孫悟空人生曆程的四個階段及其文化意蘊

孫悟空人生曆程的四個階段及其文化意蘊

曹  炳  建

摘要：《西遊記》中孫悟空一生經曆了四個人生階段：第一階段是動物階段，或可稱為靈猴階段，主要體現了人類社會早期的自然崇拜。第二個階段是自然人階段，或可稱為妖猴階段，主要體現了原始生命力的自然衝動，體現了孫悟空酷愛自由的個性特征。第三個階段是社會人階段，或可稱為神猴階段，主要體現了人類自然生命力被規範的過程，體現了人類社會的秩序精神。第四個階段是聖人階段，或可稱為聖猴階段，主要體現了為人類群體奮鬥的精神。

關鍵詞：西遊記；孫悟空；人生曆程；文化意蘊

 

 

在人生曆程中，每個人無疑都要經曆數次人生角色的轉換。這每一次轉換，都是人生的一次升華，同時也常常伴隨著痛苦的重新選擇過程。《西遊記》雖然采用了幻想的形式來描寫其主人公孫悟空，但作品既然把孫悟空寫成了“人”，那麽，人類普遍要經曆的人生角色的重新定位問題，也必然要在孫悟空身上體現出來。過去，學者們對孫悟空這個形象仁者見仁，智者見智，重要原因很可能就在於缺乏對孫悟空不同人生階段的分析。筆者認為，孫悟空的一生經曆了四個人生階段，每個階段都蘊涵著不同的文化內涵。試論如下，以就教於專家學者。

一

孫悟空的第一個人生階段，便是花果山為猴子的動物階段，我們稱之為靈猴階段。

孫悟空的出身就不平凡。他本是傲來國花果山山頂的一塊仙石，因受“天真地秀，日精月華”孕育而成為天產石猴。他出生之後，便在花果山上“與狼蟲為伴，虎豹為群，獐鹿為友，獼猴為親”，過著完全動物式的生活。此後，雖然他靠著自己的勇敢發現了水簾洞，並當上了美猴王，但仍然沒有脫離動物的生活，“領一群猿猴、獼猴、馬猴等”，“朝遊花果山，暮宿水簾洞”。須菩提祖師為他取名孫悟空，就是因為他“卻像個食鬆果的猢猻”。他懇求師父傳授他七十二般變化以躲避三災，師父卻因為他“孤拐麵，凹臉尖嘴”，“雖然像人，卻比人少腮”而故意刁難他，是他以自己“雖少腮，卻比人多這個素袋，亦可準折過”為理由說服了師父。大鬧天宮時他和二郎神比賽，變化成了一座土地廟，“大張著口，似個廟門；牙齒變做門扇，舌頭變做菩薩，眼睛變做窗欞”，隻有那一條猴子尾巴不好收拾，豎在廟後邊變做一根旗杆。在西天取經途中，他雖然已經成為取經人，但是他那猴子的尊容卻並沒有改變。黃風嶺王老者稱他是“拐子臉，別頦腮，雷公嘴，紅眼睛的一個癆病鬼”。寶林禪寺僧官的眼中，他又是“七高八低孤拐臉，兩隻黃眼睛，一個磕額頭；獠牙往外生，就像屬螃蟹的，肉在裏麵，骨在外麵”。他雖然也能像人一樣直立行走，但卻“是個圈盤腿”，走起路來“拐呀拐的走著”。在平頂山，他不論變成老妖婆還是小妖怪，那猴子的紅屁股還是變化不去，結果被妖怪發現。

孫悟空不僅有猴子的外形，也有著猴子的習性及行為方式。他最愛跳躍翻騰，一刻也不安生，又特別愛好玩耍。在花果山，他便和那些猴子們“青鬆林下任他頑，綠水澗邊隨他濯”。他前往斜月三星洞拜師學藝，見門前無人，“且去跳上鬆枝稍頭，摘鬆果吃了玩耍”。當上弼馬溫之後，他“晝夜不睡，滋養馬匹。日間舞弄猶可，夜間看管殷勤”。當上齊天大聖後，玉帝讓他代管蟠桃園，“他等不得窮忙，即入蟠桃園內查勘”。西天路上，他甚至將降妖除怪也當成了玩耍的遊戲。在高老莊，他就對高太公說：“因是借宿，順便拿幾個妖怪耍耍。”在朱紫國，他見到皇帝的招醫榜文，竟然要當一回醫生“耍耍”。在車遲國他和妖怪鬥法，一聽說要比賽坐禪，就“沉吟不語”。八戒問他，他說道：“若是踢天弄井，攪海翻江，擔山趕月，換鬥移星，諸般巧事，我都幹得；就是砍頭剁腦，剖腹剜心，異樣騰那，卻也不怕；但說坐禪，我就輸了。我那裏有這坐性？你就把我鎖在鐵柱子上，我也要上下爬蹅，莫想坐得住。”遇到高興和生氣的時候，他又總是愛抓耳撓腮。聽須菩提祖師講道，聽到精妙之處，便“喜得他抓耳撓腮，眉花眼笑”；智激美猴王時，他聽八戒說妖怪罵自己，“就氣得抓耳撓腮，暴躁亂跳”。

