四聖諦與修行的關係－《轉法輪經》講記 性空法師
第一章 緒論
簡述佛法的流變
在現代社會裡，我們要學習了解什麼是真正的佛法。在開放的環境中，並不是意謂著要捨棄佛教的舊傳統，而是要去思考如何運用傳統的方法，朝向嶄新的歷程並與現代生活結合。
很高興能來到這裡和大家一起研討《轉法輪經》，我主要依南傳佛教的理論來解釋，因為大家是在北傳大乘佛教的係統裡修學，所以我會以個人對北傳經論的了解，作一些比較性的介紹。我們不是做學術性的探討、研究，是希望對大家的學習有幫助。因為要吸取傳統的經驗，我們就從遠一點談起。佛涅槃後，弟子們在佛法流傳的過程中，因為經、律的偏重及其它一些因素，從一味的佛教分裂為二部，後來又一再分裂為十八部或二十部派，傳至中國則演變為八宗或十宗。部派中以一切有部（SabbattivAda）的影響最大。在薩迦（Sakya）時代，有部被稱為「國王的哲學」，因為當時的國王是以有部的教義來弘揚佛法。有部的發展是以當時的印度西北部── 陀羅、迦溼彌羅（KarsmIra）為基礎，經由中亞，傳至中國。而另一方麵公元前一世紀後大乘佛教漸漸興起，向四方傳播，也傳來中國。
當大、小乘佛教相繼傳至中國，隨著時代演變，小乘佛教教義在當時的背景下，漸漸地不為中國環境所接受，因此對小乘佛教的了解也就愈來愈少。但是，中國的大乘佛教卻逐漸地將一切有部的重要學說吸收為其所用，慢慢地一切有部的教義就融入中國大乘佛教的體係。有些北傳佛教學者以為「一切有部」就是「小乘佛教」，也以為南傳佛教的內容與一切有部是相同的。經研究之後，中國或日本有些法師與學者慢慢地發現，除了南傳和北傳佛教的教義有差異，南傳佛教和一切有部的看法也有很大的出入。這些差異主要在於各自有不同的阿毘達摩（Abhidhamma）。阿毘達摩是對「經」的徹底說明與深入地闡述；因此，要了解各部派阿毘達摩間的差異，必須回到「經」的研究，才能明瞭南、北傳佛教的不同見解和說明。
一切有部的阿毘達摩是所有北傳阿毘達摩的基礎，也是大乘佛教的特殊基礎。認識大乘佛教的重要條件，不僅是對阿毘達摩學問的了解，也是對一切有部修行過程的了解。據我所知，北傳的阿毘達摩不是「活」的傳統，隻是一種學問、知識。我相信原本北傳的阿毘達摩一定與修行有關係。阿毘達摩所論述的是有關於修行歷程的境界，在這個現觀修行的境界裡，我們必須靠以前大德們的無漏智慧及修道經驗，來了解什麼是開悟的境界。不過，今日若要了解有部早期的修行方法或現觀過程，目前已經沒有老師可以直接教導我們，必須靠文獻資料來了解。
大家應該知道《俱舍論》是歸納一切有部重要教義的一本論書，但從梵文《俱舍論》註解裡，發現論主世親不是出身於一切有部的係統，反而是屬於經量部的係統。不過，從部派的發展來看，我們知道經部與一切有部有密切的關係，因經部是依靠一切有部的三藏經。雖然，世親屬於經部的學者，但著述《俱舍論》卻是依照有部的傳統來安排這些資料，歸納了有部七部重要論書的內容。因此課程中對於修行歷程或現觀過程的說明，北傳的說法我會舉一切有部，主要是以《俱舍論》為主來說明。
初轉法輪
《轉法輪經》是佛陀成道後所開示的第一部經，對象是五位從前的同伴，內容有三個重點：不落兩邊的中道、八正道、四聖諦；最主要、根本的內容是說四聖諦。
希達多太子出家後以堅強的毅力修鍊各種苦行，此時有五位同伴陪伴他，經過六年，太子體會到自我折磨的苦行，不是導向證悟之道，就放棄苦行。五位同伴誤會太子吃不了苦，不再為證悟而奮鬥，便離開太子前往仙人墮處的鹿野苑中繼續修行。
太子行中道於菩提樹下金剛座上，思惟生命真相，順逆觀察十二因緣，夜睹明星，證悟成佛。成佛後，觀察到以前的五位同伴將是人間最先徹悟佛法的一群，因此便到鹿野苑為他們開示《轉法輪經》。五位同伴聞法後，隨佛出家，是第一批比丘，至此三寶具足。
《轉法輪經》受到佛教徒高度的推崇，尤其是在南傳佛教地區。因為這是佛陀初次說法，是諸天與人前所未聞的法；說的是中道、是四聖諦。佛陀四十多年所說的法，就是讓人們踐行中道，了解苦的真理，及解脫痛苦的方法。
佛陀宣講這部經的時間距今已二千多年，經過時空變遷，生活環境改變很大，各種因緣條件不同了，但是煩惱的本質應該是一樣的，就是由於無常生滅所產生的苦迫感、不實在感，永遠無法如我們所願。既然煩惱的本質相同，今天我們就學習用覺者的智慧，實踐中道，洞悉苦的真諦與解脫痛苦的方法。
四聖諦的重要性
四聖諦是佛教教義的精華，它具備了解佛法與開悟所需的一切。在《象跡喻大經》說：「像有情行走在地麵上之足跡，因象的足跡大，有情足跡包含於象之足跡中，四聖諦亦如是，包含一切佛陀的教義。」在南北傳的經典中，對四聖諦的內容有多種方式的詳細論述；在很多經典中，佛陀直接或間接地讓聞法的人了解四聖諦的內容。
有一次佛陀在摩揭國王舍城申恕林中，他用手拾起少許的樹葉，問比丘們說：「比丘們啊！你們意下如何？是我手上的樹葉多？還是樹林裡的樹葉多？」
「世尊！您手中的樹葉少，樹林裡的樹葉多。」
「比丘們啊！同樣的，我所證悟而已說之法，如手中樹葉，由於彼法導致厭離、寂滅、清淨、覺悟、涅槃。我沒有宣說之法，如樹林裡的樹葉，我為何不說？由於彼等法沒有什麼利益，對聖道生活沒有什麼助益，不能導致厭離、寂滅、清淨、覺悟、涅槃。
比丘們啊！我說了什麼法呢？我說：『此是苦』、『此是苦集』、『此是苦滅』、『此是順苦滅道』。這就是我已經告訴你們的。
比丘們啊！我為何說這些法呢？因為這些法確實有利益，對聖道生活有助益，可導致厭離、寂滅、清淨、覺悟、涅槃。」
佛陀是至高無上的大醫王，經中說大醫王須要具足四個條件：善知病、善知病源、善知病對治、善知治病已，當來更不動發。佛陀四聖諦的說法，與大醫王醫病的道理相同。醫生首先診斷病情（苦），找出病源、病因（集），開藥方（道），將病醫好（滅）。如果人們知道自己的病、自己的苦來自於愛、見、無明，努力修習八正道，寂滅愛、見、無明，便是治療了疾病，從苦中解脫出來。
了解四聖諦，一方麵是修學佛法的基礎，另一方麵也是實現修行的過程；能不能成佛、菩薩或阿羅漢，修行能否成就，主要在於是否深入了解四聖諦。四聖諦是一體的，不能夠分開，為何這樣說？在《相應部》〈諦相應〉裡，羅漢伽梵婆提（Gavampati）曾聽佛陀說：若能看到苦諦，就能看到集諦、滅諦、道諦；若能看到集諦，就能看到苦諦、滅諦、道諦；若能看到滅諦，就能看到苦諦、集諦、道諦；同樣的道理，道諦也是如此。
能了解四聖諦彼此的關係，才算真正了解佛法；如果不了解四聖諦彼此的關係，就不知道四聖諦與修學的關聯，那麼佛法的基礎就不夠穩固。佛所教的法，如無常、空、無我都是從了解四聖諦而來，假如不了解四聖諦，雖然我們學習佛法，卻如同瞎子般，隻是這裡摸一點，那裡摸一點，不能了解佛所教的這些不同法彼此之間的關係。在三藏大海裡有各類不同的法，要了解它們的相互關係，主要都是靠四聖諦。如果能以了解四聖諦的基礎來看佛教不同的法，即能利益我們。如果沒有這種了解，雖然學習佛法，我們可能還是無法用佛法真正地利益自己的修學。
所謂現觀的過程，就是實現四聖諦的過程，也就是開悟的過程。四聖諦是了解佛教、踐行佛法的基礎，如果沒有這樣的認識，無法了解佛教的不同麵向。所以，一方麵要了解四聖諦是修學佛法的開端、中端及末端，一方麵也要了解實現四聖諦就是佛教的開悟、現觀。在《雜阿含經》中，佛說：如果我們想要開悟、現觀、解脫，不可能不去了解四聖諦的概念；如同建築房屋，沒有從第一層的地基建起，就不可能蓋第四、五或六層樓。
四聖諦是包括整個修學過程，了解四聖諦是了解修學的初端、中端及末端，在北傳四部阿含經，南傳五部尼迦耶中都有提及。比如在《大念處經》裡，佛說明不同的身、受、心、法念處，其中在法念處的第五項修法，即是四聖諦的說明。如果我們能有次第地從身念處、受念處、心念處到法念處，不斷地練習，就能清楚、徹底地洞察四聖諦而進入解脫的境界；而不管修那一個法門、那一個念處，如果有四聖諦的了解，運用四聖諦的智慧，每一個法門都可以成為解脫的法門。
了解四聖諦是我們修行的基礎，實現修行的過程，就是止觀的過程，也就是四聖諦現觀的過程。真正的正智、正定主要是靠四聖諦的理解，對四聖諦有真正的了解才能用佛法利益自己、利益他人。
南北傳現觀概介
現觀的過程和四聖諦的思惟有密切的關係，而就我所了解南北傳佛教因為煩惱的分別不同，加行不同，現觀方法也有不同。南傳不分別四諦，不斷觀無常，觀智成熟，道心生起的剎那，出離苦諦，滅盡集諦，具足道諦，證入滅諦，所以四聖諦的現觀中，見道隻是一個心識剎那。北傳一切有部的現觀則是分別欲界與上界，依次觀苦諦、集諦、滅諦、道諦，一諦一諦不斷地思惟四聖諦，用十六行相的道理現觀，見道的過程是十六個剎那。所以現觀因靠不同的加行來思惟四聖諦而有頓現觀、漸現觀二種不同的過程。南傳阿毘達摩以為現觀的內容和我們的加行、資糧有關係，如果資糧不同，現觀過程也會不同。
個人在南北傳佛教中，因有機會與有學問、有修行的法師討論，發現南傳法師對北傳的現觀過程有偏見，北傳法師對南傳的現觀也有偏見。從現觀來說，南傳法師認為北傳的漸現觀不能解脫，即使解脫也不能完全斷隨眠；從資糧方麵來說，修行者如果資糧不夠，就不能完全斷煩惱、隨眠。北傳法師以為漸現觀，依次觀四聖諦才是合理的。南北傳這二種不同的說法各有根據，都有道理。據我所知南傳佛教地區的大德們基本上仍照他們的傳統修習；北傳佛教的觀法，隻是一種教理知識，已經沒有人按照這樣子的步驟修習。我們要依靠對四聖諦的思惟來了解現觀過程，我說明《轉法輪經》時，會再向大家介紹南、北傳的現觀過程。
第二章 轉法輪經說法因緣
如來所說（一）
「如是我聞。一時，世尊住波羅捺國仙人墮處鹿野苑。」
說法時間
如是我聞（Evam me sutaM）：這是指阿難親耳聽聞佛所說的教法，不是自己杜撰。南傳佛教相信他們有原始的語言、原始的阿含經，不論現在研究同意與否，我想南傳佛教是比較接近佛世時原始的教義，這種說法應是合理的。
一時（ekaM samayaM）：佛陀說法會選擇地方、人、時間、法等，考慮種種因緣，以最佳的說法條件去利益眾生。依南傳佛教，佛是在滿月日於菩提樹下開悟，時間大概是現在五月的月圓日。依照註釋書，佛是在開悟二個月後的滿月，也就是七月月圓日的晚上向五比丘說法。在印度的傳統裡，早上和晚上是修行、誦經、作善業「最方便的時間」。印度人相信如果在最方便的時間作種種善行，善業的力量會增強。因為此時，四大處於平衡的狀態。samaya 就是人們於夜晚、白天聚會在一起的意思。
說法地點
波羅捺國（BArAnasiyaM）：佛陀會以最佳的說法條件去利益眾生，所以他決定到波羅捺國演說《轉法輪經》這部經典。為什麼佛陀知道最適宜的說法地點？不論以前或是現在的印度，所有的大哲學家、修行者如果發現深徹的法或在開悟後，他們一定會到波羅捺國利益眾生，因為它是印度重要的文化之地。如果看本生故事，就可知佛曾多世出生在波羅捺國，為此國的國王。
