《西遊記》佛教思想論略

 

 

佛國梵天的架構與解構

——《西遊記》佛教思想論略

內容摘要：西遊故事演化過程中，即表現為佛教思想的淡化和世俗化特色的增強。百回本《西遊記》架構了一個龐大的佛教世界：從大的結構框架來看，作品沒有脫離取經故事的佛教性質；作品描寫了完整的佛教世界，塑造了一係列佛教人物，表現了佛教的心性學說、救度觀念、因果報應觀念和地獄觀念，宣揚了佛教教義。同時，百回本《西遊記》又解構了自己所架構的佛教世界：作品並沒有將西牛賀洲及天竺國描寫成為真正的佛國淨土；作品對不少佛教人物都有所批評和諷刺；作者對某些教義持批判態度；作品某些內容違背甚至是反佛教的。作品的佛教內容，隻是作者構建故事、表達思想的手段。

關鍵詞：《西遊記》  佛教  思想

打開《西遊記》，處處可見佛國梵天的靈光在閃耀，那一行五眾向著西天極樂世界奔走的身影時時告訴我們，光明燦爛的前途就在他們所要到達的那個清淨莊嚴的淨土。然而，讀完《西遊記》，卻不能不讓我們大失所望，西天佛國耀眼的光芒黯然失色。特別是當理性的思維透過表麵轟轟烈烈的取經故事，以審視的目光來看待這部曠古名著的時候，我們便不難發現，寵罩在全書表麵的佛光卻原來隻是冰山在陽光照射下美麗的光環，而遠遠不是冰山本身。換句話說，《西遊記》的作者架構了他的佛教世界，同時又解構了這個世界。試論如下，以就教於學界同仁。

一

當今我們看到的百回本《西遊記》，實際上是匯聚了無數說話藝人和下層文人智慧的結晶。因此，要了解《西遊記》的佛教思想，首先有必要了解《西遊記》故事演變過程及佛教思想在這個過程中的演化與變遷。從總體來看，隨著西遊故事的流變，其佛教內容有一個逐步淡化的過程。

《西遊記》取材於曆史上玄奘取經的故事，但也融合了諸如朱士行、法顯、不空等人的取經事跡。這些取經者前往印度取經的根本目的，就是為了弄清佛教教義，並借以宣揚佛教。法顯取經是因為其“慨律藏殘缺”，故“至天竺尋求戒律”[1]；玄奘取經是因為中土佛教諸派對教義的解釋眾說紛紜，查考佛經也是“隱顯有異”[2]，令人莫知所從。不空取經亦是奉其師金剛智遺命，“令往五天並師子國”[3]取經。可見，曆史上的取經完全是以弘揚佛教為目的。

成書於宋代的《大唐三藏取經詩話》，仍然充滿了濃鬱的宗教氣息。學者們早已指出，《取經詩話》的主要思想，便是“對西行求法行動的讚美，對佛和佛法的崇拜，對西天極樂世界的宣揚，對正果西天的向往等”[4]。在《取經詩話》中，西天佛國被描寫得崇高而且神秘。優缽羅國“滿國瑞氣，盡是優缽羅樹菩提花”[5]；天竺國“香煙嫋嫋，花果重重，百物皆新，世間罕有”。取經途中玄奘師徒到“北方毗沙門大梵天王水晶宮”赴齋，臨走時“天王賜得隱形帽一事，金鐶錫杖一條，缽盂一隻”，並且告訴玄奘法師，“有難之處，遙指天宮大叫‘天王’一聲，當有救用”。此後這三件寶貝，果然都發揮了重要作用。作品對《心經》亦是推崇備至，讚美《心經》“上達天宮，下管地府，陰陽莫測”，“此經才開，毫光閃爍，鬼哭神號，風波自息。日月不光”。這些描寫，都在神聖中透出神秘來。

但是，《取經詩話》雖然有著宣揚佛教的狂熱情感，卻對佛教並未真正了解，甚至有不少非佛教因素。作品寫師徒們來到香山寺，“見門下左右金剛，精神猛烈，氣象生獰，古貌楞層，威風凜冽。法師一見，遍體汗流，寒毛卓豎”。這種描寫，並不符合真正的僧人進入寺院之後的外部體貌表現和內部心理體驗。作品寫法師聽說王母池有蟠桃，便對猴行者說道：“願今日蟠桃結實，可偷三五個吃。”見到蟠桃樹後，法師又一次慫恿猴行者說：“何不去偷一顆？”甚至當猴行者表示此前偷桃曾被捉被打，如今不敢再偷時，法師竟然說：“你神通廣大，去必無妨。”如此幾次三番攛掇猴行者去偷桃，完全違背了佛教戒律，和玄奘這位得道高僧的身份極不相符。這充分說明，《取經詩話》的作者雖然受到佛教的影響，但也夾雜了世俗的文化心態。