作為一隻猴子，孫悟空還任性頑皮，乖覺機靈。和二郎神打鬥時，他敗陣而逃，竟然變成二郎神的模樣，前往灌江口占據了二郎神的神廟，在那裏“點查香火”。在和妖怪的鬥爭中，他常常是能偷就偷，能搶就搶，能騙就騙，坑蒙拐騙無所不用，讓那些妖怪防不勝防。特別是對豬八戒，他更是竭盡捉弄之能事。他揭了皇榜，卻把皇榜塞到八戒的懷中，讓八戒當眾出醜。他騙八戒到烏雞國後花園的井中打撈皇帝的屍體，用金箍棒將八戒放進井裏，八戒告誡他：“若到水麵，就住了吧。”他口頭上答應，一旦得知八戒到了水麵，卻將金箍棒“往下一按”，把八戒弄得“撲通的一個沒頭蹲”。

顯然，在作者的整個創作過程中，始終沒有忘記孫悟空作為猴子這一動物的自然屬性。正是這種猴性特征，使作者可以任意地揮灑筆墨，使這個形象在諸多正麵品性之外，永遠也抹不去那一身猴兒氣。

孫悟空是一隻猴子，卻又不是一般的猴子，而是一隻石猴、靈猴。孕育孫悟空的那塊仙石便非同一般：“其石有三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度；二丈四尺圍，按政曆二十四節氣。上有九竅八孔，按九宮八卦。四麵更無樹木遮陰，左右倒有芝蘭相襯”。他剛一出生，“便目運兩道金光，射衝鬥府”，驚動玉皇大帝。當上美猴王之後，他雖然過著“不伏麒麟轄，不服鳳凰管，又不伏人間王位所拘束，自由自在”的生活，但是，他同樣麵臨著一個古老而又嚴肅的人生話題——生、老、病、死。他擔心自己“將來年老血衰，暗中有閻王老子管著，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久注天人之內”，於是才決心漂洋過海，訪師學道，以求“躲過輪回，不生不滅，與天地山川齊壽”。在學道過程中，師父佯作發怒，“將悟空頭上打了三下，倒背著手，走入裏麵，將中門關了”。悟空馬上就意識到：“祖師打他三下者，教他三更時分存心；倒背著手，走入裏麵，將中門關上者，教他從後門進步，秘傳他道也。”於是他便夜晚來到師父住處，學得了長生不老之法。在西天路上，唐僧雖然對《心經》熟悉到顛倒也會念的程度，卻不知道如何運用，而富有靈性的孫悟空卻不但得到了《心經》的真解，而且在關鍵時刻常常提醒師父。

動物而能通靈，從根源上來講，可以推溯到原始先民的自然崇拜觀念。“人類曆史上早期出現的宗教崇拜對象，並不是至高無上、絕對唯一的上帝，更是自然和自然力”[1]。在生產力極其低下的原始人那裏，自然界的一切似乎都和人類的生存有著某種神秘聯係：既可以提供給人們以生存條件，也可以給人類造成嚴重傷害。在長期的社會實踐中，原始人根據自己的經驗和想象，把這些自然物幻想成和人類自身一樣，具有某種情感和力量，於是，就出現了自然物的擬人化和人格化，成為人類最初的宗教意識。在這個過程中，那些能像人一樣活動的動物，似乎更能引起原始人的注意，因此，也就更早、更多地被加以擬人化。遠古神話中大量以動物形體出現的神靈，以及人類早期的圖騰崇拜，都是動物人格化的生動體現。中國古代神話總集《山海經》中記載的神靈，幾乎無一不是半人半獸的外形。最受人尊崇的伏羲和女媧的形象，在古人眼中便是“人麵蛇身”[2]。西王母的形象亦是“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝”[3]。

在這些被人格化的動物之中，人類的近親猿猴理所當然地占有重要的地位。有證據表明，神話中著名的西王母就是“西戎族女性巫扮演作猿猴祖先的樣子”[4]。另一著名的大神誇父，據學者研究亦是“猿類之獸也”[5]。“禺”也是神話中的一個大家族。許慎《說文解字》曰：“禺，母猴屬，頭似鬼，從田從內。”[6]因此，要追尋孫悟空這隻石猴的形象源頭，便不能不追尋到人類社會早期的自然崇拜。