仙人墮處（Isipatane）：佛陀選擇波羅捺國的郊外仙人墮處，在這個地方示現他所開悟的內容。isi 就是仙人、隱士，以前有很多獨覺、仙人、修道者都會從各地飛來，在進入波羅捺城乞食托缽前，先來這個寂靜的森林，然後入城托缽。托完缽之後，又從此地起飛，回到原來的地方。過去諸佛也都曾來此地，開示佛法，因此稱為「仙人墮處」，意思是仙人、隱士降落、休息的地方，也是修行的好地方。
鹿野苑（ M i gA d a y e ）：鹿野苑意謂著「無害」，當時印度以牛、鹿這二種動物為無害的象徵，就是「不殺」的意思。依照印度修行者的文化，無害道就是「常道」，唯有無害道，才能達到真正的現觀、開悟。印度教是以吠陀為其修學指導，當時有二位偉大的哲學家──佛及耆那（Jina）則用不同於吠陀的概念來批評印度的哲學，各自建立自己的宗教。不過，從婆羅門的角度來說，他們認為佛和耆那雖然有些不同於吠陀的看法，但仍是靠吠陀的基本要義來說明自己的哲學。當時佛及耆那告示世人，行無害道能實現一切智；不需要依靠吠陀，而是靠自己的修行來實現。
說法對象
「爾時，世尊告五比丘：「諸比丘！出家者不可從事於二邊。以何為二邊耶？」
五比丘（pa?狚avaggiye bhikkhU）：開悟前，佛原本與五比丘 一同在菩提迦耶附近的苦行修行，後來佛遠離苦行，五比丘因此不再信服佛而離開。當佛開悟之初，他思惟娑婆世界的眾生們無法理解這個深度的法而考慮入涅槃，後因接受梵天的勸請而轉正法輪。剛開始，佛想利益以前教過他禪定的二位老師，以天眼觀察後，他知道老師已經去世；那麼還有誰能接受這個深徹的法？最後，他決定教導五比丘。佛不是出於偶然而說法，他所要教導的五比丘並不是普通的人，他們是有福報的比丘；依照註釋書，他們已經修行了十萬劫。由於佛有功德、有神通，知道自己與五比丘在過去世時曾一起修行，也了解五比丘的心與波羅蜜，知道他們能堪受教法，於是就選擇最適宜說法的因緣，來度化五比丘。
末端、限製（anta）：這是指佛法的修行者，當離苦、樂二種極端的修行。梵文anta的真正意思是「末端」，也帶有「限製」的意思。佛說明在修行佛法的過程，要了解所有的極端都是我們的限製。如果要真正了解佛法，要先避免所有的極端，才能實現佛法。修學佛法最主要的二種限製、障礙，就是苦行與樂行。
隱者（pabbajitena）：指修行者、出世的人。
遠離五欲樂行與無益苦行
從事（sevittabba）：佛說明如要了解佛法真正的意思，不要從事苦、樂行二種極端的行為。修行者不應該從事兩種極端的行為，是指那兩種呢？
第三章 中道
四聖諦是《轉法輪經》的主要內容，是佛法的根本所在，但佛陀並不是一開始就開示四聖諦，而是先提出離苦樂兩邊的中道。
「以愛欲貪著為事者，乃下劣、卑賤、凡夫、非聖 賢、無義相應。以自我苦行為事者，為苦、非聖賢、無義相應。諸比丘！如來捨此二邊，依中道現等覺。以此資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃。」
劣（hIna）：執著愛欲在諸欲中是第一下劣。為什麼五欲享樂屬於劣？因為它不能使我們朝向善道、解脫，不是屬於君子、善人或有智慧的修行人，是粗魯、未受磨鍊者的行為，它不能造就生天、為人的福業，故稱為「劣」。
卑賤（gamma）因為它屬於凡夫的境界。放縱於五欲，絕不屬於有智慧、有修行人的行為，這樣的享樂對修行人來說是屬於粗劣的、卑賤的。若要解脫，則不執著於此，要視「欲」為粗劣，因為對有修行的人來說，這些都是苦。
凡夫（puthujjanIka）：指未經磨鍊的人、未修行的人。
非聖、無義相應（anariya 、anatthasaMhita）：指享樂五欲不能利益我們實現善道，也不能利益幫助我們離開惡法，是無意義的事。
以自我苦行為事者（attakilamathAnuyoga）：指從事自我折磨的苦行。注意、執著的方向不能利益自己，除了歡喜欲樂外，另一方麵就是讓自己感到苦，故意找苦受而逼迫自己。佛並沒有說苦行是「劣」，隻說「苦」，故意使自己受苦，雖不是劣，但也不屬於聖人，不屬於實現道的人。為什麼？因行道的人知道沒有「我」這個法，所以不會故意讓自己受苦，能捨苦、樂二邊，因此稱為「聖人」。苦行在印度很普遍，佛自己行六年苦行，受一般人不能忍的苦，即使如此苦行仍無法成道，但這樣的信心不能稱為「劣」，因為苦行也有些許助益、引導佛朝向中道；雖然苦行領導佛朝向中道，這樣的行為對於一般眾生而言還是「無義相應」，因為它不能真正利益我們。既然，佛已經發現苦行是無意義的行為而走向中道，我們也從佛的說法中了解「道」，就不用像佛一樣辛苦地苦行以實現道。
中道行
中道（majjhimA paTipadA）：可翻譯為「捨二邊」，指修行沒有偏極端，不偏於欲樂享受，也不偏於苦行，以中道而行。未實現道時，會執兩邊；實現道後，則離二邊。因此，佛讓五比丘了解他已經實現道，已不再有五種見等種種限製。由於實踐中道，如來不靠二邊而行，所以中道為覺悟的第一內容。
眼生（cakkhukaraNI）：這是說明隻有靠中道才能引生法眼、慧眼，透視四聖諦，由此才能成為聖人。假如沒有智慧、清淨、無漏之眼，無法實現中道。沒有法眼，就隻是用凡夫一般的眼去思惟，唯有行中道才能創造我們「法」的眼睛。
智生（?泝NakaraNI ）：意指唯有中道才能產生了知四聖諦的智慧。
寂靜（upasamAya）：有中道才能息苦證滅，實現真正的寂靜。要朝向真正的寂靜，必須有正定，而正定則要靠對中道的了解。因此，藉由中道而生起的正定能引導我們走向寂靜。
證智（abhi??泝ya ）：證知四聖諦的智慧，中道 能讓我們證知四聖諦。
等覺（sambodhAya ）：真實平等的覺悟，即生起了知四聖諦的聖道智。sam有二種意義：（一）真實──有中道才能有真正的開悟。（二）平等── 即平衡之意，也有「一
起」的意思。
涅槃（nibbAnAya）：煩惱止息，究境安樂的境界。佛教修行的目的是達到涅槃。因
此要藉由中道引導我們走向涅槃。
中道是佛陀的實際經驗，出家前他是王子身份，養尊處優，過著極盡享樂的生活；出家後、悟道前，則過著印度傳統修行者禁欲與苦行的生活。佛陀經歷了這兩種極端的生活方式後，體會到什麼樣的生活是有意義的，可以引導我們朝向清淨、解脫；那就是「中道」的生活。「中道」可以讓人開法眼，產生如實觀的智慧，導向寂靜，趨入涅槃，達到解
脫境界。
中道的具體內容──八支聖道
「諸比丘！雲何如來能於中道現等覺，資於眼生、智 生、寂靜、證智、等覺、涅槃？謂八支聖道是。即： 正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。諸比丘！此是如來現等覺之中道，資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃。」
什麼是中道？世尊說明中道就是八支聖道一般稱八正道，即是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。解脫苦需靠中道，八正道即中道的內容。此八正道不能和道心分開，在普通的世間心中不能一起出現八正道，唯有在出世間道心中才能同時出現；其中正見、正思惟為中道的智慧；正語、正業、正命為中道的戒；正精進、正念、正定為中道的定，在出世間道心裡，它能成就戒、定、慧三學，實現我們解脫的目標。因此，不論在修行歷程的開端、中端及末端，八正道都是非常重要的修學資糧。
正見（sammA-diTThi）：有世間正見、出世間正見，在四聖諦裡包括所有的正見。世間正見是對因果、業報方麵的見解；出世間正見是緣起正見、中道正見，無常、苦、無我也包括在內。正見在這裡主要意思是知道這是苦諦、集諦、滅諦、道諦。
正思惟（sammA-saGkappa）：平常正思惟是指思惟無害、無瞋、出離三種。此段經文的正思惟是指特別的思惟，即是用「尋」（vitakka）了解、深入檢查的意思，因為「尋」是一種智慧的力量，能深入思惟，洞察四聖諦。
正語（sammA-vAcA）、正業（sammA-kammanta）、正命（sammA-AjIva）：正語、正業、正命三者屬於「律儀」。修道的時候，一定有律儀，如果沒有律儀就沒有道。因此修道的條件就是要有「律儀」，一般來說有「自然律儀」、「受戒律儀」、「道共戒律儀」三種：
（一）自然律儀：若有好性格，自然就不會說謊，因此未受戒而能不妄語，這是自然律儀。
（二）受戒律儀：若因受戒、持戒而不妄語，這是屬於受戒的律儀。
（三）道共戒律儀：指在無漏心、道心裡自然切斷所有的不正律儀，不是我們的性格好不好，或有受戒與否，而是「道」本身就不能與不正語、不正業、不正命等同時存在。因為，同一剎那心中，不能同時出現「道」與「不正道」，所以正語、正業、正命自然為道心的內容。
正精進（sammA-vAyAma）：「正精進」是道及正定最重要的資糧；另外，正念也是正定最重要的助緣，因此，正定要依據正精進和正念。正精進在此段經文中是說明道心的內容，即繼續地修習四聖諦，用我們的心努力思惟四聖諦。如果沒有徹底通達四聖諦，我們不能滿意這樣的情況，要以正精進來深入四聖諦的境界。
正念（sammA-sati）：念的因緣是穩定的想，「穩定的想」是指不忘記四聖諦，使我們的心繼續朝向四聖諦，不讓心由四聖諦中溜掉，此為道心的正念。
正定（sammA-samAdhi）：有道心的正定才能如實觀四聖諦。要了解正定，可以參考《增壹阿含經》二種定的說明：
（一）概念的正定：此正定是依修行的所緣，例如以地遍、安般念等「概念」，來實現穩定、沒有變化的心。這種定也是屬於正定，但不是道心的正定。
（二）依相的正定：依「相」實現穩定的心。在普通觀的過程中，依相的正定就是有自相或共相的法，能看到剎那、剎那的生滅，體驗無常、苦、無我，這是普遍性依相而觀的正定。
在道心裡也是一種依相的正定，但它的所緣並不是世間法而是出世法，因此可以如實現四聖諦，正斷煩惱，體證涅槃。
從這裡我們可以看出「中道」的基本精神，也是佛陀的終極關懷，中道不是抽象的理論考察，佛法不是知識、哲學，而是要具體踏實的從生活上深切反省、踐行，生活是親身經驗，煩惱是切身的，在生活中不斷努力向上，朝向清淨、祥和、智慧，即是「中道」。這是生活的「中道」，實踐的「中道」。
緣起中道
若要完整了解中道內容需要知道中道的另一方麵，就是緣起的中道、如實觀的中道。實踐的「中道」是針對生活是否朝向幸福、究竟解脫來講；緣起的中道是就能否看到世間真實相來說，解脫最重要的條件是「照見真實」。緣起的中道散見於經論中，如在《雜阿含經》佛陀對迦旃延說，世間人多半執著「有見」或「無見」，以為世間的一切隻是存在或不存在，不是「有」，就是「沒有」。我們應該用緣起中道的智慧，洞察事物無常生滅的真相，我們就不會有「有見」和「無見」的偏見。