元代的平話本《西遊記》已經亡佚，但從現存殘文可以看出，全書描寫佛教取經故事的大框架並沒有改變。《樸通事諺解》所載平話本《西遊記》殘文就說：“昔釋加牟尼佛，在西天靈山雷音寺，撰成經律論三藏金經，須送東土，解度群迷。”[7]這裏所表達的“經律論”三藏真經的觀念，還是符合佛教實際的，和後來百回本調侃式的所謂“《法》一藏，談天；《論》一藏，說地；《經》一藏，度鬼”大不相同。

不過，比起《取經詩話》來說，平話本中佛教內容已經大大削弱。《樸通事諺解》中還有一段文字說：“‘我兩個部前買文書去來。’‘買甚麽文書去？’‘買《趙太祖飛龍記》、《唐三藏西遊記》去。’‘買時買四書、六經也好。既讀孔聖之書，必達周公之理。要怎麽那一等平話？’‘《西遊記》熱鬧，悶時節好看。’”可見，在元代人的心目中，平話《西遊記》以“熱鬧”而著稱，西遊故事娛人的傾向已經十分明顯。

相比較平話本來說，楊景賢《西遊記》雜劇中的佛教思想還是相當突出的。首先，觀音菩薩在劇作中起著舉足輕重的作用。劇作一開始，即由觀音出場，敘述取經的緣起和唐僧的前生後世。取經途中，也全靠觀音才渡過了一次次劫難。其次，作品一些情節直接宣揚佛教觀念。最突出的就是《貧婆心印》一出。劇中的貧婆雖然以“賣胡餅為業”，但其“自童時親受摩訶迦葉所教，傳得真如正覺之性，能回三毒為三淨界，回六賊為六神通，回煩惱作菩提，回無明作大智”，並在辯論中難倒了孫行者。最後還是唐僧來到，才得以辯論獲勝。在這樣相互論辯的過程中，凸顯了佛教思想。再如《鬼母皈依》一出，寫收伏鬼子母的過程，也充滿了對佛法無邊的讚美。其三，描寫了西天佛國的理想境界。劇作中的西天世界“有獅座鸞輿，鳳車象輦。金燦爛五色霞鮮，薝蔔幽花落滿前，擁幢幡雲霧相連。有啣花的斑鹿，立樹的玄鶴，獻果的白猿”；“伽葉與阿難，文殊共普賢，釋天帝釋梵王天，都在這西竺國親會麵”。這些描寫，都突出了佛國的神聖莊嚴，吸引人們憧憬西天佛國的美好境界。

但是，雜劇《西遊記》也表現出濃厚的世俗化、娛樂化傾向，甚至某些地方還表現出對佛教的調侃與戲弄。作品第五出就通過虞世南之口明確說明，西天取經的重要目的便是“保國祚安康，萬民樂業”；作品最後一出連如來佛祖也說道：“大藏金經已得圓，唐僧敕賜與僧傳。至今東土皆更寺，願祝吾皇萬萬年。”這裏，人間皇帝被推到崇高的地位，說明了現實政治對西遊故事的深遠影響。作品第五出描寫送別唐僧的盛大場麵，卻在其中寫眾生分別向唐僧詢求“法語”。唐僧給“開洞的”婦人的法語竟然是：“陰無陽不生，陽無陰不長，陰陽配合，不分霄壤。豆有豆畦，麥有麥壟，豆麥齊栽，號曰雜種。”這裏所謂的“法語”，明顯帶有淫褻的調侃口吻。第二十一出當貧婆問到孫悟空“你有心也無”時，孫悟空回答：“我原有心來，屁眼寬阿掉了也。”第二十二出唐僧所取的經文中，竟然還有一部“《饅頭粉湯經》”。諸如此類調侃的語言，既體現了雜劇插科打諢的世俗娛樂心理，同時也消解了佛教的神聖。

從對佛教取經曆史事實的虔誠記載，到對佛教狂熱又略帶世俗的衷心宣揚，再到對神聖佛教貌似讚譽的調侃和消解，西遊故事經曆了長期而複雜的演變。這些對於百回本《西遊記》的佛教內容，都產生了巨大的影響。

二

受前代流傳故事的影響，百回本《西遊記》架構了一個龐大的佛教世界。這主要表現為以下幾個方麵：

首先，從大的結構框架來看，百回本《西遊記》仍然沒有脫離取經故事的佛教性質。如前所述，不論取經故事如何發展演變，但取經從來都是佛教徒的取經，取的也都是佛教經典。在《西遊記》中，求取佛經仍然是主人公們為之奮鬥的主要目標，西天世界仍然是唐僧師徒向往的聖地。如來在談到取經的時候，也稱取經是“山大的福緣，海深的善慶”。這些都決定了取經的莊嚴性和神聖性，都使全書不能不籠罩著佛的光環。也惟有如此，唐僧師徒衝破重重艱難險阻勇往直前，才能具備更大的價值和意義，孫悟空的降妖除魔鬥爭才能引起人們更大的關注和興趣。

