也談《大唐三藏取經詩話》的成書時代

 

 也談《大唐三藏取經詩話》的成書時代

 

    關於《大唐三藏取經詩話》（下簡稱《詩話》）的成書時代，王國維根據其書卷末有“中瓦子張家印”的署款，中瓦子為南宋臨安府街名，故確定其為南宋人所撰[1]。不過，根據其書刊於南宋，就認其為宋人所著，證據似顯不足。故李時人、 蔡鏡浩先生於《〈大唐三藏取經詩話〉成書時代考辨》（下簡稱《考辨》）一文[2]中，對“南宋說”提出異議，認為《詩話》“可能早在晚唐、五代就已成書，實是唐、五代寺院‘俗講’的底本”。同年，劉堅先生在《〈大唐三藏取經詩話〉寫作時代蠡測》一文[3]中，持大體相同的觀點。中國文聯出版公司《中國通俗小說總目提要》並列了上述兩種觀點。我們認為，還是定《詩話》成書於南宋為宜。

 

一

    《考辨》主要從《詩話》的體製及表現形式、宗教傾向、語言現象三個方麵論證其觀點。

    把一部作品的語言現象和同時代作品放在一起比較，作為該書成書時代的證據之一，當然不失為一種有效的考證方法。但是，正像劉堅同誌所說：“我們不能隻根據兩部作品共有某些語法格式就斷定它們是同時代的作品。”因為語言現象總有其穩定性和特殊性。更何況像《詩話》這樣的作品，是長期民間流傳的產物，是民間藝人長期創造的結果，其中保存一些前代語言現象，是很正常的。而劉堅同誌又指出，《詩話》中“怎”和“恁”這兩個字是宋人用語，前代基本不用。這正說明《詩話》成書於宋代而不是前代。

    《考辨》認為，《詩話》存在著“以詩代話”的表現形式，而“現存宋代話本，沒有一種出現過故事中人物‘以詩代話’”的表現形式，因此，《詩話》不可能產生於宋代。這裏我們首先應該注意的是，現存宋代話本決不是宋代話本的全部；而現存宋元話本究竟哪些是宋代話本，哪些是元代話本，學術界至今尚無定論。胡士瑩先生在《話本小說概論》中列《清平山堂話本》中的《快嘴李翠蓮記》為元代話本，《張子房慕道記》為明代話本。這兩種話本都存在著故事中人物“以詩代話”的表現形式。其實，從作品的語氣、涉及到的結婚禮節等方麵看，《快嘴李翠蓮記》很可能是經後人改寫的宋人作品。如果真是這樣，就說明“以詩代話”的形式在宋代話本中並未完全消失。退一步說，即使《快嘴李翠蓮記》不是宋人作品，那麽，唐五代變文和元、明話本中可以存在“以詩代話”的形式，宋代也就有可能存在一部像《詩話》這樣的作品。實際上，《詩話》正是唐、五代變文到元、明話本“以詩代話”形式的橋梁。

    的確，就《詩話》的某些體製看，和唐、五代變文似乎更接近。《詩話》全文十七節，有十一節的節目采用了“……處”這種形式。唐五代變文在散文和韻文的交接處，也多使用“……處，若為陳說”的形式。這種形式在現存後代話本中是見不到的。

    但是，我們並不能據此就認定《詩話》成書於唐、五代。這是因為，雖然變文到宋代完全消失，但仍然存在著“說經”這一專門藝術。“說經”顯然是繼承唐、五代的“俗講”發展起來的。因此，“說經”繼承了變文的一些體製，則是完全可以理解的。程毅中先生在談到《詩話》這種體製上的特點時就說：“我認為這個處字並沒有什麽意義，隻是變文體例的一個遺跡。”[4]這話是很有道理的。實際上，《詩話》同唐、五代變文在體製上並不完全一致。首先，《詩話》中的“……處”全是每節的節目；變文中的“……處， 若為陳說”，則多用在散文和韻文的的交接處，用來承接散文和韻文。其次，變文不分節，《詩話》則明顯分為十七節，並且每節都有節目。《詩話》分節的體製，同宋元話本有共通之處。程毅中先生曾指出：

        話本最初還沒有分章回，但是都有分段的標題。如《五代史平話·唐史平話》的目錄有“論沙陀本末”、“李赤心生李克用”、“李克用為少陀副兵馬使”等標題。《宣和遺事》（士禮居刻本）的目錄中有“楊誌等押花石綱違限配衛州”、“孫立等奪楊誌往太行山落草”、“宋江因殺閻婆惜往尋晁蓋”等節目。元刻本《全相平話》雖沒有目錄，但每一頁的圖上都有標題，可以看作一段話文的題目。話文裏也偶然標出章節，如《三國誌平話》裏有“三戰呂布”、“張飛獨戰呂布”、“呂布投玄德”、“張飛  袁襄”等題夾在文中，用陰文字表示。[5]