這世間沒有固定不變的東西存在，一切都是因緣生滅。經典中常用種子生芽的例子說明：本來沒有芽，因為種子有能生性，再加上陽光、水、空氣等因緣後，種子便長出芽，芽再繼續長成大樹；芽漸漸長大時，種子也就慢慢消失。如果陽光等因緣不具足，芽也無法生長。一切事物消長生滅都是隨因緣而定，當因緣條件產生變化時，事物也跟著變化，沒有一個不變的「我」存在。隨順緣起如實觀世間，不執不取，對苦的生起與消滅，也如實觀察，如此便能產生親證的智慧。
實踐的中道具體的說明是八正道，緣起中道則是以十二支緣起描述生命的解脫與輪迴。順著緣起看世間，可以看到世間生滅的真實情況。而能夠如實觀察世間，便是走上解脫之路了。
中道與四聖諦
中道有實踐的中道和緣起的中道，解脫依中道，中道的具體實踐內容是八正道，八正道屬於四聖諦中的道諦。踐行八正道，開了法眼，產生如實觀的智慧，能夠看清楚世間真實相。看清楚無常苦迫，明白苦聖諦的真理；看清楚生滅因緣，了解集聖諦的真理；繼而能夠成就道聖諦，證入滅聖諦。所以說四聖諦包含修行的開端、中端、末端；也包括了兩方麵的中道。所以佛陀在開示中道後，更三轉四聖諦，宣說甚深法義。
八支聖道有世間聖道和出世間聖道，四聖諦也有世間、究竟勝義諦的分別。一般而言，四聖諦現觀的次第為：苦、集、滅、道，但在道心中並沒有次第，因為此時四聖諦能在同一心中生起。在道心中，此八支聖道能同時出現於一心，因為此道心的五根平衡，且以一個目標為所緣，依此就能完全投入四聖諦的修行，成就戒、定、慧三學。
我們要了解八正道或四聖諦在世間、究竟二方麵的不同，這在現觀過程是很重要的。假如不能分別，就不能深徹了解四聖諦的意思。宣說四聖諦有三轉，第一轉叫做「示轉」就是實現見道，第二轉名為「勸轉」是實現修道，第三轉是「證轉」為証得無漏智。所以，四聖諦是佛教的中心思想，也是一個修道的歷程。
第四章 苦聖諦
「諸比丘！苦聖諦者，即：生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲憂惱苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。略說為五取蘊苦。」
我們要知道什麼是「苦」？《俱舍論》提到良醫喻，良醫要先知道什麼是病？病就是「苦諦」，病生起的因緣就是「集諦」，病的痊癒就是「滅諦」，治療的過程就是「道諦」。
為何稱苦為「聖諦」？因隻有聖人，能徹底了解、洞察苦。《俱舍論》提到聖人都喜歡苦諦，所以稱為「聖諦」。為何聖人會喜歡苦諦？在巴利文裡，苦是dukkha， du 是不好， kha 是虛空，所以苦稱為「不好的虛空」；樂是sukha ，s u 是好， k h a 是虛空，因此樂稱為「好的虛空」。依佛教來說：一切苦、樂、不苦不樂受都不是真實的，如同虛空般沒有自性，不論好或不好的感覺，都無法讓我們滿意。這個了解很重要，如此才知道聖人為何歡喜苦諦，因為聖人了知聖諦，不管好、不好，可意、不可意，皆不執取一切苦樂、一切的受而成為聖人。為何聖人會歡喜在苦諦？為何聖人會了知所有的受猶如虛空？此可參考《多受經》，從不執取受的了知中，幫助我們了解四聖諦。
不執取受
在《多受經》中，建築師五支和尊者優陀夷對「受」有不同的看法：一個認為佛說苦、樂二受，另一個認為佛說有苦、樂、不苦不樂三種受。阿難聽到二個人的對話後問佛：「受」到底是二種或三種？佛說：我是依不同道理來說「受」，受有二受、三受、六受、十八受、三十六受乃至一○八種等多種不同的受，這都隻是方便的說明，告知眾生不要執著受。
修行者要捨受才能成道，如離開欲界粗劣的受，才能成就第一禪定較微細的離生喜樂受，於此則觀欲界的受為粗；第二禪定因產生定生喜樂，則視初禪受為粗；同樣地，入第三禪定，離喜樂定的安樂（離喜妙樂），則視第二禪定的受為粗；同樣地，入第四禪不苦不樂受（捨念清淨），此「受」不是不樂，而是更高、更微細的「捨樂」，則視第三禪受為粗。若入無色界定，其受更微細，如第二無色界定會視第一無色界定的受為粗；雖然無色界定都是捨受、都是樂，但第三無色界定的樂則比第二無色界定更微細；第四無色界定又比第三無色界定有更微細的樂。第四無色界非想非非想處定可說是世間最微細的樂，有沒有比第四無色界定更高的樂？如果能成就觀禪，修禪定自在，就能實現滅盡定，在滅盡定中完全沒有受，佛說明這才是最高、最微細的樂。所以，多種不同的受都是佛為了引導修行者不執著受的方便施設法。如果對受有深刻地了解，才能知道為什麼聖人能歡喜於苦聖諦中。
若想對苦諦有究竟的了解，可以由五蘊中來體察「受」，不管什麼受──苦、樂、不苦不樂，都不能讓我們滿意。因此，苦諦可譯為「不滿意諦」。若真正深入了解苦諦，就不會執著各種受而能夠「捨」，因為了知不論是「好的虛空」、「不好的虛空」都沒有自性，也不會去爭論佛到底是說明二種受或三種受；不僅能不執於「受」，連「色、想、行、識」乃至所有的法都不執著。由於佛及佛之後的聖人對不執受有徹底的了解，也能徹知與觀察苦，而歡喜安住於苦之中，因此是為「苦聖諦」。
第一聖諦是「此是苦」，而不是「我受苦」、「我很苦」。這個道理很清楚，對於苦我們是如實的去認知它，看清它們的本來麵目；所以應向內觀察，不執不取。隻是看著身心所感受到的痛苦，並把它們視為「苦」，而不是個人的不幸；也就是隻把它看作是「苦」，而不要習慣性的對它起反應。因為隻有苦的生滅現象的呈顯，沒有受苦的「人」存在。如果我們起反應了，即是在種苦因，那我們的苦也就會連續不斷再發生。所以如果把苦看成：「我吃了很多苦，我為什麼要受這麼多苦？我覺悟了，我不想再受苦了」；這種不是「苦聖諦」，是「我苦諦」，「我」也就繼續受苦了。要很清楚明白這個道理，如此才能認清苦的真相，和從苦中解脫的方法。
八苦釋義
苦聖諦裡提到八種苦：生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲憂惱苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦；略說為五取蘊苦。
生（jAti）、老（ jarA 、病（vyAdhi）、死（maraNam）：生是苦，生是此身的開端，離開母胎是生，剎那、剎那生滅也是生，這些都是苦。每天在生活中所遇到的苦受，最明顯的苦就是看到生時是苦，病時是苦，死時或看人死也知為苦，佛就是因為看到這些人生的真相而決定出家，修行，脫離人生的苦迫。
愁悲苦憂惱（sokaparidevadukkhadomanassupAyAsA）、遇怨憎者（appiyehisampayogo）、愛別離（piyehi vippayogo）所求不得（yam picchaM nalabhati tam）：愁悲憂惱，身心不安，沒有人可以替代。遇怨憎者，不喜歡見到的人，卻偏偏遇上，甚至要朝夕相處，真是令人痛苦啊！愛別離，親愛的人卻要分開，不管生離或死別，那是令人最心痛的事。所求不得，所謂「求」，就是在找尋什麼，想要得到什麼。因為「求」是一種愛，當我們努力於某個目標卻得不到時，就會有苦受。這些都是苦的呈顯中最普遍的現象，在日常生活經驗中很容易看到。我們可以在自己的身心相續中看到這些苦，若修行有進步，也能看到別人身心相續的苦。大家都有苦的經驗，唯有修道才能超越這些苦。
五取蘊（saMkhittena pa?狚upAdAnakkhandhA）：以上所說的八種苦，都是為了讓我們了解究竟的苦──五取蘊。佛不說五蘊是苦，而說五取蘊是苦，因為多次連續的愛，產生強烈的「取」，執著在五蘊上，生出無邊痛苦。五蘊是什麼？五蘊就是我們的世界。依佛法的觀點，世間等於五蘊，沒有五蘊就沒有世界。「世界」巴利文叫做loka，經中說lujjeti lujjeti iti loka就是連續不斷破壞的過程，也就是世界、五蘊的意思。由於它們不斷地生滅破壞，若執著它們就會產生各種苦。
依照佛教，有四種取──欲取、見取、戒禁取、我語取，因為執著五蘊而有這四種取，能不去執著五蘊，才不會有四取。執著在五蘊就是苦，如果能不執取，才能看到苦如同「不好的虛空」，才能解脫生、老、病、死的苦。要如何解脫呢？我們都有生，就不免要死，唯有解脫，才能不生。既然生在這世間，就無法避免老、病、死，若有智慧能看到剎那、剎那生滅變化的苦，能不執著這些連續破壞的過程，便不會有愁悲憂惱、怨憎會、愛別離、求不得苦。因此，當我們的五蘊不再是「取蘊」時，就能解脫所有的苦。
再釋三種苦
佛教強調這世間所有的經驗都是苦，如經上所說：有生、老、病、死、愁悲苦憂惱、怨憎會、愛別離、求不得，這些是日常生活中可經驗的苦，因為麵對不可意的境界，所產生逼惱身心之苦，這稱為苦苦（dukkha-dukkha）。
第二種是壞苦（viparNama-dukkha），這是指麵對可意境時產生快樂、舒適的感受，當可意的境界壞滅時，所生起逼惱身心之苦，這是在生活中所能感受到的無常變化之苦。有情眾生和經驗的外界，都不停的變化，如果想一直抓緊它們，不能接受它們的變化，便有無窮的苦惱產生。
第三種苦是行苦（saNkhAra-dukkha），這是指無常的苦，一切有為法，都是因緣生滅，遷流變化，有智慧的人看到了真相，所感受到無常逼惱的苦。沒有智慧的人有苦，因不了解苦諦而有執著；有智慧的人也有苦，但由於他們了解苦諦，就能不執著苦。「苦」是不斷地受到無常的逼迫，所以無常就是苦，這是聖人所了解的境界；沒有智慧的人，不能了解這個境界。
依照佛教的看法，我們出生就一定有苦，連佛都有苦，因他也出生在這個世間。無常是苦，而五蘊的變化就是無常，因為執著無常、執有五蘊，所以眾生都有苦。實現道的人──佛、獨覺、阿羅漢，他們也有身，有身就有苦，但他們徹底了解中道，因此雖有身的苦，卻沒有心苦，而凡夫眾生因未徹底了解中道而產生心苦。
要好好地思惟「苦」，才能了解佛教真正的意思。如果能見到苦的真諦，就能見到集、滅、道的真諦。如果還沒有實現見道，還沒有實現解脫的所緣，就無法深入了解苦諦的真義；若能實現見道，看到解脫的境界，就能以無漏、清淨的法眼來了解苦；由於憍陳如能以清淨的智慧眼了解佛所說的苦，所以他對苦諦有深徹地了解。
佛開悟後循序漸進地教導五比丘，由於比丘們之前已累積波羅蜜，加上不斷用功地觀苦而實現清淨法眼，在聽聞《無我相經》(AnattalakkhaNasutta)後，達到阿羅漢果，完全離開心的苦。沒有實現阿羅漢果的人，不能完全離開心的苦；所以，不管是菩薩或是尚未實現阿羅漢果的聲聞，仍會有心的苦。為什麼？因苦的因、苦的緣，就是第二聖諦──集，也就是愛。聲聞或菩薩在實現見道後，還有微細的愛，如果有微細的愛，就會有「取」，有取便會產生苦。
「愛」是「取」的因，有「取」就有五取蘊，五取蘊就是我們存在的原因；如果我們沒有五取蘊，就沒有未來存在的條件。阿羅漢、佛雖然有「蘊」，但沒有「取蘊」，由於他們沒有愛，所以沒有「取」──執著，因此隻有現在的存在，不再有未來存在的因緣。雖然，我們有現在的存在，如果能不再執著，也能像佛、阿羅漢般不再有未來存在的因緣。