二

孫悟空的第二個人生階段，就是自然人階段，或者稱之為妖猴階段。

如果說人類原始宗教的第一階段是自然力的擬人化或曰人格化的話，那麽，其第二個階段便是人格化的自然力進一步向超自然力的人格神發展，人類進入神話階段。在由人格化的自然力向超自然力發展的過程中，靈魂觀念起到了很大作用。靈魂觀念的出現，既與人們的夢境體驗和大腦中的幻覺有一定關係，又與對自然力巨大力量的不可理解有一定關係。由此，人們感覺到冥冥之中似乎有一種超自然的力量存在，於是原始人便把這種超自然的力量加在了已經被人格化了的自然物身上，神話便由此誕生。

但是，過去人們更多地注意神話，實際上伴隨著人格化的自然物被加以超自然的力量，還產生了“妖話”。由於自然力對人類的影響既有正麵的，也有負麵的，所以正麵的人格化的自然力便上升為神，負麵的人格化的自然力便下降為妖。妖與神實際上是對立的兩個方麵，是原始人善惡觀念在神話中的表現。這種例證在古代神話中舉不勝舉。希臘神話裏就有獅身人麵的女妖斯芬克司、人首鳥身的海妖塞壬、九頭蛇怪許德拉、半人半牛妖怪米諾陶諾斯等。印度古代詩集《梨俱吠陀》中也提到形形色色的妖魔，如弗栗多、羅刹、達娑、達伊提耶等。而阿修羅則是印度諸經典包括佛教經典中眾多妖魔中最知名者，是邪惡的象征。在中國神話中，神和妖也是同時出現的形象。早在黃帝之時，就出現了專門記載妖物的圖籍《白澤圖》。其後大禹鑄九鼎，把妖物的形象鑄在銅鼎之上，讓百姓熟知妖精形狀，“以戒於民，為時除害”[7]。進入階級社會之後，神越來越成為人們頂禮膜拜的對象，大概人們感到再把神賦予動物等形體有損於神的尊嚴，故而神便越來越脫離了其產生的自然物的基礎，而更多地具有了人的形體，披上了莊嚴神聖的外衣。相對來說，神原來也有的擬人化自然物的屬性，也越來越被妖所獨占，成為妖的重要特點之一。

孫悟空由動物向人的過渡，是從外出學道開始的。在南贍部洲，他嚇跑了海邊的人，“將那跑不動的拿住一個，剝了他的衣裳，搖搖擺擺，穿州過府，在市廛中，學人禮，學人話”，便是他由動物向人的過渡。在學道的過程中，他“與眾師兄學言語禮貌，講經論道，習字焚香”，也使他更趨向於人。特別是他學到了長生不老的法術和七十二般變化，又會駕筋鬥雲，使他超越了動物本身的力量，具備了超自然的神力。但是，須菩提祖師雖然教給他超自然的神力，也教他“習字焚香”，卻沒有教給他做人的道理，這就使孫悟空雖然完成了由動物向人的轉變，卻隻能停留在自然人的階段。在這種情況下，如果他繼續跟隨師父修煉，很可能就會由動物靈猴一躍而成為神猴，由自然人完成向社會人的過渡。但是，由於他在眾人之前賣弄本事，變成一棵鬆樹，引起師兄弟們的喝彩，驚動了師父，於是被師父提前趕下山，從而中斷了修行的道路，故而未能上升為神，隻能是一隻妖猴兒。須菩提祖師似乎深深知道這一點，所以在趕走孫悟空時，聲色俱厲地說：“你這去，定生不良。憑你怎樣惹禍行凶，卻不許說是我的徒弟。你說出半個字來，我就知之，把你這猢猻剝皮銼骨，將神魂貶在九幽之處，教你萬劫不得翻身！”好像一切已經注定，孫悟空要由妖猴兒變為神猴兒，由自然人進步到社會人，還需要一個極其艱苦的磨練過程。

但是，也所幸這時的孫悟空並未完成由自然人向社會人的轉變，未完成妖猴向神猴的轉變，因此，才有了他自由生命意誌集中的、無拘無束的爆發。學道歸來之後，他先是剿滅了來犯的混世魔王，初步顯示了巨大的神通；後來又大鬧龍宮，獲得了如意金箍棒；又大鬧冥府，喝令十代冥王拿過生死簿，“把猴屬之類，但有名者，一概勾之”。最後他又大鬧天宮，直到被壓在五行山下。在這整個過程中，都體現了原始生命力的自然衝動，體現了孫悟空酷愛自由的個性特征。