當然，不少學者都認為，吳承恩實際上是把取經當成可以造福於人類的偉大事業來描寫的，西天取經實際上象征著造福於人類的事業。筆者當然十分讚同此種觀點。但是，任何比喻和象征的本體和喻體之間，必須保持其內在的一致性，否則其比喻和象征就必然表現為不倫不類。西天取經既然被喻為人生的事業，那麽，作為比喻本體的西天取經，當然也必須至少維持那怕表麵上的正義性和神聖性。所以，從主體傾向上來說，作者不可能對佛教持一種完全批判和否定的態度，而隻能予以某種程度上的肯定，否則取經事業就將失去其崇高的意義。

其次，作品建構了一個完整的佛教世界，塑造了一係列佛教人物，宣揚了淨土思想和佛法無邊的思想。

《西遊記》所建構的這個完整的佛教世界，以如來佛祖所在西天極樂世界大雷音寺為核心，囊括了觀音菩薩所在的南海普陀落伽山、普賢菩薩所在的峨眉山、文殊菩薩所在的五台山、烏巢禪師所在的浮屠山、靈吉菩薩所在的小須彌山等等。作者把這些佛國靈山，都描寫得祥瑞神聖。作品第八回即用一首詩描寫西天聖境：“瑞靄漫天竺，虹光擁世尊。西方稱第一，無相法王門。常見玄猿獻果，麋鹿銜花；青鸞舞，彩鳳鳴；靈龜捧壽，仙鶴噙芝。安享淨土祗園，受用龍宮法界。日日花開，時時果熟。習靜歸真，參禪果正。不滅不生，不增不減。煙霞縹緲隨來往，寒暑無侵不記年。”作品第九十八回，唐僧師徒來到西天聖境，看見的是“琪花、瑤草、古柏、蒼鬆；所過地方，家家向善，戶戶齋僧。每逢山下人修行，又見林間客誦經”，真正是佛天聖境。其它如落伽山、小須彌山等佛界神域也都是祥雲瑞霧，令人神往。這些思想，都和佛教的淨土思想有一定的聯係。

與龐大神聖的聖境相適應，這裏的佛教人物群也是龐大的。如來佛祖降伏孫悟空後回到西天，僅迎接佛祖的人物就有“三千諸佛、五百阿羅、八大金剛、無邊菩薩”。最後唐僧來到西天，先是“靈山腳下玉真觀金頂大仙”迎接，續又有接引佛撐船相渡。師徒們登上靈山，“又見青鬆林下列優婆，翠柏叢中排善士”。雷音寺山門、二門、三門，也都有四大金剛和神僧把守。如來聽說唐僧來到，“即召聚八菩薩、四金剛、五百阿羅、三千揭諦、十一大曜、十八伽藍，兩行排列”。寺內珍樓之下有專門“設供的諸神”，傳經的寶閣之上有燃燈古佛，古佛手下又有白雄尊者。此外，還有“管珍樓的力士，管香積的庖丁，看閣的尊者”等等。真可謂陣容強大，等級森嚴。就如來佛祖和太上老君這兩位宗教尊神來看，作品對太上老君的諷刺和嘲弄隨處可見，甚至將三清聖像丟進了“五穀輪回之所”；對如來佛，作品雖然也時有諷刺和調侃，但總體來說把如來塑造得莊嚴神聖，靈光普照。特別是觀音菩薩，是西天取經的組織者，也是作品著力塑造的佛教神，被作者盡可能地加以美化。

作者不僅構建了龐大的佛教人物群，而且借助這些人物，宣揚佛法無邊的思想。孫悟空大鬧天宮，玉皇大帝、普天神將乃至太上老君都對其無可奈何，如來佛卻於談笑之間將孫悟空壓在五行山下。真假美猴王曾先後前往地府、天宮等處請求辨別真假，但都未能如願，最後還是如來佛辨認出假猴王的來曆出處，並施展法力捉住了假猴王。金■（左山右兜）山青牛精作亂，天宮遍查“滿天世界，更無一點蹤跡”，而如來佛卻能“普閱周天之事”，“遍識周天之物”，隻用“將慧眼遙觀，早已知之”，指示孫悟空前往兜率宮“尋他的蹤跡”。至於觀音菩薩，佛法雖然不如佛祖，但取經路上不少困難，都是觀音出麵才得以解決。

其三，作品既然寫的是佛教的取經故事，不可避免的就要涉及許多佛教教義。這除了前麵所說的淨土思想和佛法無邊的思想外，還有以下佛教思想觀念：

1、心性學說。心性學說本來是中國傳統儒家思想的重要內容。早在《周易·說卦》中，就有“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”[8]的說法。《論語》中亦說：“性相近，習相遠。”[9]孟子與荀子關於性善、性惡的論辯，更是盡人皆知。相對來說，在印度早期佛教中，心性問題並不是突出內容，隻是佛性探討的副產品。早期佛教講究三法印，即“諸行無常”、“諸法無我”、“涅般寂靜”，心性問題和“無我”思想有一定的矛盾。但是，既然要探討解脫之道，就不能離開宇宙萬法的實有假有、心性的淨染等內容來展開，心性問題便被提了出來。後來，大乘佛教傳入中國，與儒家和道教的心性論產生了融合，心性問題便被提高到崇高的地位，成為中國佛教的一大特色。