無常之苦為存在的真相
什麼是現在存在的真相？連續不斷地無常就是我們現在存在的真實經驗，但普通人看不到這個真相，唯有聖人能觀察到這個存在的真相。這個連續不斷的無常逼迫稱之為「苦」，在這個不斷生滅的逼迫中心就是我們存在的漩渦，也是我們解脫或輪迴癥結的中心，也就是我們的「心」。要能看到這個癥結，必須有清淨眼。什麼是清淨眼？憍陳如如何能實現清淨眼？當他實現見道時，深入地了解存在的漩渦，因此他的心能轉向解脫，看到沒有存在漩渦的解脫境界。他是用什麼看到沒有存在漩渦的境界？是用「心」看到！
心是存在漩渦的中心，就是我們存在的種子。佛教認為沒有生死輪迴的中心，但眾生因有執著而有了輪迴。心是輪迴的種子，假如心有執著，表示心有田，也就是有輪迴。什麼是輪迴心依存的田？心依存的田就是心的「行」，如同種子沒有田，就不會長大；同樣地，假如心的種子沒有依存在「行」的田，也就不會發芽、成長。因此，佛說：「心」是種子，而心能繼續存在的緣就是有輪迴的心，此輪迴心存在的緣就是「行」。在輪迴裡所有的真相、所有的法都是緣起法，輪迴的心也是緣起法，它不能別緣而存在，它的緣就是色、受、想、行等其他諸蘊。因此，輪迴的心、有行的心是不能自己存在的。
無常是一種苦、束縛及逼迫，因此輪迴的心將連續不斷地受到生滅的逼迫。為何會遭受無常的逼迫？因心不能自己存在，要靠它的田──「行」而生，如果沒有依存的田，輪迴的心就不能存在。心是剎那、剎那不斷生滅，它是不斷受無常壓迫的中心，其他色、受、想、行諸蘊也隨著心不斷地受到生滅的壓迫。要了解在這個存在的漩渦裡，所有的法都和心一起生起，所以也不斷地受到生滅的逼迫。由於佛了解這個真諦，所以能實現苦諦；我們也應了解這個道理，才能真正了解苦諦。
離苦的方法
既然了知苦，看清楚了苦的真相，那要如何離苦呢？當然離苦是屬於道聖諦的內容，不過我想在這裡先說重要的概念。「苦」是我們的共業，人在過去受苦，在古印度受苦，在現在的台灣受苦，未來也會繼續受苦。不管走到那裡，處在什麼環境，都會感受到苦。或許有些人能夠「吃苦像吃補」地享受苦；大部份的人感受苦、認知苦後，都會想辦法脫離苦迫。方法五花八門，那一個方法適合、恰當，能夠真正解決問題？有沒有共通的理則，指引我們朝向「離苦」的彼岸？
【印度哲學的方法──修定】
古印度的瑜伽師、修行者、仙人，他們相信心若有境界，就一定會受苦，為什麼會受苦？因為不了解「心」是主人。若心能變成主人，能觀自己，才能解脫苦，意思是說心仍有境界，仍受外境影響就會輪迴。若能實現心的自在，心就能成為主人而解脫，所以在佛出生前，印度相當發達的哲學概念就是：如果能了解心是主人，我們就能了解解脫的境界，而要實現解脫，條件是一定要修定。
佛開悟前曾向當時最有資格指導禪定的老師學習，經驗那時代所有定的境界。不過，他對心中有定即能解脫的說法並不滿意。就他親身經歷：在定中雖能去除煩惱，但出定之後煩惱仍會現起。「定」並不能去除心中所有微細的煩惱種子，不能藉由禪定得到究竟解脫。
【佛教的觀點──無我】
佛開悟實現中道時，知道如何完全斷掉煩惱的種子。當能完全斷煩惱種子，就不再輪迴，不會繼續在五取蘊中。佛實現苦諦，發現在五取蘊裡沒有主人，如果有主人的概念，就無法完全解脫。因為，不管主人的概念是什麼，隻要還有最微細的主人概念，都是心的苦、心的縛、心的漏、心的憂、心的結。若要真正的解脫，就要完全去掉主人的概念，體證無我的真義，如此才能了解真正的苦諦，斷真正的集諦，實現真正的滅諦，修真正的道諦，實現中道的內容。
【行中道以徹知四聖諦】
為何佛先教中道，才教苦、集、滅、道四諦？因有中道才能徹底去掉主人的概念，體證無我。所以，佛解脫後，先教比丘們中道的內容。佛因實現中道，徹底了解苦諦而解脫。所以，中道不僅靠對苦諦的了解，也靠對集諦的了解。有中道，才能對四諦真正了解，如此才能完全成就道。能成就道，是因為真正的了解滅諦，在滅諦中，不可能有任何主人的概念。若要成就道，第一要先了解苦諦，了解苦諦才能了解集諦、滅諦、道諦。如果沒有了解「苦」，不可能看到集諦、滅諦、道諦；沒有了解「集」，不可能看到苦諦、滅諦、道諦；沒有了解「滅」，不可能看到苦諦、集諦、道諦；沒有了解「道」，不可能看到苦諦、集諦、滅諦。四聖諦的了解是無法分開的，但唯有在「見道」時，才能真正清楚地看到苦、集、滅、道四聖諦，同時出現在一個心的過程中。
我們若要實現無量心，沒有邪執的心，應該實現中道。對中道要有徹底的了解，條件是必須要見道；如果沒有見道，不能真正看見解脫的所緣，也就不能洞察四聖諦彼此的關係。能見道，就能看到四聖諦同時現起，當四聖諦一起出現時，就不可能有主人、我的概念，這才是真正解脫的內容。所以，現觀的過程就是了解四聖諦的過程。有我的概念，心就不能實現真正的解脫境界；沒有我的概念，心才能實現解脫境界。佛在《轉法輪經》中說明為什麼離開苦行？因為苦行無法達到解脫，佛依中道實現了解脫。此時，已沒有任何主人的概念，所以能遠離所有的限製，遠離苦、樂行二邊，究竟出離苦。
印度哲學認為解脫境界就是定，有真正的三昧，就有真正的解脫；但佛以為隻有「定」不可能有真正的寂滅，如果不了解中道，就沒有真正的解脫。有中道，才能了解苦、集、滅、道，所以佛離開苦行，因為他知道苦行不能實現解脫的境界，唯有靠中道才能實現。因此，不論我們修什麼行，如果沒有中道就不能實現解脫的目標。
結說苦聖諦
在苦諦裡，所有世界的經驗都在五蘊境界中，一切的所緣、一切的心都屬於五蘊，在五蘊裡不管什麼經驗，都是苦諦。因此，沒有五蘊的境界，才會有真的解脫。南傳阿毘達摩《分別論》（vibhaGga）說明這個道理：「如何為苦耶？是餘之煩惱，餘之不善法，三善根之有漏，餘之有漏善法，有漏不善法之異熟，以所有法之作無記為非善非不善，非業異熟與一切之色。是言苦。」意思是：我們的世界以及各種不同的經驗都在五蘊當中；在五蘊裡，一切都是無常的經驗，不管我們生起什麼色、受、想、行、識，都包含在無常之苦中。如果要超越無常，必須超越五蘊的境界。
苦不是連續不斷地受到苦受，而是指連續不斷地受到無常的逼迫，如果有任何「我」、「主人」的概念，就無法離開無常的逼迫。佛以為即使修持甚深的禪定，還是不能離開苦，不能了解沒有無常逼迫的境界；唯有實現中道時，沒有「我」的概念，才能了解無常、了解苦的緣而離苦，經驗沒有無常逼迫的境界，也就是涅槃的境界。當我們見道時，雖然了解苦、集諦，但仍不夠完全，唯有實現阿羅漢果，才能深徹明瞭。大乘佛教強調阿羅漢雖能了解苦諦、集諦，能離開心的苦，但隻有佛徹底了知苦、集、滅、道四諦的境界，完全了解緣起，所以佛具有一切智。
簡單地說，我們經驗的世界就是五蘊，五蘊無法離開無常，時時受無常的逼迫，就是苦聖諦。
第五章 集聖諦
「諸比丘！苦集諦者，即：渴愛引導再生、伴隨喜貪、隨處歡喜之渴愛，謂：欲愛、有愛、無有愛。」
苦的因──集諦
醫生治病首先要了解病因，知道病因才能對症下藥，做有效的治療。知道苦，那要探討造成苦的原因，再用正確究竟的方法，出離苦迫。那苦因是什麼呢？
渴愛引導再生（taNhA ponobbhavikA）：意思是「愛」、「渴愛」，引導我們走向再生。ponobbhava是再生，ponobbhavika是屬於再生，有愛就會繼續輪迴。
伴隨喜貪（nandI rAgasahagatA）：指「歡喜」是和「貪欲」的法一同生起。什麼是愛的緣？愛的緣就是「受」。不管什麼受，如果有執著，它將會變成再生的緣。不要認為隻有樂受是再生的緣，苦受也是再生的緣，不苦不樂受也會變成再生的緣。這些受隻要和無明、愛在一起，都會成為再生的緣。佛在《有明小經》清楚地說明：假如樂受和貪欲隨眠在一起，就成為未來輪迴的緣；假如苦受和瞋隨眠在一起，就成為未來輪迴的緣；如果不苦不樂和無明隨眠在一起，就成為未來輪迴的緣。所以，假如「受」有貪、瞋及無明的染，就會繼續輪迴；如果沒有三毒的染，才不會再輪迴。對於未來苦果的因，也就是執著的部分，由於「愛」是最明顯、最容易被觀察的法，因此，佛特別以「愛」的道理來說明再生輪迴的緣。
隨處歡喜之渴愛（tatra tatrAbhinandinI）：這是說明不管愛的對象為何？有愛就會繼續輪迴。佛用很多方便來說明這個道理，如六種愛的生起：眼睛愛看好的色塵，耳朵愛聽好聲音，鼻子愛聞好香，舌愛嚐好味道，身體愛觸舒服的觸，意愛想好的法等六種貪愛。另外，經中也提到有一○八種愛是我們未來存在的緣，有內六根、外六塵十二種，這十二種又各有過去、現在、未來三世，變成三十六種，此三十六種又有三種愛：欲愛、有愛、無有愛，總共有一○八種愛。佛以多種不同的「愛」來說明我們未來存在的緣，如果有任何一種愛，眾生就會繼續輪迴。所以，「渴愛」是苦因。
欲愛（kAmataNhA）：主要是指對五欲的執取，愛著色、聲、香、味、觸。
有愛（bhavataNhA）：愛是我們存在的主因，它和「常見」的隨眠相應，是對有(存在)的執著。除了欲界眾生有存在的執取，色界眾生也有，隻是欲界不如色界微細，所以色界天人看到欲界眾生，會覺得我們很粗劣；如同我們看到沒人要的小狗、老鼠般，覺得這些動物是很粗劣的生命體。
無有愛（vibhavataNhA）：如果不喜歡我們的存在，也是一種愛，這種愛是和「斷見」的隨眠在一起。
在《諦分別》（Sacca VibhaGga）中，佛陀從五個方麵來解釋集諦：
（一） 愛欲（taNhA）是集諦。
（二） 十種煩惱：貪、瞋、癡、慢、邪見、疑、昏沉、掉舉、無慚、無愧是集諦。
（三） 一切不善法是集諦。
（四） 一切不善法及能造成投生的三善根（無貪、無瞋、無癡）是集諦。
（五） 一切不善法及能造成投生善法，或一切不善業力及能造成投生的善業力都是集諦。
在《相應部．因緣品相應》中，佛陀說緣起法也是集諦，因此無明、愛、取、行、業都是集諦。簡單的說：一切不善業及能造成投生的善業都是集諦。
既然集諦包括了一切不善業力及能造成投生的善業力，為什麼佛陀在本經隻說愛欲是集諦呢？我想佛陀是從最明顯容易了解的部份說明，隻要業力還有愛欲伴隨，它就還會結成果報。
不管什麼愛都是未來輪迴的緣，阿羅漢、佛完全了解這個道理，所以在六根對塵境時，能不斷地捨而得以脫離輪迴。假如不能捨，一定會有未來的存在。若要了解某人是不是阿羅漢，可依「捨」來判別。「捨」不是捨受，是「行捨」。阿羅漢還是會有高興，但此時已經沒有樂受的貪欲隨眠；當苦受時，還是會痛，但沒有瞋的隨眠；不苦不樂受時，沒有無明的隨眠，沒有昏沉、掉舉，這就是「行捨」。因阿羅漢有行捨，當他死的時候，他的心就沒有「行」── 福行、非福行、不動行，所以阿羅漢死後不會再有未來的存在。
「行捨」就是「心不偏」，因阿羅漢、佛的心不偏，所以能解脫。為什麼心會有偏？因樂受時，有貪欲的隨眠生起；苦受時，有瞋恚的隨眠生起；不苦不樂受時，有無明的隨眠生起。當有貪、瞋、無明的因緣時，心就會偏。