作為個體生命的存在，人應該是自由的。但是，事實上個體人從降臨到這個世界的那一刻起，就受著種種限製，包括自然的和社會的限製。這就是盧梭所說的：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”[8]因此，人類爭取自由的腳步從來沒有停止過。中國神話中的刑天舞幹戚、共公頭觸不周之山、嫦娥奔月，外國神話中的普羅米修斯等故事，都可以看作人類童年衝破現實的不自由，而同自然的或社會的限製進行鬥爭的具體例證。然而，在此後漫長的曆史發展過程中，東西方文化對個性自由卻采取了不同的態度。西方受城邦化奴隸主民主政治的影響，比較尊重人們的個性，因而此後雖然有中世紀黑暗時期對神性的張揚和對人性的壓抑，但文藝複興運動卻充分地肯定人性，反對神性，提倡人權，反對神權，為個性自由尋找到了發展的空間。而在中國，三位一體的宗法製度、君主專製製度和儒家思想組成的社會意識形態，強調的是個體對群體的絕對服從和無條件奉獻，否定的正是個體生命在族群中的權利和尊嚴。但是，縱使如此，自由精神仍然在正統文化的擠壓之下不時地放射出熠熠光輝。魏晉士人的縱酒佯狂，任性而行，越名教而任自然，都表現了對自由生命的禮讚；李白那天馬行空、突兀變化的詩歌，也正是他放蕩不羈、豪邁憤激的自由人格的寫照。特別是明代後期，啟蒙思潮的思想家們受“狂禪”之風的影響，對以“狂”為外部特征的自由、開放型的人格十分推崇。王陽明就稱自己具有“狂者的胸次”[9]。王畿則“寧為闕略不掩之狂士，毋寧為完全無毀之好人”[10]。顏鈞主張撇開一切“道理格式”，“率性所行，純任自然”[11]。羅汝芳則要求“解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我”[12]。祝允明以“玩世自放，憚近禮法之儒”[13]而聞名。徐渭則行為舉止奇奇怪怪，近於瘋癲。李贄可說是明代狂人之首，被稱為“異端之尤”。此外，像著名戲曲家湯顯祖、通俗文學家馮夢龍等，也都在不同程度上表現出“狂”的特征。這裏的狂，實際上就是一種“率性而為”的純真狀態，是個性自由的集中表現。

孫悟空大鬧天宮的故事，過去曾經被解釋為封建時代的農民起義，這實際上是一種誤會。縱觀大鬧天宮的整個過程，孫悟空自始至終都帶有“率性而為”的特征，體現的也僅僅是他的自由生命的自由精神。他教小猴“逐日操演武藝”，決不是為大鬧天宮做準備，而是一種“作耍”的遊戲。他大鬧龍宮，不過是為了取得一件稱心如意的武器。他大鬧地府，也並不是有意識地對神界的權威發難，而是閻王要剝奪他生的自由。太白金星招安他，他臨走時對四健將說：“謹慎教演兒孫，待我去天上看看路，卻好帶你們上去同住。”可見，他對神權世界那一套上下尊卑的等級製度，對當時社會基本的秩序原則，還缺乏最起碼的認識和了解。在天宮任弼馬溫期間，他也是盡職盡責，把天馬養得“肉滿膘肥”，直到知道了弼馬溫是個“未入流”的小官，這才反下天宮。做了齊天大聖之後，他仍然是“不知官銜品從，也不計較俸祿高低，但隻注名便了”。玉帝讓他代管蟠桃園，他“從此也不交友，也不他遊”，一心一意，盡職盡責。他偷吃蟠桃也無非是因為看見“老樹枝頭，桃熟大半。他心裏要嚐個新”。後來王母召開蟠桃大會，竟然沒有請他，他當然不能容忍，因此他才假傳聖旨欺騙赤腳大仙，才偷果品，盜禦酒，偷吃老君金丹。顯然，這種鬧仍然帶有隨意的性質。他吃飽仙丹酒醒之後，自己也感到不妙，心中揣度道：“不好！這場禍比天還大。若驚動玉帝，性命難存。走走走！不如下界為王去也。”可見，直到這時他也並沒有取玉帝而代之的思想。從八卦爐中逃出之後，他曾公然提出“皇帝輪流做，明年到我家”的口號。這個口號曾被借以論證孫悟空的大鬧天宮是農民起義。其實，這個口號既不是孫悟空的初衷，也不是深思熟慮之後提出的政治要求，隻是“強者為尊該讓我，英雄隻此敢爭先”的英雄壯舉，是其個性受到壓抑之後的總爆發。所以，大鬧天宮並不是有目的、有計劃的反抗天宮統治者的行動，而是隨著矛盾衝突的加深，孫悟空的個性和神權世界勢難並立，因而不能不鬥。整個鬥爭過程，都表現了率性而為的特征，都表現了孫悟空酷愛自由、反抗束縛和蔑視權威的性格。因此，過去有不少學者就認為，“孫悟空是自由的隱喻”[14]，是具有一定道理的。正是由於作者在大鬧天宮中把孫悟空那自由的生命意誌所激發的自由精神發揮到了極致，與我們每一個個體自由生命的衝動達到了完美的契合，使我們不能不從情感上盛讚大鬧天宮的孫悟空。