可見，《詩話》在分節體製上，接近於宋元話本而有別於變文。

    在“……處”這種標題形式上接近唐、五代變文，在分節標目上又同於宋元話本──這種現象進一步說明，《詩話》是唐五代變文到宋元話本過渡的橋梁。它不僅在“西遊”故事演化史上具有重要地位，而且在中國白話小說發展史上，也起著承前啟後的重要作用。

 

二

     《詩話》的思想內容，主要是宗教觀念，正像《考辨》所說：“主要是對西行求法行動的讚美，對佛和佛法的崇拜，對西天極樂世界的宣揚，對正果西天的向往等。”但是，如果說這些觀念大都是“較早的密宗、淨土宗等粗俗的僧侶主義的貨色，很少反映入宋以後在佛教中占絕對統治地位的禪宗思想”，則似可商榷。

    不錯，向往西天極樂世界的淨土宗和強調佛法、佛寶的密宗，在唐代都曾盛行一時。其中淨土宗由初唐僧人善導創立，後傳承遠、法照、少康等。中唐以後廣泛流行。此派以人類世界為穢土，認為多念佛，多修功德，多建塔廟，就可以往生極樂世界。密宗主要是在佛教中夾雜了巫術一類邪術，用來騙取人們的信任。密宗是唐玄宗時由中天竺僧善無為傳入中國，經南天竺僧金剛智進一步弘揚。金剛智的弟子不空，曆經玄宗、肅宗、代宗三朝，受到皇帝的格外崇愛。但是，不空死後，再經弟子惠果，密宗在中國就衰落了。到了唐武宗大滅佛法，密宗、淨土宗和其它佛教派別，都受到沉重打擊而消亡。此後，禪宗南宗便占據了佛教的統治地位。

    佛教進入中國之後，就受到了道教和儒家的排斥。佛教要在中國長期生存下去，就需要一個融合儒、道兩家思想的新的佛教派別。禪宗就這樣應運而生。禪宗極力攻擊各佛教教派，認為佛在心內，不在心外，隻要能靜心、自悟，就能頓時成佛；西方並無淨土，什麽造寺、建塔、念佛，都不算功德，都無成佛的可能。這種四大皆空的思想，與魏晉玄學是一致的，而魏晉玄學又是老莊思想的產物。所以，範文瀾認為：“禪宗是披天竺式袈裟的魏晉玄學，釋迦其表，老莊（主要是莊周思想）其實。”[6]另外，正統佛學在哲學上倡性惡論，在倫理學上認佛不認父母，同儒家思想顯然矛盾。禪宗改性惡論為性善論，認為狗子也有佛性，人人可以成佛；同時也提倡孝敬父母。這又減輕了儒家對佛教的壓力。經過這樣的改造，禪宗就成為適合中國士大夫口味的佛教，並在武宗滅佛之後得以獨立地存在下來。

    唐武宗滅佛是在會昌五年（845年），到建隆元年（960年）宋太祖即位，此間一百多年，正是晚唐五代時期。《詩話》如果真是產生於此期，何以不去反映已經占統治地位的禪宗思想，反而反映已經消亡的密宗、淨土宗的思想呢？事實是，禪宗對於佛教的改革，並未能一直持續下去。入宋以後，原來受到禪宗攻擊和破壞的各宗派理論，又被禪宗重新利用。這一點範文瀾說得很清楚：

        下至兩宋，許多禪僧說話類似儒生。同時，攻擊佛教各宗派的勇氣自動收起，不設佛像的佛寺，又恢複淨土宗式的營造雕刻，陳設佛像及各宗派的菩薩，又采取密宗的某些方式，替人念咒超度，攻佛者不得不改為擁佛者，借以維持佛教的利益。[7]

同時，宋代正是印度大乘佛學的後期。這時的大乘佛學，逐漸向密教方向發展，最後則完全融合於密教之中。宋朝建立之後，曾派遣行勤等一百五十七人到印度求法，印度一些僧人也攜帶經書來到中國。為此，宋太宗太平興國七年（982年）設立了譯經院，專門翻譯佛經，其中印度新流行的密教經文譯出最多。雖然後來統治者注意到密教經典中某些內容違背佛教根本精神，於天僖元年（1017年）禁止續譯此類經書，但密教經典已經大量流傳於世。

    從曆史記載看，宋代也的確存在著運用密教式的咒語為人消災超度的現象。宋僧讚寧在《宋高僧傳·唐洛陽廣福寺金剛智傳》的“係詞”中寫道：

        五部曼  羅法攝取鬼物，必附麗童男處女，去疾除  也絕易。近世之人，用是圖身口之利，乃寡征驗，率為時所慢。籲！正法  薄，一至於此。[8]