在《西遊記》中，佛教的心性學說得到了充分演繹。這首先通過孫悟空形象表現出來。據統計，《西遊記》中僅僅題有“心猿”字眼的回目就有十六處之多，如“五行山下定心猿”、“心猿歸正”、“心猿遭火敗”、“心猿識得丹頭”等等。佛教認為，人心瞬息萬變，縱橫千裏，難以把握，就像猿猴一樣攀緣不定，浮躁不安，不能專注於一境，故稱心猿。《大毗盧遮那成佛經疏·住心品》分析六十種心相，其中之一即為“猿猴心”[10]。《維摩經•香積佛品》亦言：“以難化之人，心如猿猴，故以若幹種法，製禦其心，乃可調伏。”[11]唐代《維摩詰經講經文》中有“卓定深沉莫測量，心猿意馬罷顛狂”[12]的詩句。玄奘在寫給唐高宗的表文中說：“今願托慮禪門，澄心定水，製情猨之逸躁，係意馬之奔馳。”[13]可見，《西遊記》稱孫悟空為心猿，是源自佛教觀念。作品第十四回“心猿歸正，六賊無蹤”，寫孫悟空剿滅六個攔路搶劫的強盜，亦源自於佛教的“六賊”觀念。佛教認為，人有眼、耳、鼻、舌、身、意這六識；這六識作用於外部世界，便會產生不同的情感，這些情感便被稱為六賊。這裏說“心猿歸正，六賊無蹤”，就是指人心一旦歸於正途，那麽戕害人們心靈的六賊便會無影無蹤。再如第五十八回寫真假美猴王來到西天之後，如來就對眾徒弟說道：“汝等俱是一心，且看二心競鬥而來也。”這裏的“二心”，就是佛教所謂的真心與妄心。在佛教看來，所謂真心，即眾生乃至宇宙萬物中所具有的真實本性的真心，真心即佛心，真性即佛性。真心是人人都具有的，是人的本性的表現之一，因而人人都有成佛的可能。但是，真心常常被世間客塵所蒙蔽，這種被蒙蔽了的心就是妄心。妄心和真心是對立的統一。顯然，《西遊記》中假猴王最後被真猴王打死，便是“去妄存真，滅妄存真”的過程。

《西遊記》中的佛教心性觀念，還體現在對《心經》的重視上。《心經》全稱《摩訶般若波羅蜜（密）多心經》，在中國典籍中常被簡稱為《心經》、《多心經》、《密（蜜）多心經》、《般若心經》等[14]，是佛教中最精要和最基礎的一部經典。《心經》全文雖然僅有二百五十八字，卻是六百部的《般若經》和五千字的《金剛經》的濃縮，內涵相當豐富。《心經》有多種譯本，其中以玄奘法師的譯本最為優秀，也流傳最廣。

在《西遊記》中，《心經》出現次數達十五次之多。作品第十九回標目就是“浮屠山玄奘受《心經》”，寫烏巢禪師將《心經》授予唐僧，並聲稱“若遇魔障之處，但念此經，自無傷害”。作者亦盛讚此經“乃修真之總經，作佛之會門”，並且準確地錄下了《心經》全文，可見對此經的推崇。在取經過程中，也不斷地提到《心經》。第二十回寫唐僧“悟徹了《多心經》，打開了門戶”，寫下了“法本從心生”一篇偈文，揭示“現心亦無心”的佛學真諦。第三十二回寫唐僧擔心平頂山有虎狼阻擋，悟空當即對師父說：“你記得那烏巢和尚的《心經》雲‘心無掛礙；無掛礙，方無恐怖，遠離顛倒夢想’之言？”第四十三回悟空又提醒唐僧說：“你把那《多心經》又忘了也？”第八十回寫唐僧坐在黑鬆林中“明心見性，諷念那《摩訶般若波羅密多心經》”。第八十五回悟空又次提醒唐僧說：“你把烏巢禪師的《多心經》早已忘了。”第九十三回唐僧亦聲稱：“《般若心經》是我隨身衣缽。自那烏巢禪師教後，那一日不念，那一時得忘？顛倒也念得來，怎會忘得！”由此不難看出《心經》在作品中的重要地位。

此外，有關佛教心性學的內容亦時見於作品相關描寫中。孫悟空的師父須菩提祖師的“靈台方寸山，斜月三星洞”，實際上就是心山心洞，暗寓悟禪修仙並不在遠處，隻在內心。第十三回唐僧所謂的“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”，亦是說明魔由心生的道理。第八十五回悟空念了四句頌子勸導唐僧：“佛在靈山莫遠求，靈山隻在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。”顯然是告誡人們修仙悟禪要直指內心，正是佛教禪宗的修禪理念。

