不同的作法，文益則指出，一切皆是道，在日常生活之外，並沒有另一個與道相合的作法。……僧肇主張，不離開現世界的煩惱，而證得菩提涅槃；不離開濁世，而進入佛國。發生這種轉折的關鍵在於能否妙悟。而能否妙悟的關鍵，又在於能否‘即真’，在現實世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能夠‘即真’，就能將有無、物我打成一片，天地與我同根，萬物與我一體，觀照者即可擺脫情塵欲累，使六合萬有盡入心境，使玄妙的根性脫離曠劫的無明習氣，在動蕩遷轉的現象界中保持心靈的寧靜。處有不有，不被有所拘束；居無不無，不被無所沉溺。從而超出動靜、有無，獲得心靈的自在圓滿。‘隨處解脫，應用現前，天地同根，萬物一體，喚作衲僧眼睛，綿綿不漏絲發。’由此生發了法眼宗禪詩日用是道、即凡即聖的美感特質。”【《禪宗詩歌境界》第7章《法眼宗禪詩》，196～197頁。】　 　　５．楊岐宗禪詩與生活禪 　　“楊岐主張將一切外在的攀援之念放下，隨緣任運：‘雲蓋不會禪，隻是愛噇眠。打動震天雷，不直半分錢。’釋迦牟尼有四大誓願：‘眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。’守端的四弘誓願則變成了：‘饑來要吃飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處愛風吹。’直指現實生活，從另一層麵豐富了釋迦四願。本著一切現成隨緣任運的原則，守淨對佛教菩薩、禪門大德的方便法門一概否決，以無思無慮的現實生活代替對禪道的尋覓探求：‘文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明，偏愛風從涼處發。’楊岐宗指出，了悟之人，是‘鼻直眼橫’，用不著思維計度，一切都以自然原真的形態顯現在你的麵前，關鍵看你能否直下領會。”【《禪宗詩歌境界》第8章《楊岐宗禪詩》，241～242頁。】 　　“楊岐宗禪人摒棄方便施設、談玄說妙：‘機關並是閑家具，玄妙渾成破草鞋。’‘談玄說妙，好肉剜瘡；舉古明今，拋沙撒土。爭似饑餐渴飲，閑坐困眠。從教四序推移，都不幹我事。’將方便施設撤除之後，便可體驗到纖塵不立、本來現成的悟心：‘本自圓成，不立功課，饑來吃飯，寒來向火。’‘一旦師姑是女兒，大悟堂中吃茶去。’這就揭去了覆蓋在雲綃霧hu下的玄妙麵紗，使禪的本來麵目顯露出來，將禪從縹緲的雲端移置於堅實的大地之上，將終極關懷落實於現實生活，使紅塵俗世與禪悟化境圓融一體，平常心是道。”【同上書，247頁。】 　　（６）黃龍宗禪詩與生活禪 　　“隨緣任運，日用是道，即是在行住坐臥一切日常生活中都可以參禪妙悟，徹見本心，契證至理。‘一是一，二是二，頭上是天，腳下是地，饑即餐兮困即睡。’黃龍宗禪詩塑造了峰頂老僧、牛背牧童、閑臥高人等意象來表達這種感悟：‘千峰頂上一間屋，老僧半間雲半間。昨夜雲隨風雨去，到頭不似老僧閑。’‘常居物外度清時，牛上橫將竹笛吹。一曲自幽山自綠，此情不與白雲知。’千萬座山巒，雄渾蒼莽，搭築於群峰之巔的茅屋，孤高絕俗。這裏人跡罕至，唯見白雲繚繞，時往時來。但白雲還有夜隨風雨出山的忙碌匆遽，不如老僧的閑淡自適。這絕頂高僧，也是‘物外度清時’的‘牧童’。牧童笛橫牛背，逗弄晚風，曲意幽遠，群山秀綠。閑境幽情，妙合無垠。黃龍宗禪人在牧牛和山居生活中，表達出無拘無束的意趣：‘自緣一榻無遮障，贏得長伸兩腳眠’，‘寒則圍爐向暖火，困來拽被蓋頭眠’，　‘新縫紙被烘來暖，一覺安眠到五更’。　在這些怡然自欣悅的詩句中，我們處處可以感受到臨濟宗‘無事是貴人’的禪髓。”【《禪宗詩歌境界》第9章《黃龍宗禪詩》，276～277頁。】 　　“黃龍宗禪人指出：‘道不在聲色而不離聲色。