三

孫悟空人生的第三個階段，便是社會人階段，或者可以稱之為神猴階段。

生命力的自然衝動是十分美麗的，但如果不能將其控製在一定的範圍之內，對人類社會來說卻有著巨大的破壞力，甚至包括毀滅自己。大鬧天宮雖然寫得十分精彩，然而我們不無遺憾地看到，孫悟空大鬧天宮最終還是失敗了。考察孫悟空失敗的原因，關鍵就在於他所追求的自由，是一種“自然的自由”而不是“理性的自由”；在於他以自己有限的力量，所麵對的卻是一個井然有序的秩序世界。

大鬧龍宮和大鬧地府，是他融入人類社會的開始。然而，他既然已經和人類社會發生了聯係，並希望得到人類社會的承認，又不知道如何按人類社會的法則行事，他的自由精神就必然要與人類社會的社會秩序發生衝突。因此，大鬧天宮中孫悟空和神佛的矛盾，實際上就是自由和秩序的矛盾；孫悟空由大鬧天宮向西天取經的過渡，就是自由向秩序的皈依，是自然人向社會人的蛻變。這裏我們必須注意緊箍和《緊箍咒》的喻意。試想作為社會人，誰頭上沒有戴著緊箍？隻不過孫悟空頭上的緊箍是有形之物，而我們頭上則是無形的社會道德和法律。隻要我們違背了人類的基本準則，就會有人念《緊箍咒》，緊箍就會發生作用。西天路上《緊箍咒》真正發揮作用主要有兩次：一次是孫悟空打死白骨精，唐僧誤認為打死了人。再一次是第五十六回，孫悟空打死了攔路搶劫的強盜。顯然，唐僧念《緊箍咒》在很大程度上，是希望孫悟空“體好生之德，為良善之人”。拿觀音的話說就是：“草寇雖是不良，到底是個人身，不該打死。比那妖禽怪獸、鬼魅精魔不同。那個打死，是你的功績；這人身打死，還是你的不仁。”因此，就“緊箍”的實質來說，就是人類的社會秩序。

孫悟空西天取經所體現的這種秩序精神，亦是人類的基本精神之一。當人類從混沌狀態走向開化之後，人們便意識到個體力量的有限性。麵對著“自然狀態中不利於人類生存的種種障礙”[15]，人們不得不聯合起來，以抗拒各種自然災難對人類的威脅，求得人類更大的自由，於是人類社會便產生了。在聯合的狀態下，如果個體人仍然無限製地發揮自己的自由，必然要侵犯別人的自由。為了避免人類在相互爭鬥中兩敗俱傷而走向滅絕，於是，道德與法律等處理人與人之間關係的準則就出現了。因此，人類組成社會的過程是人類生存和發展所必須的，但同時對個體人來說又是痛苦的，拿盧梭的話說，就是以喪失自己本應有的“對於集體有重要關係”的那部分“權利、財富、自由”[16]為代價的。“黑格爾強調，在費希特的哲學體係中，自由作為理性的特征是最高的東西，但個人在與他人結成集體時，必須放棄自己的自由，才能確保集體中所有理性存在的自由。質言之，為了成為自由，自由必須揚棄自身”[17]。這裏，就構成了人類社會最基本的矛盾之一，即自由精神與秩序精神的矛盾。現實社會的個體人，就都處於這種矛盾的兩難選擇之中：從個人情感的意義層麵上說，我們都有追求個人自由的欲望；從社會理性的意義層麵上說，我們又不能不維護人類基本的社會秩序，以保證人類更廣闊的自由。孫悟空由大鬧天宮到西天取經的轉變，實際上就是這一矛盾的體現：孫悟空既想把自己融入人類社會，求得社會的承認，卻又想無限製地發展自己的自由，於是，大鬧天宮的失敗就是必然的了。孫悟空既然已經融入了人類社會，那麽，就必須遵守人類社會的基本法則，因此，取經路上的孫悟空就必須被戴上緊箍。過去，有人認為孫悟空由大鬧天宮向西天取經的轉變具有悲劇色彩，其實，這種悲劇正是我們人類普遍經曆的悲劇，是我們組成社會所必須付出的代價，當然也是我們取得更大的自由所必由的途徑。還有不少人認為，大鬧天宮時孫悟空那樣英勇無畏，所向無敵，但在西天路上，卻連一些妖怪也打不過，動不動就要請觀音菩薩和各路神仙幫忙。這當然與中國人觀念中的物物循環、一物降一物有關，但是更重要的卻是，取經路上的孫悟空是在帶著鐐銬跳舞，他必須受到社會秩序的約束，自然就不能像大鬧天宮那樣無所顧忌，不按規則辦事。其實，我們現實社會的哪個人不是帶著鐐銬跳舞呢？不按規則踢球，雖然進球很容易，但卻時刻麵臨著被罰下場的危險。所以社會上的每一個人都必須按照規則行事，都必須在秩序允許的範圍之內，去發揮我們有限製的自由。