2、救度觀念。救度觀念是大乘佛教重要的觀念。小乘佛教以追求個人自我解脫為主，被稱為自度；而大乘佛教認為佛法慈悲，普渡眾生，修佛之人除斷除個人的煩惱之外，還應以救脫眾生為目標。佛教重要典籍《大智度論》就說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。……小慈但心念與眾生樂，實無樂事。小慈名觀眾生種種身苦心苦，憐憫而已，不能令脫。大悲者令眾生得樂，亦與樂事。大悲憐憫眾生苦，亦能令脫苦。”[16]

《西遊記》中貫穿了佛教的救度觀念。曆代流傳的取經故事對唐僧西天取經目的的解釋大不一樣。《取經詩話》中玄奘法師就對猴行者說：“貧僧奉敕，為東土眾生未有佛教，是取經也。”可見取經是為了光大佛教。《樸通事諺解》所載平話本《西遊記》的相關殘文說：“昔釋迦牟尼佛，在西天靈山雷音寺，撰成經律論三藏金經，須送東土，解度群迷。”這裏的“解度群迷”，表現的就是佛教的救度觀念。雜劇本《西遊記》亦說：“奉聖旨，馳驛馬赴西天，取經歸東土，以保國祚安康，萬民樂業。”這裏現實的功利“國祚安康，萬民樂業”成為取經的主要目的。到了百回本《西遊記》，現實的功利目的和救度目的被完美地結合起來。地府崔判官就曾對唐太宗說：“陛下到陽間，千萬做個‘水陸大會’，超度那無主的冤魂，切莫忘了。若是陰司裏無報怨之聲，陽世間方得享太平之慶。凡百不善之處，俱可一一改過。普諭世人為善，管教你後代綿長，江山永固。”這裏“若是陰司裏無報怨之聲，陽世間方得享太平之慶”，正是將佛教的救度目的和世俗的功利目的完美結合的最好注腳。第十二回觀音對唐僧說道：“你這小乘教法，度不得亡者超升，隻可渾俗和光而已；我有大乘佛法三藏，能超亡者升天，能度難人脫苦，能修無量壽身，能作無來無去。”正是為了能取得這救度世人的三藏真經，唐僧師徒才“苦曆千山，詢經萬水”，前往西天取經。正因為取經有著這樣普渡世人的宏大目標，才使取經具有了崇高的意義。

《西遊記》的救度觀念，還突出地表現在觀音形象的塑造上。觀音形象本身，就是救度觀念的具體體現。《法華經•普門品》就說：“若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名。觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫。”[17]《悲華經》中也說：“爾時寶藏佛尋為授記：‘善男子，汝觀天人及三惡道一切眾生，生大悲心，欲斷眾生諸苦惱故，欲斷眾生諸煩惱故，欲令眾生住安樂故，善男子，今當字汝為觀世音。’”[18]在《西遊記》中，觀音菩薩是除師徒五聖外塑造得最為飽滿的人物形象之一，被稱為“南海普陀落伽山大慈大悲救苦救難靈感觀世音菩薩”。在這個稱號中，就充滿了救度觀念。孫悟空被壓五行山下五百年，自歎“更無一個相知的來看我一看”，唯有觀音菩薩“特留殘步”前來探望，並由此引導孫悟空自道入釋；此後對於悟空亦是嗬護有加，但也教育訓導，終使其得成正果。取經集團遇到了困難，大多也都是觀音前來救助。在枯鬆澗火雲洞，連孫悟空都被紅孩兒的三昧真火燒得火氣攻心，差點殞命，而觀音菩薩卻於談笑之間收伏了紅孩兒。通天河的靈感大王每年要吃一對童男童女，又設計捉住唐僧，觀音得知之後，甚至來不及梳妝，前往擒獲靈感大王，不僅救出了唐僧，還免去了陳家莊百姓的災難。

3、因果報應觀念。因果報應觀念並不是佛教所獨有的。早在上古時期，中國就已經產生了報應觀念。《尚書·伊訓篇》就說：“惟上帝無常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”[19]《國語·周語》亦雲：“天道賞善而罰淫。”[20]《老子·七十九章》雲：“天道無親，常與善人。”[21]《韓非子·安危》雲：“禍福隨善惡。”[22]不過，中國早期的報應觀念，是和宗族血緣關係相聯係的，即《易經》所謂的“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”[23]。這也就是說，報應不一定加諸自身，也可以加諸子孫後代身上。佛教因果報應觀念與此並不完全相同。佛教認為，每個生命體都有前世、今生和來世；前世因造成今世果，今世因造成後世果，如此循環往複，永無止境——這就是佛教著名的三世兩重因緣之說。在三世兩重因緣中，起傳遞作用的是業力。“業”在佛教中是造作的意思，指的是生命體的身心活動。不同的身心活動會產生不同的業力，並由業力形成創造生命的動力。如果自己造的業具有善的業力，那麽其所收獲的就是善果，否則其所收獲的就是惡果——這就是所謂“善有善報，惡有惡報”。這種報應，可分為三種形式：現報、生報和後報。慧遠《三報論》就說：“現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生三生，百生千生，然後乃受。”[24]