可見，宋時密宗的方術仍在流行；一般僧人對密宗的法術是深信不疑的，並尊稱為“正法”；對密宗的衰落則發出深沉的感歎。這些，都是《詩話》中密宗思想存在的基礎。

    淨土宗思想在宋代也沒有銷聲匿跡，而是更有風行之勢。呂  先生在《中國佛學源流略講》中說：

        律、賢、台等宗在修習方麵，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯係淨土信仰而提倡念佛的修行，這就幫助了一般淨土宗的傳播。……至於純粹的淨土信仰，宋初南方有省常（公元959-1002年）效法廬山蓮社故事，在杭州西湖結淨行社，集合僧俗千餘人，提倡念佛。後來由於各宗都傾向修行淨土的推動，各地結社集會益多，有些寺院還建築了彌陀閣，十六觀堂專供念佛修行的場所，就越加推廣淨土信仰於民間，而成為風俗。[9]

可見，《詩話》所反映的密宗、淨土宗等佛教觀念，和宋代的佛教觀念是並行不悖的。

 

三

    以上論述，僅僅說明了《詩話》產生於宋代是可能的，但並不能說明其必然。筆者發現，《詩話》中有兩處地名，完全可以證明其產生於宋代。《詩話》第十七節節目為“到陝西王長者妻殺兒處第十七”，其中寫道：“法師七人，離大演之中，旬日到京。京東路遊奕便探聞法師取經回程，已次京界，上表奏聞迎接。”這裏的“陝西”、“京東路”，就都是宋代地名。

    關於“陝西”，藏勵  《中國古今地名大辭典》[10]“陝西省”條下記載說：

        ……隋建新都，改雍州為京晁尹。又改置馮翊、扶風、上郡、雕陰、延安、朔方、榆林、漢川、西域、河池、順政、上洛等郡。唐仍隋都，分置關內及山南道。宋初曰陝西路。後分為永興軍路，兼屬秦鳳、利州、京西、河東四路。南渡後，陝西地入於金，分為京兆、鳳翔、  延等路。

複旦大學曆史地理研究所《中國曆史地名辭典》“陝西省”條下記載：

        北宋至道十五道之一。治所在京兆府（今陝西西安市）。轄境相當於今陝西、寧夏長城以南，秦嶺以北以及山西西南部、河南西北部、甘肅東南部地區。熙寧五年（1072年）分為永興軍路、秦鳳路，習慣上仍稱這二路為陝西路。

查宋史卷八十七“地理三”、清人龔柴的《陝西考略》、顧祖禹的《讀史方輿紀要》及台灣鄭梁生的《中國曆史地名大辭典》，均與上述兩處記載大同小異。由此可知，陝西作為一個行省，是在宋至道三年（997年）才建置的。

    關於“京東路”，複旦大學地理研究所《中國曆史地名辭典》“京東路”條下記載：

        北宋至道三年（997年）置，治所在宋州（今河南商丘縣南），轄境相當今山東徒駭縣東南，山東東明、河南寧陵、柘城以東和江蘇西北部地區。熙寧七年（1074年）分為東、西兩路。

查宋史卷八十五“地理一”、鄭梁生《中國曆史地名大辭典》、藏勵  《中國古今地名大辭典》，均有類似記載。

    據《新唐書》卷三十七“地理一”記載，唐太宗貞觀六年（623年），曾分天下為十道，分別是：關內、河南、河東、河北、山南、隴右、淮南、江南、劍南、嶺南。開元二十一年（733年），又因十道分山南、江南為東西道，增置黔中道及京畿、都畿，成十五道。其後五代十國，基本上承襲了唐代的行政製度。所以，唐、五代時期，根本就沒有陝西、京東等稱呼，更沒有“路”這種行政區劃稱謂。“路”是宋初才出現的。宋至道三年，分天下為十五路，分別是：京東路、京西路、河北路、河東路、陝西路、淮南路、江南路、荊湖南路、荊湖北路、兩浙路、福建路、西川路、峽路、廣南東路、廣南西路。這十五路後來或分或合，或被異邦占領，多有變革。

    既然出現在《詩話》中的“陝西”、“京東路”這些區劃名稱，都是宋至道三年才確定的，如前所述，宋代又確實有《詩話》產生的條件和基礎，這就足以說明，現存《詩話》隻能成書於宋至道三年之後，而不可能在此之前。當然，這並不排除唐五代即有類似《詩話》的俗講底本流傳，並對《詩話》的最後成書產生了巨大影響，以至於現存《詩話》中保留了不少唐、五代時期的語言。至於《詩話》究竟成書於宋代何時，如果沒有其它確鑿證據，為慎重起見，還是根據《詩話》卷末“中瓦子張家印”的署款，定其為成書於南宋為宜。

 

注釋：

[1]見古典文學出版社1954年版《大唐三藏取經詩話》所附《王國維跋》，下引《詩話》原文，均據此書。

[2]見《徐州師範學院學報》1982年第3期。

[3]見《中國語文》1982年第5期。

[4]程毅中：《宋元話本》，見中華書局1980年10版第30頁。

[5]同上書35頁。

[6]範文瀾：《唐代佛教》，見人民出版社1979年4月版第66頁。

[7]同上書第78頁。

[8]見台灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》第1052冊第9頁。

[9]呂  ：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年8月版第392頁。

[10]商務印書館香港分館1931年5月版，1982年11月重印本。

 

      （原載《河南大學學報》1995年第2期）