要徹底了解苦諦，就要了解苦的因、苦的緣。什麼是苦的緣、無常境界的緣？就是集諦。如果能了解集諦，就不必繼續在無常境界中。
渴愛即是集諦
為什麼未來會繼續在無常境界裡？因我們不但有五蘊，還有五取蘊。阿羅漢、佛雖有五蘊，但沒有五取蘊，所以不會繼續在無常境界中，因他們沒有愛取，而終止了所有無常的逼迫。
為什麼未來能繼續存在，繼續受無常的壓迫？因我們有「渴愛」，因為渴愛所以有「取」。愛、取是靠「無明」而生，而無明也靠愛、取而生。因有無明、有愛，所以受到無常境界的逼迫；如果沒有無明、沒有愛，就不會在無常的境界中，不會繼續受無常的逼迫。
愛、取、無明的生起靠什麼？要靠「業」。有無明才有業，有業才有無明。因為有無明，所以有「行」，有行就有輪迴的心，有輪迴的心就不能和所有的經驗，也就是色、受、想、行、識五蘊分開。無明、行、業、愛、取，都是未來存在的條件。未來有無明、行、業，是因現在有愛；愛是未來存在最特別的要素，但愛不會自己出現。佛清楚地看到：愛和無明、行、業、取一同生起，所以眾生會繼續輪迴。輪迴心的特別條件就是愛，如果沒有愛，才能去掉無明和業。了解這個道理，未來的心就不會繼續存在，因它已經沒有愛、沒有行。有愛，所以「行」會繼續存在，如此世間心──有行的心，也就繼續存在。
佛陀說：我們不斷地輪迴出生，是因過去有無明，無明的生起是因為有愛、有取，由於有過去的無明、愛、取，所以「有行的心」也就繼續地存在。如果想解脫，就要去掉過去無明、行、業、愛、取的果，也就是「現在的存在」。所以，此生不斷地受到無常逼迫，就是因為有過去業等感得的果。我們若能去掉現在的愛、取，就不會繼續在無明、有行的心中，也就不會繼續收集「業」；因此，能夠去掉愛，也就能避免未來所有存在的條件──無明和業。所以，佛說集諦是以愛、取為主。由於無明生起要靠愛，業則靠無明；有無明就有業，有業就有無明。所以有無明、業，就一定有行，有行是因為沒有去掉愛；沒有去掉愛，就不免繼續受無常的逼迫。
現在身體存在的緣，因有過去的業，而未來存在最重要的因緣，就是現在的愛。因此，梵文《俱舍論》引《緣起經》說明：現在的身體是因有過去業，而未來的身體是因有現在愛；此經是用「身體」的存在，讓我們了解緣起相互的關係。佛在不同經典提及許多方便說明：如果能去掉愛，就能去掉未來的苦、未來的集、未來的五蘊、未來的世界。五蘊就是我們的世界，《俱舍論》第一品及其他經典也有提及：苦、集就是我們的世界。巴利文「loka」，就是不斷受到無常的逼迫，也就是「世界」的意思。因此，佛說明苦諦、集諦就是我們的五取蘊、我們的世界、我們的緣起。佛教相信世界不可能隻有一個緣，它是由很多很多緣的聚合。所以，在五取蘊裡，一切法都是緣起法。
以下翻譯梵文《俱舍論》所引用的《緣起經》（梵pratItyasamutpAda- sUtra）：
佛說：諸比丘！
眼睛是有因、有緣！什麼是眼睛的因、眼睛的緣？
業是眼睛的因、眼睛的緣；
業是有因、有緣！什麼是業的因、業的緣？愛是業的因、業的緣；
愛是有因、有緣！什麼是愛的因、愛的緣？無明是愛的因、愛的緣；
無明是有因、有緣！什麼是無明的因、無明的緣？
不如理的作意為無明的因、無明的緣。
《俱舍論》說明：「業」（kamma）即是「生」，就是存在的現象。「愛」即是「起」，就是再生的過程。梵文註解說明：業種是有分別的，好像小麥的種子，麥種長大後會長出小麥，不會長出芒果樹；而取就是愛，愛如同水，所有的植物，不管小麥、芒果、菩提樹種子都靠水而成長。所以，一切存在的緣就是因有「愛」水的灌溉而出現。
結說集聖諦
我們了解苦諦是緣起法，苦最明顯的緣起就是無明、行、業、愛、取。所有的煩惱、有漏法，都是苦的緣起、苦的因緣；在眾多因緣中，佛是用「愛」來說明集諦。「愛」、「煩惱」並不會自己生起，一定有相應法。輪迴、五蘊、世間所有法都是有因有緣的，因此它們來時不可能單獨來，一定會有許多朋友相伴跟隨。
在這些惑苦中，「愛」說明苦，說明五取蘊。在苦的眾多因緣中，有智慧的人能看到苦最明顯的緣就是「愛」，有愛一定有無明、行、業、取，這些都包括在苦的因緣中。
佛說我們身體上最明顯的緣就是「業」，業是我們現在的苦；而「愛」是未來存在最明顯的緣，這個特別的緣很容易看得到，如何能看到？因為「愛」是「歡喜受」的意思。《雜阿含經》說明：對「受」歡喜就會出現愛，之後愛緣取，取緣有，有緣生，生緣所有的苦。我們未來存在的重點是「現在的愛」，若有修行就能知道苦是因為有執著，而執著起於有「愛」，所以我們會繼續存在，繼續有輪迴心的相續。同樣的道理，佛在《正見經》說明「四食」：段食、觸食、意思食、識食的緣是愛，愛的緣是受，受的緣是觸；在緣起的相互關係中，以「愛」說明集諦，因為有愛、有取，所以有了未來的存在、未來所有的苦。
第六章 滅聖諦
「諸比丘！苦滅聖諦者，即：於此渴愛息滅無餘、棄捨、遣離、解脫、無著。」
滅諦即是涅槃
滅聖諦是什麼？滅聖諦就是涅槃，就是「沒有愛」的意思。因為沒有愛，就沒有取、沒有緣。所以，涅槃是無取法、無漏法、無為法，也就是沒有苦、集諦。為什麼是無漏法、無為法？因它沒有緣，所以「無取涅槃」是沒有緣的涅槃，這才是真正的涅槃。苦的緣是因為有「煩惱」，而涅槃本身並沒有緣，不過它會出現在「道」中，道是實現涅槃的緣。要清楚此理，才能了解為什麼見道時，四聖諦會一起出現。
渴愛息滅無餘（taNhAya asesavirAganirodho）：指我們要完全離開輪迴的緣。佛說輪迴的緣為「愛」，完全離開愛則完全離開輪迴。我們已經說明輪迴的存在是由很多不同煩惱造成，所有的煩惱都是輪迴的緣，而這些煩惱中最主要的緣就是愛，有愛才有無明，有無明才有其他的煩惱。如果我們能離開愛，就能離開五取蘊，因為愛就是「取」，而「取」就是多次連續的愛，這種強烈的愛稱之為「取」。
離開輪迴是指離開五取蘊，不是離開五蘊，因為五取蘊的意思就是「愛」。佛說明愛為五取蘊根本的緣，在巴利文中「涅」（nib）是指「沒有」，「槃」（bAna）指「愛」，涅槃就是沒有愛的情況。完全沒有愛，就能入涅槃的境界；若還有愛，即使我們有修行、有智慧，還是不能完全進入無愛的境界。因為五取蘊是「愛」，有愛就會有輪迴的緣，就有無明等其他的煩惱，所以，有愛就有再生，唯有完全離開愛，才能不斷地留在涅槃的境界。
棄捨（cAga）：如果要入涅槃，到達沒有煩惱的境界，必須要全部放棄、棄捨。棄捨什麼？如果能棄捨愛及所有其他的煩惱，就能棄捨五蘊、棄捨輪迴。
遣離（paTinissagga）：和「棄捨」的意思相同，指要放棄所有的煩惱。
解脫（mutti）：之前提到要「棄捨」、「定棄」一切，目的是為了能完全解脫。
無著（anAlaya）：依北傳佛教的說法，Alaya就是阿賴耶，為「住」、「立」、「著」的意思，如最高的山──喜馬拉雅山又稱雪山，即是「雪住著」的意思。如果我們能棄捨愛，在輪迴裡就沒有「住」、「著」，因沒有住、著而能涅槃。涅槃是沒有愛的境界，沒有愛即無住、無所，也就能夠「滅」。
若要真正了解滅諦，應先見道才能直接體驗；若沒有見道，不可能直接有滅諦的經驗，這是所有佛教共同的看法。假如我們能夠用無漏智慧思惟苦、無常、無我，就能在實現中道時，看到四聖諦同時現起；若是沒有實現見道，就不可能親身體驗到。
見道前的第一步應先了解何謂無漏智慧的境界，了解能運用智慧的心，了解能觀和所觀的境界，了解在我們生活世界中所實踐的真實經驗。能用智慧去分別、了解世界的緣起，就是了解苦諦、集諦的基礎，若沒有這個基礎，就無法實踐見道。
簡單地說，我們要了解名色，名色就是智慧的境界，在名色中包括所有的無漏智慧、所有的分別，如五蘊、十二處、十八界等都在名色中。
為什麼一定要了解名色法？因為觀名色就沒有我、沒有你，觀名色就是世界的真實經驗。例如觀察杯子，杯子屬於名色的經驗，我們能了解這個東西叫做「杯子」，隻是人類彼此賦予這樣的稱呼。如果小狗來看杯子，牠也會和人一樣看到這個東西的顏色、形狀，但是小狗並不知道這個東西叫「杯子」。所以，在真實經驗中，「杯子」隻是名色法的存在。如果想要進入智慧的境界，就要洞察實際的名色經驗。
名色法必須進入智慧的境界才能觀察到，如果沒有這種了解，就不能真正了解無常，因剎那、剎那的無常是屬於世界真實的法，不是屬於概念。我們知道杯子會破壞，但這不是真正用智慧來觀察，真正「觀」的智慧是看到杯子以及一切法（包括人）都是地、水、火、風等四大不斷破壞的過程。其他的所緣也是同樣的道理，此破壞過程是我們「所觀」的對象──色，而「能觀」這個破壞過程，叫做「名」，「名」如同色一般也是連續不斷破壞的過程。
了解名色，才能了解什麼是緣起，什麼是集諦。我們的「愛」，如愛的所緣：錢、房子、汽車等，我們為何愛這些？因為我們認為它們存在，它們能給我們樂受、滿足。雖然也知道它們不可能永遠保存，它們會壞、會改變，但這隻是世界經驗的概念，不是真正了解，不是真正的「觀」，所以仍會不斷執取，產生種種苦惱。想實現滅諦，一定要了解名色都在無常破壞中，才能放下愛。然後，思惟苦諦、集諦就是能觀、所觀的了解，如果能思惟它們不斷剎那、剎那無常變化的過程，就能運用所有觀的知識，實現世界最高的觀──行捨智（saGkhArupekkhA?泝Na）。如此，我們就能遠離無常、苦，就能看到苦、集、滅、道四諦同時現起。南傳佛教或其他宗派也有同樣的看法：實現見道就能觀四聖諦同時出現在一個心的過程，之後可藉由修道而離開所有的煩惱，也就是離開愛。
我們要了解所有煩惱都有相互的關係，因為我們的心中都有煩惱種子和愛，愛讓煩惱種子發芽、增長、變強。所以，愛弱時煩惱就弱，愛強時煩惱就強，它們彼此有相互的關係。
南北傳佛教皆提及阿羅漢已經離開所有煩惱、所有愛的種子，意思是阿羅漢已經沒有愛，燒掉所有心裡的煩惱種子，使煩惱種子失去成長的功能。由於阿羅漢能用修行去除愛，殺除煩惱，使內心煩惱種子沒有功能，不再繼續輪迴，得以實現涅槃，是故阿羅漢為所有眾生、人、天崇敬供養的對象。
滅諦是說明沒有愛的境界，阿羅漢是怎麼實現滅諦？怎麼去掉愛，讓所有的煩惱種子失去愛水而乾枯？武器就是無漏智慧，藉由無漏智慧的功能，就能實現阿羅漢或佛的果位。
佛教提及二種涅槃的現象：第一種是「有餘涅槃」，指佛、阿羅漢有五蘊存在的情況，第二種為「無餘涅槃」，指佛、阿羅漢滅除此生五蘊之身後，由於不再有愛而不會繼續輪迴的情況。雖然，滅諦的現象有二種，但真正的滅諦隻有一個。例如：佛陀在菩提樹下，滅盡煩惱，證悟成佛，稱為「有餘涅槃」；四十五年後，佛於拘屍那羅般涅槃，那時佛的五蘊也滅盡，是「無餘涅槃」。如果沒有實現滅諦，根據自己所造的業，一定會繼續留在五蘊中。因為有愛就有無明，有無明就有行，有行就會繼續收集、造作，繼續存在、繼續輪迴。
滅諦和道諦的關係