《西遊記》對佛教的因果報應觀念的宣揚隨處可見。就現報來看，如第三十九回，寫烏雞國國王被文殊菩薩坐騎獅子精推入井中浸泡三年，就是因為當年烏雞國王將文殊菩薩“一條繩捆了，送在那禦水河中，浸了我三日三夜”。如來得知此事，便“將此怪令到此處推他下井，浸他三年，以報吾三日水災之恨”。再如第七十一回，觀音菩薩的坐騎金毛犼搶走了朱紫國王的正宮娘娘，並且霸占三年，就是因為朱紫國王幼年打獵，射傷了西方佛母孔雀大明王菩薩的兒子雄孔雀，“佛母懺悔以後，吩咐教他拆鳳三年，身耽啾疾”。生報的例子如第九十五回，寫天竺國的真公主被假公主玉兔精攝去，拋在了布金寺中，就是因為真公主“原是蟾宮中之素娥。十八年前，她曾把玉兔兒打了一掌”，後“思凡下界，投胎於國王正宮皇後之腹”。“這玉兔兒懷那一掌之仇，故於舊年走出廣寒，拋素娥於荒野”。此外，唐僧形象亦體現了因果報應觀念。唐僧本來是如來佛的二徒弟金蟬子，“隻為無心聽佛講，轉托塵凡苦受磨，降生世俗遭羅網”，取經過程中又經曆了種種災難。作品第八十一回寫唐僧病倒在鎮海禪寺，悟空在說起師父得病的原因時就說：“老師父不曾聽佛講法，打了一個盹，往下一失，左腳下躧了一粒米，下界來，該有這三日病。”

作者有時還直接出麵來宣揚因果報應觀念。作品第十回唐太宗遊地府時，作者就感歎道：“人生卻莫把心欺，神鬼昭彰放過誰？善惡到頭終有報，隻爭來早與來遲。”第十一回又說：“善哉真善哉！作善果無災！善心常切切，善道大開開。莫教興惡念，是必少刁乖。休言不報應，神鬼有安排。”把佛教的因果報應觀念闡釋得通俗而又準確。

4、地獄觀念。地獄觀念是人們對死後世界幻想的產物，涉及到人們對生命的終極認識和終極關懷。在中國早期文化中人們認為，人的死亡隻不過是人生場景的轉換，即由地上世界轉入到了地下世界——冥府。佛教的地獄觀念，和因果報應及六道輪回觀念有著密切聯係。佛教認為，人的業力決定人們的輪回果報；當一個生命體結束之後，根據生前所造業力的善惡不同，或生天界，或生人界，或為阿修羅，或為畜生，或為餓鬼，或墮地獄——這就是所謂的六道輪回；其中前三道為善道，後三道為惡道。在這六道之中，最恐怖也最讓人們畏懼的便是地獄。曆代所翻譯的佛經中，地獄的種類和數目不盡相同，有所謂的八熱地獄、八寒地獄、遊增地獄、孤獨地獄等名目。其中最為流行的就是東漢安世高所譯的《十八泥犁經》中所謂的十八層地獄說。不過，由於安世高翻譯的時候用的是梵文音譯，使人不知所雲，所以後世便對這十八層地獄重新命名，以求更為直觀簡截。

《西遊記》的地獄觀念，主要就是佛教的地獄觀念。在《西遊記》中，地獄一共出現過五次：第一次是孫悟空被勾死人勾進地獄；第二次是唐太宗入冥；第三次是劉全陰間進瓜果，第四次是真假美猴王到地獄分辨真假；第五次是孫悟空到地獄取回寇員外的生魂。其中對地獄描寫最為全麵而又最為形象的，便是唐太宗入冥故事。在作者筆下，唐太宗來到陰間，先是見到“一座城，城門上掛著一麵大牌，上寫著‘幽冥地府鬼門關’七個大金字”。入城順著街道“行不數裏，見一座碧瓦樓台”，正是閻王辦公之處森羅寶殿。唐太宗在森羅殿經過詢問之後，便曆遊地府：先是來到“幽冥背陰山”，隻見此山“形多凸凹，勢更崎嶇”，“山前山後，牛頭馬麵亂喧呼；半掩半藏，餓鬼窮魂時對泣”。過了陰山，“又曆了許多衙門，一處處俱是悲聲振耳，惡怪驚心”，正是“陰山背後一十八層地獄”，分別是吊筋獄、幽枉獄、火坑獄、酆都獄、拔舌獄、剝皮獄、磨捱獄、碓搗獄、車崩獄、寒冰獄、脫殼獄、抽腸獄、油鍋獄、黑暗獄、刀山獄、血池獄、阿鼻獄、秤杆獄等。過了十八層地獄，便是三座橋梁：一座金橋；“一座銀橋，橋上行幾個忠孝賢良之輩，公平正大之人”；“那壁廂又有一橋，寒風滾滾，血浪滔滔，號泣之聲不絕”，正是陰司“奈河橋”。過了奈何橋，便是枉死城。隻見城中“盡是枉死的冤業”，“孤寒餓鬼”。最後，唐太宗由六道輪回重回陽世。作品就借唐太宗之眼，對地獄進行了形象的描繪。《西遊記》流露出的地獄觀念繼承了佛典中對地獄環境、鬼神活動等方麵具體的描寫而又有所變化，在形象可感的生動敘說中展示了地獄的可怖，宣揚了佛教教義，起到懲創人心的警示作用。