既然孫悟空的西天取經是向社會秩序的皈依，那麽，代表社會秩序的神權係統是不是就是正義的呢？其實並不是。我們不能總是用非此即彼，壞人的對立麵就是好人，或者說“凡是敵人反對的，我們就要擁護”這樣直線型的思維模式來思考一切問題。從人類組建社會的那一刻起，人類社會總需要社會的組織者和領導者，於是就產生了統治者與被統治者兩大政治集團。一般說來，兩大政治集團就人類共同利益這個普遍層麵上說是統一的。然而，由於統治者處於優越的地位，屬於社會的強勢集團，被統治者處於劣勢地位，屬於社會的劣勢集團，所以社會的統治者就常常濫用集團成員所賦予自己的權利，無限製地擴大自己的自由和權益，他們所侵犯的也必然是被統治者的自由和權益，於是，二者就出現了分裂與對立。如果統治者的侵犯達到被統治者不可忍受的程度，被統治者就必然起來推翻統治者的統治。縱觀中國曆史，哪一次農民起義不是統治者濫用權利，對被統治者進行政治上的壓迫、經濟上的剝削和人身上的侮辱而造成的呢？《水滸傳》所反映的官逼民反，“亂自上作”的社會現實，不正是活生生的例證嗎？而每一次農民起義戰爭，都是對社會生產力和社會財富的巨大破壞。我們的民族就在這樣周期性的戰爭中，經曆了一次次的毀滅與重建。

《西遊記》對統治者們濫用權利的描寫觸目皆是。沙僧隻不過失手打碎了玻璃盞，就被玉皇大帝判處死刑，後雖得人講情免了死罪，卻被打了八百下，貶到流沙河變成妖怪模樣，“又教七日一次，將飛劍來穿我胸脅百餘下方回”。鳳仙郡郡主隻為齋天時“將齋天素供，推倒喂狗”，玉皇大帝便罰鳳仙郡大旱三年，致使全郡百姓“三停餓死二停人，一停還似風中燭”。至於那些人間帝王們，更是視百姓如草芥，無所顧忌地殘害人命。滅法國國王隻為“有僧謗了朕”，就“許下一個羅天大願，要殺一萬個和尚”；比丘國國王為給自己治病，就要用一千多個小兒的心肝做藥引；車遲國國王因為和尚祈雨不成功，就到處捉拿和尚為道士服勞役，致使二千多名和尚，“死了有六七百，自盡了有七八百”，剩下的五百也是不死不活。祭賽國國王隻為丟了寶塔上的舍利子佛寶，就大興冤獄，三代和尚被拷打死了兩代。難怪唐太宗到了地府枉死城，“隻聽得哄哄人嚷”，“盡是枉死的冤業”，“孤寒餓鬼”。很明顯，正是社會的統治者們無限製地發揮了自己自由，從而也就侵犯了普通民眾所應該享有的自由，侵犯了普通民眾的權益。因此，要使社會真正走上秩序的道路，以保證民眾普遍的自由，最為關鍵的，便是給社會的統治者們戴上緊箍，同時，把念緊箍咒的權利交給普通民眾。

同時我們還必須看到，當社會生產力發展到一定程度，就必然要求上層建築領域的各個方麵發生變革，當然也包括社會秩序構成的各個要素的變革。但是，社會的既得利益集團卻常常無視這種變革的必要性和緊迫性，從而頑固地堅持舊有的秩序，以致延誤變革的發生，其結果又常常是他們所固守的集團利益的最終完全喪失。以天宮為代表的神佛統治集團，就是一個頑固、保守、無能、昏庸、殘暴的政治集團，因而孫悟空對他們的鬥爭，雖然是不自覺的“率性而為”，同樣也是應該肯定和讚美的。