我們觀察世間都是苦諦、集諦，要徹底了解苦，就要了解解脫、了解涅槃，要了解涅槃解脫的經驗，必須靠「道」來實現，「道」是無漏，卻是有為法。滅與道的相互關係在《七車經》中有清楚的說明，它說明解脫、現觀過程有七種清淨法的修習次第，就是戒清淨法、心清淨法、見清淨法、度疑清淨法、道非道智見清淨法、行道智見清淨法、智見清淨法。
在《七車經》中舍利弗（SAriputta）和滿慈子尊者（MantAni-putta）對話，舍利弗問滿慈子：「出家修梵行是為了實踐戒清淨，然後再心清淨法、見清淨法，一直到智見清淨，依照七種清淨法的次第順序而修持嗎？」滿慈子回答七次：「不是！」於是舍利弗問：「您出家的目標是什麼？」滿慈子回答：「我跟隨佛陀出家的目標就是實現涅槃。」舍利弗問：「涅槃沒有七種清淨法可以嗎？」滿慈子回答：「不可以！戒定慧的內容就是道，如果沒有七清淨法就沒有道，就不能實現涅槃。修行是為了實現解脫，七種清淨法不是目標，而是用來實現涅槃的方便。」
要了解涅槃不是道，道也不是涅槃，但我們是藉著道來實現涅槃；實現涅槃時，七種清淨法也會一起實現。所以，現觀是一個過程，此戒、定、慧三學是個不間斷的修行過程，如果能依循著「道」實現了這個過程，就能進入涅槃城。當入涅槃城後，我們就不再需要靠修道的工具。
在《七車經》中，滿慈子以七部車子比喻涅槃與道的關係。好像波斯匿王（Pasenadi）從憍薩羅國的首都舍衛城要到第二大城婆雞帝（SAketa），這段路程需要乘換七部車子。當波斯匿王離開舍衛城時是用第一部車，旅行一段時間，馬疲倦了就換另一匹馬，連續乘換了七匹馬後，他到達了婆雞帝。城裡的大臣問：「您是用這部車到達此地嗎？」波斯匿王要怎麼回答？他不能回答：「是」或「不是」，他隻能說是用第一匹馬所拉乘的車離開舍衛城，中間換馬、再換馬，最後用第七部車到達婆雞帝。
同樣的道理，修行者是用戒清淨法、心清淨法、見清淨法、度疑清淨法、道非道智見清淨法、行道智見清淨、智見清淨等七種清淨得到涅槃，不過涅槃並不是這些清淨法。在《七車經》的譬喻當中，首都舍衛城如同我們的輪迴，波斯匿王如同修道人，而第二大城婆雞帝如同涅槃的境地，到達目的地需要七部車，也就是實現涅槃需要道──七種清淨法，假如沒有七種清淨法，就無法到達涅槃城。當進入涅槃城時，就可以放棄七部車。不過，如果沒有乘用七部車，終究隻能停留在原處，無法到達目的地。所以，七種清淨法是道，是實現涅槃的緣。
我們要了解滅諦就是涅槃，而實現涅槃，需要實踐道──八正道，因正道是無漏法能引導我們到達涅槃。不過，阿羅漢實現道時，還是有五蘊的存在，這情況稱為「有餘涅槃」。當他五蘊滅盡時，由於道的成就而實現了無餘涅槃，此無餘涅槃就是無緣法。
擇滅與滅諦的關係
無為法是對滅諦最基本的了解。如果想了解《俱舍論》中一切有部的學說或修行過程，我們不免要麵對很多複雜的問題，現在我隻簡單說明一切有部的滅諦。
南傳佛教在無為法上的看法很簡單，他們認為無為法隻有一個，即是涅槃；雖有「有餘涅槃」、「無餘涅槃」二種不同的現起，但還是同樣的涅槃、同樣的滅諦。有關一切有部對滅諦的看法，可查《俱舍論》第一品，其中提及三種無為法：「虛空無為、擇滅、非擇滅」。在一切有部係統裡，不可能有「擇滅」以外的滅諦，「擇滅」就是一切有部的滅諦。
「擇」的意思是：用無漏智慧來分析。一切有部以牛與車的譬喻來說明無漏智慧與滅諦的關係，無漏智慧稱「擇滅」，也稱為「離繫」。「繫」（梵yoga）即是「縛」，就是所有的煩惱，因此「離繫」是離開所有煩惱。
梵文的擇滅即pratisaMkhyA-nirodha，意思是離開所有有漏法的縛。「擇滅」簡單地說就是離繫；繫就是縛，所有的煩惱就是我們的縛。當我們能用思惟抉擇苦諦或其他聖諦的智慧，令諸有漏法遠離束縛，所能得到的「滅」，就稱為「擇滅」。擇滅是離開所有有漏法的縛，如同牛與車一樣，因有智慧的揀「擇」分析而有「滅」。
一切有漏法是否隻有一種擇滅？南傳佛教持肯定的態度，但一切有部不認為如此而提出：一切有漏法同一擇滅耶？不爾，雲何隨繫事別？謂隨繫事量，離繫事亦爾。若不爾者，於證見苦所斷煩惱滅時，應證一切所斷諸煩惱滅，若如是者，修餘對治則為無用。「隨繫事別」中的「事」，通常指真正的所緣、真正的對象，即勝義諦中存在的法。但此處所指的「事」隻是用來方便說明不同品類的煩惱；而「繫」是指所有的縛或煩惱。這句話是說明有很多不同種類與品的煩惱，所以「謂隨繫事量，離繫事亦爾」，要對治不同的煩惱就要有不同的擇滅。
對於不同種類煩惱的分別對治隻是一種方便說法，不是依勝義法而說。雖然，對治不同的煩惱有不同的擇滅，但真正的滅諦隻有一個，不可能有二個、三個滅諦。不過，如何讓多種擇滅最後實現為一個滅諦？這是一個漸次的過程，但不容易了解。在這漸漸實現滅諦的過程中，不可能有很多不同的滅諦，隻有一個究竟的擇滅、究竟的滅諦。若能實現這個過程，就能成就阿羅漢。有關「擇滅」的相關內容，在《大毘婆沙論》裡也有提及，大家可以自己查閱、參考。
擇滅和滅諦是不同的，擇滅如同「因」，滅諦如同「果」，因此要用無漏智慧──擇滅來實現滅諦，而滅諦就是無漏智慧的境地。所以，一切有部強調一個、一個現觀的過程，即在每個現觀過程對於四諦中的每一個諦都要有係統、次第的分別思惟，這種分別應該和多種擇滅的想法有關係。要了解這些分別，應從一切有部的修行經驗及他們對《阿含經》的看法去探討，他們認為要分別漸次地思惟四聖諦的過程，才會有見苦所斷的煩惱、見集所斷的煩惱、見滅所斷的煩惱以及見道所斷的煩惱等不同的分別。由於四聖諦有這些不同所斷煩惱的分別，應該就要有不同的「擇滅」。這種分別是有道理的，因為一切有部認為在現觀過程中，這些不同種類的擇滅都是真正的法。
要了解有部的修行，一定要探討他們在現觀過程中對於多種擇滅的看法。南傳佛教認為隻有四種真實法：色、心、心所、涅槃。在經驗的範圍裡還有其他的法，如依一切有部的看法，還有心不相應行法（citta-vippayutta-dhamma）。在心不相應行法裡有「得」、「非得」，現觀過程和法的分別有關，要分別不同的煩惱很複雜。所有煩惱都存在於我們的身心相續裡，因它們有「得」這個法，也就是說所有的煩惱都存在這個法中；而「非得」和「離繫」的概念應有密切的關係。一切有部以為「得」、「非得」都是真實的法，因此離繫──擇滅也就變成真實的法。
佛教認為真實法是有自性的法，依勝義諦來說，有自性的法才能存在，沒有自性的法則不存在。我們要用緣起來了解涅槃，南、北傳三藏經都有這種說明：要先有法住智，能用無漏智慧分別真實經驗，才能有涅槃智。因為不同的離繫都是用無漏智慧了解，斷除煩惱後而得的真實經驗，所以一切有部以為離繫是有自性的真實法。
為何「擇滅」需要多種？因為煩惱的不同分別，意思是說不同的煩惱應該有不同的擇滅；如果隻有一種擇滅就能斷所有的煩惱，照理說隻要用一種擇滅斷掉見苦所斷煩惱時，那麼見集所斷煩惱、見滅所斷煩惱、見道所斷煩惱也應該會滅除。但一切有部卻提出多種離繫的分別，因為他們從對四諦分別思惟的現觀過程中，認為苦、集、滅、道四諦都有分別要斷的煩惱。依南傳佛教：在世間觀的過程，斷煩惱也是漸次的過程，但見道則是頓斷，南傳並沒有像一切有部這麼有係統地分別說明這是苦諦、集諦、滅諦或道諦所斷的煩惱。
在實現見道過程前，一切有部認為我們隻能思惟苦諦和集諦，不可能有滅諦的思惟，因滅諦是屬於離繫的過程，是解脫的實現；此離繫過程和解脫都是無漏智慧的境界，所以見道前，不可能思惟滅諦。依照南北傳佛教的說法，滅諦是無緣法，沒有什麼對象，因它沒有什麼對象，也就沒有任何的緣或尋、伺。所以在見道前，當我們思惟苦諦時，就無法思惟滅諦。
至於多種離繫是如何和一個究竟滅諦連在一起？如果不依照一切有部的說法，我們就不用依多種離繫來分別、漸次地斷不同品的煩惱，而是實現一個苦諦所斷的煩惱時，則斷一切諦的煩惱。也就是說，能看苦諦，就能看集諦、滅諦、道諦；能看集諦，就能看苦諦、滅諦、道諦；能看滅諦，也就能看苦諦、集諦、道諦；能看道諦，就能看苦諦、集諦、滅諦。依照這樣的說法，如果能徹見苦諦，就能成為阿羅漢，因為真正了解苦諦的人，一定能完全了解集、滅、道諦，所以隻有阿羅漢能完全理解四聖諦一同生起的真相。
一切有部對於不同品的煩惱和不同擇滅的複雜分別，不可能完全隻依靠「經」的道理，應該也和他們現觀分別思惟四諦的係統及修行資糧的看法有關係。現觀過程有見道、修道，在見道前，修行過程中不可能有出世智慧，隻能用世間智慧來了解。所以，「滅」應該要實現在出世智慧，假如沒有實現出世智慧，不能達到究竟滅，隻能看到世間滅；而「離繫」就是斷煩惱，是一種漸次的現觀過程，它有二個方麵：世間、出世間，世間智慧並沒有力量斷除煩惱，唯有出世智慧才能斷煩惱、觀究竟滅。
依我對「離繫」──擇滅的了解，在見道前，要用世間智慧看苦、集、道，也要看「滅」，但此時隻能看到世間剎那、剎那的滅，無法觀見究竟滅；隻有實現見道後，才能以出世智慧斷所有的煩惱。這是說見道前已有擇滅，已在練習用世間智慧斷煩惱，但見道後才有真正的擇滅、真正的出世智慧，才能真正斷煩惱，實現真正的滅諦。
我們先要斷煩惱，才能解脫。依南傳佛教的看法：無間道為斷煩惱道，在見道中，因為苦、集、滅諦是和出世道諦在一個心的剎那過程中實現，因此四諦能同時生起；但見道前，因為沒有出世智慧，四諦不可能一同出現。一切有部則認為見道過程有十六個剎那，事實上可說是十五個剎那，若想了解一切有部離開煩惱的複雜過程，應該先了解不同的擇滅與不同品煩惱的關係，以及不同的擇滅和世間、出世智慧的相互關係。
結說滅聖諦
【徹見緣起】
依照「擇滅」──離繫的作用才能實現阿羅漢果、漏盡智，如果沒實現漏盡智，就不能了解緣起甚深的意涵。在《大緣經》（mahA-nidAna sutta）中佛向阿難說明：如果不是阿羅漢，一定有心苦。假如沒有實現漏盡智，就無法清楚地觀照緣起；無法徹見緣起，便無法解脫輪迴。阿難當時已是須陀洹果的聖者，能了解這個道理。
佛依此一方麵說明解脫的緣起，一方麵說明輪迴的緣起。如果我們沒有實現究竟的解脫，就不免有愛的束縛、愛的苦。有智慧的人很容易看到這種苦，沒有智慧的人就無法看清楚。愛就是苦，若有愛就不可能了解緣起的深義。所以，我們一定要不斷地思惟苦、集、滅、道四諦，放下愛執，才能實現解脫。
【了解苦諦】
佛的解脫過程是靠對苦諦的了解，如果對苦諦了解不夠深，就無法實現究竟解脫。佛說明：不能究竟解脫是因不夠了解苦諦；唯有真正了解苦諦，才會有真的信心，信心能幫助我們的心精進，給予「信忍」推動我們去努力。所以有信心，才有真正的精進，有真精進，才能不斷努力實現解脫。所以說：「知苦能見道」。
精進是靠信心，信心是靠對苦的了解，有苦的了解才會有正信，有正信才會努力，努力才有法喜。什麼是真的喜？佛教有二種喜：欲喜和法喜；有二種欲：欲欲和法欲。欲欲引導我們到欲喜，法欲引導我們朝向法喜。法喜的條件就是要有法欲、要有精進。若不精進，就不能實現法喜，有法喜才有輕安，若沒法喜就沒有輕安；有輕安才會有正定，沒輕安就無法實現正定。所以，輕安、法喜都包含在正定的條件裡。有正定才會有如實觀，有如實觀才會有解脫；有解脫才會有解脫智，這是離開苦的過程。