凡一語一默，一動一靜，隱顯縱橫，無非佛事。’所以，‘吃鹽添得渴’的普通人即是‘佛’，‘十裏雙牌，五裏單堠’的離亭道即是菩提道，‘少避長，賤避貴’即是道中人的修養。‘舉足下足，盡是文殊普賢大人境界’，黃龍宗禪人繼承《維摩經》心淨則佛土淨、存在而超越的思想，主張直麵聲色世界，用積極的態度去感應，以獲得火中生蓮花式的透脫：‘行腳人須是荊棘林內，坐大道場，向和泥合水處，認取本來麵目。’‘向是非頭上坐，是非頭上臥，乃至淫坊酒肆，虎穴魔宮，盡是當人安身立命之處。’‘悟來無物不為春，荊棘林中解養神。’在熱惱的人生中，綻放出聖潔的蓮心；在喧囂的紅塵裏，保持著安詳與寧靜”【同上書，277～278頁。】。 　　（７）禪詩審美境界的範型與生活禪 　　“禪詩的事事圓融境消解了一切對立，攪酥酪醍醐為一味，熔瓶盤釵釧為一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禪之所以為禪，還在於它不斷地否定、不斷地超越。禪宗不但對理事無礙、事事無礙進行超越，甚至對禪的本身也進行著超越，且超越而沒有超越之念：‘文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明，偏愛風從涼處發。’不論理事圓融、事事圓融，還是臨濟喝、德山棒，在饑餐困眠、秋到風涼的自在自為中，都脫落無痕。由此生發了禪詩審美感悟隨緣任運的日用境。”【《禪宗詩歌境界》第10章《禪宗詩歌的審美境界》，305頁。】 　　“中華民族所追求的真理，表現在民生日用之中，它與外來佛教思想相化合，成了後來隋唐時代佛教主要思想特色‘觸事而真’的起源。僧肇的《不真空論》說如來並不離棄真理的世界，而承受一切現實的存在，‘非離真而立處，立處皆真’，這成了僧肇以來最具中國特色的思維。饑餐困眠就是日用境。……馬祖提出‘平常心是道’，‘平常心’即本來的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禪的體驗離不開日常生活，要在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行。……很多參學者乍入叢林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，隻要放下貪求之心，吃粥了洗缽盂，就能在純乎天運的行為中占斷人生的無限風光。‘佛法在日用處，行住坐臥處，吃茶吃飯處，語言相問處，所作所為處。’　禪宗對離開日用別求玄妙的傾向予以批評，主張隨緣任運，將禪道落實於日常生活，化為親切平易的人生境界，否認離開生活去求‘玄中玄’。因此當學人問什麽是‘玄中玄’、‘玄妙之說’時，禪師往往以‘玄殺你’、‘莫道我解佛法’驀頭一錐，指出離開生活別求玄妙，則與禪道日遠。龐蘊偈雲：‘日用事無別，唯吾自偶偕。頭頭非取舍，處處勿張乖。朱紫誰為號，丘山絕點埃。神通並妙用，運水與般柴。’可見，禪的神通妙用，就是運水搬柴這些看似微不足道的小事。隻要運水時運水，搬柴時搬柴，就是莫大的神通妙用。日用無非道，安心即是禪。佛法存在於日用中，是‘吃茶吃飯隨時過，看水看山實暢情’式的‘平常心合道’，能在日用中體現出高情遠韻就是禪，無門慧開頌平常心是道，生動地描繪了禪的日用境：‘春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭，便是人間好時節。’‘閑事’指妨礙平常心的事，亦即浪費心智的事。心靈的明鏡若蒙上了閑事的塵垢，則反映出來的萬事萬物亦將失其本真。-旦拋開世俗的名利欲望，那麽無論在哪裏，樓台上的月色都清麗明亮，此時，饑餐困眠便有了占斷風光的意義，‘了取平常心是道，飯來吃飯困來眠’，　奇特還原於平常，至味回歸於淡泊。”