就《西遊記》的作者吳承恩本人來看，在自由和秩序這一對矛盾麵前，亦表現了一定的矛盾性。從情感上來看，他肯定個性自由，不然他就不會將孫悟空塑造得那樣神采飛揚，也不會將大鬧天宮的情節描寫得那樣令人向往；然而，從理智上他又認為孫悟空大鬧天宮是“妖猴作亂”，是“欺天罔上”，孫悟空被壓在五行山下是“惡貫滿盈”；並且借老龍王之口，勸導孫悟空：“你若不保唐僧，不盡勤勞，不受教誨，到底是個妖仙，休想得成正果。”這說明他又是肯定秩序的，肯定孫悟空由自然人向社會人的蛻變的。從情感上看，他認為天宮神權係統是腐敗和腐朽的，不妨讓一個妖猴將其大鬧一番；從理智上看，他又感到沒有一個維護天地秩序的權利機構是十分危險的，於是又寫了安天大會等情節。他想要破壞一個舊世界、舊秩序，但是他無力建設一個新世界、新秩序。於是，在新思想還沒有產生，新秩序的藍圖還不可能在當時中國出現的情況下，他不得不向舊秩序做出某種程度的讓步和皈依。這是吳承恩的悲劇，也是那個時代的悲劇。因此，對吳承恩我們既不能無限製地拔高，也不能隨意地貶抑，而應該予以客觀公允的認識與評價。

四

孫悟空的第四個人生階段，便是聖人階段，或者可以稱之為聖猴階段。

當吳承恩不得不讓他心愛的自由之子孫悟空忍受著痛苦的蛻變向秩序皈依而走上取經之路的時候，他必須給他筆下心愛的人物賦予新的意義。這種意義就是西天取經的為人類群體奮鬥的意義。實際上，自從人類結合成群體社會之後，為了保障人類群體的利益，為人類群體奮鬥便成為最重要的美德之一，凡是曆史上那些為群體作出重要貢獻的人，都受到了人們的普遍敬仰。補天的女媧、治水的鯀和禹、盜天火的普羅米修斯，以及無數的聖賢先哲、英雄豪傑、民族誌士、文人學士等，都在人類曆史的星空劃出了耀眼的光芒。這種為人類群體奮鬥的精神，正是孫悟空形象所體現的人類普遍精神。

如果說孫悟空大鬧天宮是對僵化的秩序世界率性而為的破壞性行為的話，那麽，西天取經就是一種有目的的建設性行為。取經是一項可以使人們擺脫苦難的事業，這是前代流傳故事和吳承恩的共識。取經故事演變過程的特征之一，便是逐漸脫離了其本身的宗教性質，而被賦予事業和奮鬥的象征性意義。吳承恩則更進一步，使這種意義帶上了為人類群體奮鬥的性質。如來曾經說過：“那南贍部洲者，貪淫樂禍，多殺多爭，正所謂口舌凶場，是非惡海。我今有三藏真經，可以勸人為善。”“怎麽得一個有法力的，去東土尋一個善信，教他苦曆千山，詢經萬水，到我處求取真經，永傳東土，勸化眾生，卻乃是個山大的福緣，海深的善慶。”可見，作者是把“勸人為善”、“普濟眾生”作為孫悟空保護唐僧西天取經的最終目標。由率性而為地大鬧天宮，到目的明確地保護唐僧取經，孫悟空找到了自己新的人生坐標。當然，既然是事業，就有成功和失敗兩種可能。作為鬥士，孫悟空不允許自己失敗，而從事建設性的事業，總要比破壞性的行為困難得多，他需要付出更多的勞動，因而比較大鬧天宮來說，西天路上的降魔鬥爭就不僅表現為激烈性，更表現為持久性，表現出韌性特征。

在“普濟眾生”這個總目標下，孫悟空西天降妖也是直接為民除害。作者把為事業奮鬥的進取精神和為民除害的抗暴精神結合起來，一再通過書中人物之口，讚美孫悟空“專救人間災害”，“與人間報不平之事”。在通天河畔，他不僅救下了兩個“祭賽”妖精的幼兒，而且除滅了妖怪，免除了老百姓世代的災害。比丘國、朱紫國等故事，也都是孫悟空主動進攻，為民除害。他每次捉住妖怪頭子之後，總要把小妖消滅幹淨，以免給百姓留下禍患。可見，孫悟空已經脫離了專為自己鬥爭的性質，而是為了受苦受難的老百姓、為了弱者而鬥爭。

取經事業完成之後，取經集團所有成員都成了正果。但我們應該注意的是，所謂的“正果”也隻是一種喻意，和佛教的教義並不完全一致。顯然，孫悟空等人並不是對佛理有了深刻體悟後才成佛的。其中特別是豬八戒，明明如來佛也認為他“保聖僧在路，卻又有頑心，色情未泯”，還是不顧“色”為佛教大戒的忌諱，授予他“淨壇使者”的稱號。而八戒卻仍然心中不滿，大叫道：“他們都成佛，如何把我做個淨壇使者？”那麽，五人成佛的基本條件是什麽呢？如來給五人的“政治鑒定”就最能說明問題：唐僧是因為“甚有功果”，孫悟空是因為“煉魔降怪有功”，八戒是因為“挑擔有功”，沙僧是因為“登山牽馬有功”。可見他們得成正果，完全是因為“有功”，即完成了造福人類的事業，為人類群體做出了貢獻。由此我們不難看出，完成了取經事業，孫悟空也就由一個普通的社會人而成為了聖人、真人，由一個神猴而成為了聖猴。作品最後一回標目為“五聖成真”，就說明了這一點。因此，如果說孫悟空此前經曆了由動物到人、由自然人到社會人的人生階段，那麽他最後一個人生階段便是聖人階段。