【斷除愛】
如果沒有離開煩惱、愛，怎能離開苦？對緣起怎能有徹底了解？若還有愛，佛以為我們不免有「求」，有求就不免有「得」。有求、有得是因為我們有「愛」，「愛」讓我們如同瞎子般看不到真相，無法去除煩惱；若不能完全斷煩惱，一定有「求」。「愛」必定會和「求」在一起，有「求」就會繼續存在，繼續收集業，繼續創造「行」，所以就有「得」，結果我們常「決定」要這樣還是那樣。「決定」就是欲貪，因有欲貪而有執著，若沒有斷愛、斷求，我們一定是在執著中、在五取蘊中。
因眾生有「求」、有「愛」，就不免有要保護的所緣，隻有阿羅漢、佛已離開了愛，所以沒有要保護的所緣。有想保護的所緣，是因為有「慳」；有慳，我們一定會保護自己。如果還會保護自己，怎能看到緣起的深義？所以，佛說「滅」(anAlaya)為無住，無住就是沒有什麼要保護的所緣，唯有如此才能了解緣起深義。如果沒有完全斷愛、斷求，我們就會繼續輪迴。因有愛就有想保護的所緣，有求就有再生，所以滅諦的真正意思就是「愛盡」。
實現佛法過程中，雖不免有「求」，但終要離開這個「求」。若真要理解怎麼修行，就要了解「不求」，就沒有「得」，也要了解「求」就是「愛」，「愛」就是「無明」。《俱舍論》說明信心是宗教的愛(pema)，信心是種特別的愛，這是「道愛」。「愛」是我們存在的根本，而「信心」是宗教上特別的愛，要怎麼處理這二種愛的矛盾？可以自己多去體會，若能看到這個矛盾，就知道為什麼要修安那般那、為什麼要修行。
《大念處經》註釋書說明：安那般那是「苦諦」，因入出息是隨身心轉，而名、色、呼吸都是無常生滅的，所以是苦諦。用功專注在安那般那上即是「集諦」，因為要不斷的抓住所緣，愛所緣。除去苦、集二者就是「滅諦」；「道諦」是引導我們走向滅諦的方法。若能了解這個道理，才知緣起深義，才能了解解脫的過程。
第七章 道聖諦
諸比丘！順苦滅道聖諦者，所謂八正道。即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
中道的內容
中道的內容裡，佛先說明八正道，後說四聖諦。因為有真正的開悟，才有八正道；有八正道，才有四聖諦，二者是不能分開的。要了解四聖諦、八正道都有世間、出世間的分別，若不能了知分別二諦（世俗諦、聖義諦），就無法了解佛陀教育眾生的方便及佛所演說的甚深法義。
【先示八正道】
佛首先說明開悟的內容是八正道，讓五比丘了解，因為他發現了「道」而離開苦行。八正道是離苦的道路，所有現在、過去、未來的佛，都是經由這條路而解脫。佛和普通的修行者不一樣；我們可以藉由閱讀三藏經典或老師的教導，而知道八正道，但是佛陀當時並沒有老師教導，是靠無量劫來的努力、磨鍊，用特殊的功德徹底地投入修行，是自己發現了這條正道之路。佛不隻了解四聖諦和八正道，也能方便說法，依眾生不同的煩惱、根器、行為，向所有想修行的眾生說明開悟的內容，幫助他們了解四聖諦與八正道。依南傳的看法：見道時，因為無漏智慧現起，八正道會在一個心的過程中同時出現；若隻用世間智慧是無法實現見道，因世間智慧是分開的智慧，無法看到八正道同時現起。
【後示四聖諦】
未見道前，佛無法在同一個過程裡現觀所有的法，所以不能發現四聖諦；之後在現觀過程，他觀到四聖諦的同時生起而開悟，很快地在見道後，實現了阿羅漢果而完全解脫。南傳認為現觀四諦同時生起是在一個心的過程；一切有部說明見道是十五個剎那。但由於佛陀的功德已成熟，見道後很快地進入修道，以十九個剎那實現阿羅漢果。目前暫不說明，重要的是佛開示八正道後，接著為眾生說明了苦、集、滅、道四諦。
八正道是佛開悟的內容，也是實現涅槃的過程。在經典裡比喻涅槃是座被森林掩蔽的古老城市，然而佛陀發現了它，發現的過程就是開悟的內容──八正道。實現涅槃有二方麵：一方麵是對苦諦、集諦有漏法的了解，另一方麵是對滅諦、道諦無漏法的了解。
若不了解有漏法，就無法實現無漏法，所以《俱舍論》中，一切有部先說明有漏法，讓我們了解智慧的所緣──五蘊、六入、二十二根等，若沒有這些智慧的所緣，無法了解現觀的過程；當我們對於有漏世界或五蘊有所了解後，才能了解無漏法。《俱舍論》是從〈業品〉、〈隨眠品〉來談有漏，談世界的輪迴轉動，因為有業、煩惱、有漏法，世界就會不斷地轉動。能夠了解世界、業、煩惱後，才能實現現觀過程，才能清楚無漏法內容，就是〈智品〉、〈定品〉所言的智慧、正定，有智慧和正定才能徹底了解現觀的過程。有部認為：要先現觀，有智慧的了解後，再有定的了解，因正定是八正道的最後一支，解脫必須靠定的深度，而定的深度則要靠智慧的深度，兩者有相互的關係。
八正道的意涵
【八正道即是順苦滅道】
八正道叫做「順苦滅道」，首先我們要了解什麼是苦？苦是煩惱的果，集是煩惱的因。《俱舍論》說苦諦、集諦隻是名詞不同，但體是一樣的，隻是從因或從果說之別，因為這個世間、五蘊的經驗，就是苦、集諦。沒有五取蘊就沒有苦、集諦，有五取蘊才會有苦、集諦，假如不了解這個道理，就不知道佛所開悟的內容。所以，當佛實現中道時，即以八正道離開一切世界的苦、離開五取蘊的苦。
【八正道即是緣滅聖道】
苦諦叫做五取蘊，而五取蘊的因就是「愛」；愛叫做「本來的緣」，假如沒有愛，就沒有本來的緣。《正見經》中舍利弗說明愛是世界本來的緣：「因漏之集，而有無明之集；因漏之滅，而有無明之滅」。「漏」就是「愛」的意思，因有漏而有無明，此無明的緣就是「愛」，因為「愛」，使得我們看不到四聖諦、八正道。在《雜阿含經》裡，提到八正道叫作「緣滅聖道」（paccayanirodhagAminI paTipadA），此八正道能領導我們捨離結生的緣──愛，而實現涅槃的境界。
【八正道即是順行滅道】
《俱舍論》說明了解苦諦、集諦就是「行」的了解，就是世間智慧的境界。我們要先有世間有漏智慧的了解，才能了解無漏法。所以，想解脫就要實現「無行心」，無行心就是實現無漏智慧的境界。因此，八正道可稱為「順行滅道」、「順無緣道」或「順無行道」，它領導我們走向「行滅」的中道。
【八正道即是身見滅道】
佛發現了八正道，而實現了無漏智慧的境界。若能用無漏智實現見道，就能知道有善、不善業，但已經沒有作善、惡業的主人或受果報的人。為什麼在無漏智慧中「主人」的概念不會存在？因為實現了無行心的境界，有了無行心才能真正了解四聖諦與八正道。因此，在《有明小經》中法授比丘尼（DhammadinnA bhikkhunI）說明八正道叫作「身見滅道」，也就是中道，亦為「無漏八正道」。為什麼八正道叫作「身見滅道」？因為實現見道，在無漏智慧裡就不會有善惡業的主體，或有未來要受善惡果報主體的想法，斷除了身見。
八正道的內容
【正見】
若要離開愛、離開本來的緣，就要用世間及出世間的正見。首先我們要用世間正見來了解四聖諦與八正道，之後才用出世正見斷煩惱；若世間正見尚未成熟，就無法用出世正見。正見名為智慧，是了解八正道與四聖諦的基礎。如果沒有正見，如同在暗中摸象，在無明的黑暗中看不清楚真相。有正見的智慧才有光明，才能知道這是象的頭、耳朵、尾巴。因此唯有靠智慧，才能了解苦、集、滅、道四諦以及八正道。
正見是我們修道過程中非常重要的資糧，它和正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定之間有密切的關係。正見也稱擇法，是分別的智慧。正見的作用是什麼？它讓我們的「想」穩定、固定在所緣。「想」能固定在所緣上，心才能分別清楚。為什麼？有固定的「想」，才能夠如實觀。當「想」固定時才會有念，有正念才有正定。現觀過程裡，由於有正定、智慧，能看到無漏出世境界中八正道同時現起。在無漏定中八正道能同時現起，因為此時沒有世間的所緣，就能長時間在沒有煩惱的解脫境界，這就是正見的心、清淨的心。
見道前隻能運用世間正見，不能用出世正見。實現見道，在第一次現觀中能看到正見、正思惟、正精進、正念、正定都同時出現在出世智慧裡。世間八正道則無法在世間智慧境界中同時出現，所以世間八正道沒有正斷煩惱的力量。在普通「定」的所緣中，如以安那般那為修行的業處，因為它屬於世間所緣，不是出世所緣。因此當我們用「心」專注在所緣上，這種世間定的有漏智慧，不能領導我們朝向正斷煩惱，它隻能鎮伏斷，所以出定以後，煩惱仍會出現；唯有無漏智慧才能正斷煩惱及隨眠。
佛陀在菩提樹下實現無漏智慧正斷煩惱的功能，因為佛的智慧種子、行為種子已完全成熟，所以佛的現觀過程才能如此快速，能在見道後很快實現修道，實現無學道、無學果。在見道過程裡，中道是「滅身見道」，因有無漏智才能正斷身見；如果沒有無漏智，就無法斷身見。那麼，我們就會繼續收集「行」──善行、不善行、有福行、非福行、不動行。假如收集不善行，就會得不善果，感得愈來愈多的苦受；假如收集善行，就會得善果，感得愈來愈多的樂受；如果收集不動行，就會有很多微細的樂果，但這些都還是在有漏世間的境界。實現見道，就不會繼續收集「行」，就能解脫愛、無明，實現涅槃。
◎ 世間正見
什麼是世間正見？《大四十經》說明：有布施、有世間、有前後生、有善惡業、有善惡道、有善惡業果，這是世間智慧──世間正見。
什麼是世間正見、世間智慧的境界？世間正見、世間智慧是靠「行」。《俱舍論》中多處皆有說明「行」的關鍵在苦諦和集諦，了解苦諦、集諦就是世間智慧的境界，就是「行」的了解。
世間正見因為有「我」的概念，所以是有漏智慧，如布施時，以為有布施的人；有作善業、不善業的主人；有未來受善業、不善業果報的主人，這種有「主人」的概念，就是世間正見。
◎ 出世間正見
正見的境界在出世道裡，就是「滅」的境界，因在見道過程中，能看到解脫境界，此時不可能有「我」作善業、「我」作不善業、「我」作不動業的概念。沒有「我」的概念，就能去掉世間的所緣，就能成就出世智慧。所以，出世正見才有力量完全正斷煩惱，讓煩惱沒有機會再出現。
出世正見領導我們走向無漏、無行心的境界，以實現無為涅槃界（asaGkhAta nibbAna dhAtu）。《正見經》中舍利弗說明：若能實現無漏正見，就是滅身見的正見，我們才能說已經理解妙法、進入正法。什麼叫「妙法」？就是十二緣起。如果能用無漏出世正見了解修行的過程，了解十二緣起的生滅，才能得獲妙法的深義。實現見道後，要繼續考慮、思惟緣起、苦、集、滅、道諦，才能結束苦，才能完全解脫。依一切有部的看法：實現見道的過程，就是第一法輪轉的過程，說明中道，說明「此是苦、此是集、此是滅、此是道」。
【正思惟】
平常世間或出世智慧的作用是使我們的「想」固定，才能有「念」、有「定」，才能出現智慧的光明；如果我們的「想」不穩定，智慧之光就不會明顯。正見的作用就是讓我們的思惟穩定，而思惟能夠穩定是因為「想」穩定。什麼是思惟？思惟就是「尋」，就是固定我們的心在所緣上。當我們修觀或修定時，必須有智慧的所緣，「尋」在修定的過程中，就是取有關定的業處為所緣；在修觀的過程，就是取名業處或色業處為所緣。有這些修習業處，尋才能穩定地在一個所緣上修習，它有世間與出世間的分別。