    當然，《西遊記》中的佛教觀念決非筆者以上所總結的諸點，此外還有涅般空寂觀念、神魔一體化觀念、禪習觀念等等。同時，從不同的佛教派別來看，作品既表現了淨土宗觀念，如作品對西天極樂世界的向往；也表現了禪宗觀念，如作品所表現的心性學說；還表現了密宗觀念，如作品中眾多的法術法寶；還有人認為作品表現了唯識宗觀念。至於作品中作者隨筆所至，隨時隨地所表達的佛教觀念、佛教故事、佛教人物等等，更是林林總總，紛紜繁複，使整部作品表現出濃重的佛教色彩。

三

縱然《西遊記》表現出濃重的佛教色彩，但是《西遊記》並不是一部宣揚佛教的宗教之作。這是因為，作品的不少描寫，又對佛教起到一定程度的解構作用。這主要包括以下幾個方麵。

一、作品既表達了對西天極樂世界的向往之情，但並沒有將其描寫成為真正的佛國淨土。《西遊記》第八回，如來分析天下大勢時說道：“我觀四大部洲，眾生善惡，各方不一。……我西牛賀洲者，不貪不殺，養氣潛靈，雖無上真，人人固壽；但那南贍部洲者，貪淫樂禍，多殺多爭，正所謂口舌凶場，是非惡海。”這裏明顯表現出對西牛賀洲的讚美和對南贍部洲的不滿。但是，在具體描寫之中，作者卻又在一定程度上否定了如來對天下形勢的判斷。唐僧一路西行，在整個南贍部洲地界，可以說一路順風，隻有在即將離開南贍部洲前夕，在兩界山遭遇了寅將軍等三個武功低微的妖怪。作品第十三回劉伯欽曾對唐僧說道：“長老不知，此山喚做兩界山，東半邊屬我大唐所管，西半邊乃是韃靼的地界。”第十五回收伏白龍馬後，裏社祠的老者又對唐僧說道：“敝處乃西番哈咇國界。”第十八回高老莊的高才亦對孫悟空說：“此處乃是烏斯藏國界之地，喚作高老莊。”這裏的“韃靼的地界”和“西番哈咇國界”，應該即屬於西牛賀洲；特別是烏斯藏國，則的的確確屬於西牛賀洲。後來唐僧向女兒國國王介紹八戒時就稱：“第二個乃西牛賀洲烏斯莊人氏。”所以至少說從第十八回收伏豬八戒故事開始，就進入了西牛賀洲。但是，就是在這被如來稱之為“不貪不殺，養氣潛靈”的西牛賀洲，卻又是妖魔鬼怪橫行之地。這些妖魔們或者嘯聚山林，結夥水崖，以殘害百姓為能事；或者施展美色，以誘人害人為生活；或者混跡人類社會，謀國誤政；或者恃強逞能，阻礙取經大業等等，真正是“精靈滿國城，魔主盈山住。老虎坐琴堂，蒼狼為主簿。獅象盡稱王，虎豹皆作禦”（第十九回）。麵對這個妖魔橫行的世界，號稱慈悲的佛教諸神們不僅不加以鎮壓，反而有支使和縱容之嫌，甚至有不少妖怪還是佛教諸神的坐騎或童子。平頂山的金角和銀角本是太上老君看守金銀二爐的童子；獅駝嶺的獅精和象精分別是文殊和普賢菩薩的坐騎。特別是獅駝國的大鵬精竟然是如來佛祖的外甥，“五百年前吃了這城國王及文武官僚，滿城大小男女也盡被他吃了幹淨”。這哪像如來佛祖所說的西牛賀洲的和平景象？

如果說西牛賀洲實在太大，如來佛祖難以明察，那麽近在佛祖咫尺的天竺國又是什麽景象呢？就在天竺國玉華縣的豹頭山，就住著妖怪黃獅精；其山東南竹節山，又住著九靈元聖及其手下諸多獅精。天竺國外郡金平府，又有辟寒、辟暑、辟塵三個犀牛精假變佛像，欺騙民眾，勞民傷財達千年之久。甚至在天竺國京城，也有玉兔精假變公主，欲與唐僧成親。可是，對於自己腳下的這些妖魔鬼怪，如來佛祖照樣不聞不問，任憑這些妖怪招搖撞騙，殘害民眾。