值得注意的是，在西天取經的過程中，孫悟空仍然時常流露出自由的天性，隻不過已經由“自然的自由”進入了“理性的自由”，即把自由納入了秩序的總框架，在遵守秩序的前提下最大限度地發揮自己的自由。事實上，直到成了正果，他仍然要求自己的自由：“師父，此時我已成佛，與你一般，莫成還戴金箍兒，你還念甚麽《緊箍咒兒》掯勒我？趁早念個《鬆箍兒咒》，脫下來，打得粉碎，切莫叫那甚麽菩薩再去捉弄他人。”這不僅是孫悟空自由精神的表白，也是作者要求自由的最後的最精彩的呐喊。這說明，直到成了鬥戰勝佛，孫悟空的自由精神亦並沒有泯滅。

從以上論述我們不難看出，孫悟空的四個人生階段，每一個階段都有著獨特的思想和文化內涵。作為靈猴，他身上貫穿了我們先民的自然和圖騰崇拜記憶；作為妖猴，他身上體現了自然人的個性自由精神，這種精神雖然在後世受到各種壓抑，但仍然頑強地存在於我們民族的性格中，並被作者演繹到了孫悟空身上。作為神猴，他完成了自然人向社會人的蛻變，在秩序的規則下，為人類群體奮鬥，並最後走向了聖猴階段。在這每個階段中，在孫悟空身上，都貫穿著一種抗爭精神和進取精神。大鬧天宮時，他憑著自己的一條金箍棒和整個天宮神權世界戰鬥，沒有勢單力薄的畏懼，沒有失敗的擔心，集中體現了他的抗爭精神；但是，他不滿足於“不伏麒麟轄，不伏鳳凰管，又不伏人間王位所拘束”的“自由自在”的生活而訪師學道，他“官封弼馬心何足，名注齊天意未寧”，同樣也體現了進取精神。取經路上，他視一切凶險為遊戲，以“奪天地造化之功”的取經事業為人生的奮鬥目標，以“鬥”為人生最大的樂趣，集中體現了他的進取精神；但是，在神佛麵前，他仍然保持著桀驁不馴的性格特征，傲視一切權威，調侃三界神祗，沒有絲毫奴顏媚骨；他“隻是不動手，動手就要贏”，聽見一聲拿妖怪，“比見了他外公還親”，同樣體現了他的抗爭精神。因此，如果一定要給孫悟空形象定性的話，筆者更願意說，孫悟空實際上就是封建時代一位富於抗爭與進取精神的鬥士形象。

                 國家社科基金項目（09BZW031）

 

 

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[1] 呂大吉：《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社，1998年版，第159頁。

[2] 袁珂：《山海經校注·海外西經》，上海古籍出版社，1980年版，第221頁。

[3] 袁珂：《山海經校注·西山經》，上海古籍出版社，1980年版，第50頁。

[4]蕭兵：《巫枝祁哈奴曼孫悟空通考》，《文學評論》，1982年第5期。

[5]袁珂：《山海經校注·西山經》，上海古籍出版社，1980年版，第40頁。

[6] 許慎：《說文解字》，中華書局1963影印本，189頁。

[7]沈約：《宋書·符瑞誌》，中華書局1974年版，第865頁。

[8]盧梭：《社會契約論》，商務印書館1980年版，第4頁。

[9] 王陽明：《傳習錄》（下）。

[10] 張元益：《龍谿墓誌引》，轉引自嵇文甫《晚明思想史論》，東方出版社1996年版，第52頁。

[11] 黃宗羲：《明儒學案·泰州學案一》，中華書局1986年版，第703頁。

[12] 黃宗羲：《明儒學案·泰州學案三》，中華書局1986年版，第766頁

[13] 朱彝尊：《明詩綜》卷三十一，《祝允明》。

[14] 梁歸智：《自由的隱喻：《西遊記》的一種解讀》，《河東學刊》，1998年第1期。

[15] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館1980年版，第18頁。

[16] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館1980年版，第18頁。

[17] 俞吾金：《序》，見鬱建興著《自由主義批判與自由理論的重建——黑格爾政治哲學及其影響》，上海：學林出版社2000年版，卷首。