◎ 世間思惟
世間思惟的所緣是什麼？《雜阿含經》說明：不害、不瞋、出離三種為世間思惟的所緣。
◎ 出世間思惟
出世間的思惟是關於出世境界、四聖諦、滅諦。有無漏思惟才能正斷煩惱，世間思惟不能去掉煩惱種子，因此我們會繼續收集有福行、非福行、不動行，唯有無漏智慧才能完全斷「行」，實現無為涅槃。
【正語、正業、正命】
我們有出世正見、出世思惟，自然就有出世心，有八正道的心，自然就能斷不正語、不正業、不正命。因為在無漏智慧心中，有出世心的律儀，不可能出現不正語、不正業、不正命，這是屬於正斷律儀。
佛說：所有的不善戒在世間心中無法完全去除，唯有在道心、出世心中才能完全正斷。所以，出世心在第一次見道後，能產生力量完全正斷煩惱，因道心的功能可以自然斷所有不善戒、不正語、不正命、不正業。在世間心中，因不正語、不正命、不正業的所緣不同，所以，三者會在不同境界中分別現起。在出世心中，因出世心的所緣就是無漏智慧的境界──滅諦，所以不正語、不正命、不正業無法出現；此時，心才有力量完全斷除煩惱的種子── 隨眠。
【正精進】
◎ 世間精進
世間的正精進是指四種努力──四正勤，也就是未生之惡令不生、已生之惡令除滅、未生之善令生起、已生之善令增長。
◎ 出世間精進
在出世心裡，精進的所緣是四聖諦，此時心隻在四聖諦上努力。因為心能在同一個目標所緣上精進，見道時心才有力量完全斷除煩惱種子。什麼是精進的作用？精進的作用就是讓善心的心法聚生在一處；因此讓所有的善法一起出現，就是精進的功能。當精進的所緣是屬於出世無漏智慧，就能產生力量將道心裡所出現的善法聚集、統一。所以，精進才能給善法力量；沒有精進，善法就沒有力量。
出世精進的所緣是滅諦，因此有力量正斷心中所有的煩惱。見道時，能斷「身見、疑見、戒禁取見」三種煩惱種子；見道前，由於精進的所緣不是滅諦，因此沒有擇滅的功能以去掉煩惱。
【正念】
正念就是不讓心離開、忘失所緣，讓心能繼續停留在我們所需要的境界。念的近因及緣是什麼？「念」的緣是固定的「想」。《俱舍論》說：四念處的體是智慧，而智慧的體就是固定的想。所以，有正見、正思惟、正精進，才有正念；有正念，才有智慧。
有二種智慧的善心，若善心以世間為所緣，就沒有力量完全斷除煩惱；若善心是以出世間為所緣，才能完全正斷煩惱。當正念在出世所緣上，正念的力量使我們不會忘失滅諦及四聖諦，因為出世的正念是靠出世正見、出世正思惟、出世正精進，而能生起正斷煩惱的力量。
【正定】
無漏智慧是實現見道過程的基礎，它的生起是靠正見。我們已經知道正見、正思惟、正精進、正念都有世間、出世間的不同；而出世道中，由於道心中自然有律儀，因此正語、正業、正命會同時出現。以下說明世間正定與出世間正定。
有出世定才會有正斷煩惱的功能，世間定隻能「害」煩惱，但不能正斷煩惱。南傳佛教用「鎮伏」，一切有部用「害」。入色界或無色界定，都隻是鎮伏煩惱而已。如入色界初禪定隻是鎮伏欲界的煩惱；入色界第二禪定隻是鎮伏色界初禪的煩惱。世間定在三界中，隻能「害」煩惱，隻能離開下界煩惱；唯有出世間正定才能正斷煩惱。出世定必須靠出世正見、出世正思惟、出世正精進、出世正念才能出現，佛在《獅子吼小經》說明世間定與出世定的關係與差別。在出世境界中，出世正定必須與其他七支聖道同時現起在同一個目標上，才能成就正斷煩惱的過程。在《有明小經》中說明正定與其他支聖道的關係：正定的資糧是正精進，正定的緣是正念。
南傳佛教以三種遍知說明離開煩惱的過程，斷遍知時觀滅，實現見道時，能斷三結─身見、戒禁取、疑；而後修道，慢慢斷欲貪、瞋恚、身見、戒禁取、疑等五下分結；最後在阿羅漢果完全斷除色貪、無色貪、掉舉、慢、無明等五上分結。
一切有部對於煩惱的分析很複雜，在見道中要斷八十八種不同的煩惱，它將斷遍知分為九種，即九勝位，為斷除三界見惑、修惑的九種智慧，假如要了解有部的現觀過程，一定要了解九勝位。目前不說，先了解在見道時，才能產生智慧正斷煩惱，假如沒有實現出世境界，智慧就無法產生正斷煩惱的功能。「智慧」並不會自己生起，會和它的朋友一起出現。實現見道時，因為出世智慧實現了出世所緣時，我們自然能離開所有「見」方麵的煩惱， 離開「見住」（diTThithAna），不再有不正見。
什麼是「見」的住地？南傳阿毘達摩提及有八種不正見的所緣：
◎五蘊
依佛教有二十種關於五蘊的不正見，如色蘊中會產生「色是我」、「我有色」、「色在我之中」、「我在色之中」等四種不正見；同樣的道理，「受、想、行、識」也各有四種不正見，因此五蘊中計有二十種不正見。《有明小經》中說明：在出世正見中，這二十種五蘊的不正見能完全在見道中正斷；但是世間正見由於所緣是世間五蘊，因此沒有力量斷除五蘊的不正見。
◎無明
見道不能完全去掉無明，但會斷除與「見」、「疑」相關的無明。所有的有漏心都有無明，實現見道後無明仍會出現，還是有和「欲」、「瞋」、「慢」一起生起的無明，但此時與「見」、「疑」相關的無明已不再成為不正見的依地。
◎觸
實現見道前，以為「觸屬於我」，有觸的基礎就是「我」的存在、五蘊的存在。實現見道後，了解「觸」就不再和身見、不正見一起。所以，「觸」不會成為見的依地。
◎想
不正見的基礎是「想」，「想」的功能很重要，因為智慧要靠穩定的想。四念處的修行中，「念」要靠穩定的想，有了四念處的智慧，才會出現出世智慧。因此，四念處的修行是出世智慧現起的條件。智慧、念的緣都是穩定的想，想穩定後，智慧才有功能；如果想不穩定，智慧就沒有功能作用。
何時「想」會不穩定？當我們有戲論時，「想」就不穩定。因為有戲論時，想就會擴大，這時就有「愛」的生起，心就會染著所緣，將全世界變成「愛」的所緣，於是世界就成為我們戲論的所緣。因此，修行中要特別修「念」，才有智慧的作用；而智慧的作用是「通達」，也就是「抉擇」的意思。當出世智慧能通達、抉擇出世所緣時，就能完全斷除和不正見有關的煩惱。
實現見道，能去掉所有和「我」有關的不正見，此時「我」的概念並非完全不出現，而是這樣的想法出現時，不再認為有一個真實存在、不變的「我」。
◎尋
未見道前，當煩惱生起時會在心中持續很久的時間，會有後悔、難過等，因為我們以為「我」是真實存在的所緣。
實現見道時，我們的粗略思惟──「尋」，已沒有關於「我」的所緣，已能了知、分別「我」不是真實的所緣，心就不會在掉悔等煩惱中。因此，見道時，「尋」不再成為不正見的依地。
◎不如理作意
見道後，心還是會出現貪、瞋等不如理的作意，但此不如理的作意，已經沒有真實存在「我」的概念。因此，見道時，不如理作意也不再是不正見的基礎。
◎外教善知識
外教善知識認為有「我」的存在，但見道後，了知「無我」，不再有「我」的概念。所以，不再依靠外教善知識的引導。
◎異聲
見道時除了佛教以外，已不再相信其他所有異教的書、理論、說法、聲音等。因為已經在見道時看到解脫的所緣，所以不會相信和「我」有關的言論。
八正道有世間、出世間的分別，要想斷除和不正見相關的煩惱，先要有世間八正道的修行，之後才能用出世八正道完全正斷煩惱。
三種遍知
關於南傳佛教的看法，離開煩惱的過程，是三種遍知（pari??泝）的過程，唯有以「三遍知」 透徹了解五蘊等名色法，才能斷除對名色法的貪愛而滅苦。此是「道諦」的精髓。
【知遍知】
「知遍知」稱為智慧所緣，所緣是苦諦和集諦。苦諦就是名色的分別，唯有了解名色──具「名色分別智」（nAma rUpa pariccheda?泝Na），才能實現智慧的境界。但了解名色還不夠，還要了解名色間的緣起，才能了解智慧，才能知道真正的緣起，「緣攝受智」（paccaya pariggaha?泝Na）就是了解名色和它們之間的緣起，也就是了解苦諦和集諦，這就是智慧的境界。假如沒有智慧的境界，就無法成就觀的過程。
【審察遍知（度遍知）】
如果了解名色及其緣起，才會產生智慧而能檢查不斷剎那的生滅，此為洞察智慧。依照所要思惟的所緣──五蘊、十二處、十八界、緣起的道理，觀它們的剎那生滅，稱為審察遍知。如果有審察遍知，且繼續用功思惟，就能用世間智看到剎那、剎那的生滅。例如以「身體」為思惟的所緣，在審察遍知下，會看到身體的生滅愈來愈快，最後我們看不到「生」，隻會看到「滅」。如果能實現世間觀智，就能觀到滅，看不到生，而我們的智慧也會在這個階段增加，漸漸地以此世間智慧來離開煩惱。
【斷遍知】
斷煩惱的過程有其次第，先用世間智慧觀滅而實現世間最高的智──行捨智，有了行捨智，才有實現出世道的可能；若沒有行捨智，就無法實現出世道。行捨智已能離開煩惱，但仍不夠力量完全斷除；若要完全斷煩惱，必須斷最麻煩、最有力量的煩惱──身見，斷了身見才不會受深重煩惱的壓迫。假如我們不想受深重煩惱的壓迫，應該實現見道。實現見道前，要依行捨智繼續努力地觀世界生滅的逼迫，由於此時心已經很敏感、夠發達，世間智慧也已成熟，心就會朝向新的境界──即出世境界。
這個過程好像過去出海旅行用帆船，當時技術還不發達，水手要知那兒有陸地，就帶隻烏鴉在船上，讓牠吃好東西。當船航行在大海中，烏鴉就停在船桅上；如果烏鴉看到新大陸，就會飛離開船，飛走後若是沒有看到大陸，牠會再回來船上吃東西，讓水手照顧牠。之後，不斷飛繞幾次，如果烏鴉確實看到陸地，就會直接飛向大陸不再回來。
同樣的道理，假如我們繼續實現世間最高的觀，繼續思惟無常的逼迫，心會一次次地迴繞，若心看到出世所緣，就實現見道，不會再回來世間。當心轉向解脫的所緣，首先會實現道心──道智，之後就會有道果。實現出世境界，這個過程如同入禪定，不過實現禪定要一、二或三個小時，但出世道果定隻要二個剎那。
聖人和凡夫的差別在哪裡？唯有聖人才有證入道果定的經驗，當看到出世的所緣，知道了解脫的境界，由於果定的力量很強，就能隨其意願定在涅槃裡。此時，果定並沒有和道心在一起，果定和禪定一樣能停留較長的時間，聖人若有需要就能長時間定在這個所緣上。如果聖人要更徹底地斷煩惱，就要繼續思惟無常的逼迫；此時，他能用世間智，也能用出世間智。如果沒有實現見道，就隻能運用世間智而已。
結說道諦
道諦有世間與出世間二方麵，世間道諦無法完全斷煩惱，而出世間道諦裡所運用的智慧及定，才有力量完全斷除煩惱。為什麼？因它以滅諦為所緣，所以能夠運用出世智慧去除煩惱。
要了解在什麼情況下出現正斷，必須了解出世道諦。在出世智慧中，我們的定、正念、精進、智慧，都是在同一個目標──實現四聖諦上，因此有力量正斷煩惱。由於見道前，不能生起出世智慧，所以無法完全斷煩惱。唯有解脫所緣出現時，能同一心努力思惟無常，心才會朝向涅槃、朝向出世境界。依南傳佛教，這是在一個心的過程中。實現「道」的過程，如同入禪定一般，入禪定前要先害煩惱，才能進入禪定的境界；同樣的道理，實現涅槃之前，也要先斷煩惱，才能朝向出世境界。