除了遍布的妖魔鬼怪外，西牛賀洲的人類社會同樣充滿了罪惡，與所謂的“不貪不殺，養氣潛靈”絕不相類。遠的不說，就連天竺外郡鳳仙郡，人們對佛教似乎也並不那麽恭敬。鳳仙郡遭遇大旱，還是在孫悟空的勸導之下，“教城裏城外大家小戶，不論男女人等，都要燒香念佛。自此時，一片善聲盈耳”，天才為之下雨。可見這些佛祖腳下的百姓似乎並不買佛祖的帳，平時並不燒香念佛。在天竺國銅台府地靈縣，固然有寇員外這樣喜善的齋僧人，但同時也有“因宿娼、飲酒、賭博，花費了家私，無計過活，遂夥了十數人做賊”的強盜。隻因為寇員外送別唐僧露了富，這些強盜夜晚便“都帶了短刀、蒺藜、拐子、悶棍、麻繩、火把，冒雨前來，打開寇家大門，呐喊殺入”，公然搶劫，還“把寇員外撩陰一腳踢翻在地”，死於非命。可見，在天竺國裏，同樣存在著宿娼、飲酒、賭博、搶劫等種種罪惡，並不是一片淨土。如果說天竺國地方還太大，佛祖不能遍察，那麽就在佛祖所在的大雷音寺內，也發生了阿儺、迦葉向唐僧要“人事”的醜劇，哪裏有半點“不殺不貪”的跡象！

相反，或許是出於天朝自大心理，作者對於如來佛祖所貶低的南贍部洲，卻是充滿了深摯感情。和西牛賀洲縱容妖魔橫行不同，“南贍部洲並北俱蘆洲之地，妖魔剪伐，邪鬼潛蹤”，原因就在於如北方玄武大帝等“領五雷神將、巨虯獅子、猛獸毒龍，收降東北方黑氣妖氛”，“剪伐天下妖邪”，才換來“海嶽平寧，乾坤清泰”的和平景象。在作品中，唐僧師徒一路西行，沿途之人一聽說唐僧是“唐朝的和尚”，大都恭敬有加。在作者筆下，天竺國玉華縣“做買做賣的，人煙湊集，生意亦甚茂盛”，以至於唐僧不由得讚歎道：“細觀此景，與我大唐何異！所為極樂世界，誠此之謂也。”可見所謂的西天極樂世界，同南贍部洲大唐並無多大差別。特別值得我們注意的是，第九十一回寫唐僧師徒來到天竺國金平府慈雲寺，寺裏和尚聽說唐僧是中華大唐來的，當即“倒身下拜”。唐僧問起“何為行此大禮”時，那和尚合掌道：“我這裏向善的人，看經念佛，都指望修到你中華地托生。才見老師豐采衣冠，果然是前生修到的，方得此受用，故當下拜。”看來，所謂的極樂世界，其實並不極樂，否則極樂世界的和尚們怎麽會看經念佛，要托生到中華大地呢？這看似很微小的情節，卻是對佛教的絕妙諷刺。

二、作品雖然把不少佛教人物都作為正麵人物描寫，但在適當時候，也不妨巧妙地諷刺一番。觀音院金池長老企圖貪占唐僧的袈裟，結果卻弄巧成拙自尋死路，嘲諷了和尚們的貪婪和狠毒。寶林寺院的僧官因為唐僧隻是遊方僧人，便不肯出去迎接，還說什麽“隻有城上來的士夫降香，我方出來迎接”，活畫出佛教中人的勢利嘴臉。世俗的佛徒是這樣，那些佛教上層同樣也是心胸狹隘，眥睚必報。如前所述，文殊菩薩隻因為烏雞國王曾把自己“送在那禦水河中，浸了我三日三夜”，於是便派自己的坐騎假變妖怪，將烏雞國王推進井裏，“浸他三年，以報吾三日水災之恨”。朱紫國國王隻因為打獵時射傷了“佛母孔雀大明王菩薩所生二子”，佛母便因之大怒，“吩咐教他拆鳳三年，身耽啾疾”。觀音菩薩聽說紅孩兒竟然變成自己的模樣，便“心中大怒”，“恨了一聲，將手中寶珠淨瓶往海心裏撲的一摜”。連孫悟空也嘲諷她說：“這菩薩火性不退。”佛教向來把七情六欲視為修行大忌，又講究慈悲為懷，但這些佛教上層卻完全缺乏佛教徒應有的慈悲和大度。作品甚至對如來佛祖也給以某種程度的嘲諷。麵對大鬧天宮的孫悟空，如來佛祖采用欺騙手段，竟然和一隻猴子打賭，還讓這隻猴子在手心裏撒了一泡猴尿。孫悟空前來西天詢問金■（左山右兜）洞妖怪的來曆，如來竟然說道：“那怪物我雖知之，但不可與你說。你這猴兒口敞，一傳道是我說他，他就不與你鬥，定要嚷上靈山，反遺禍於我也。”原來法力無邊的如來佛祖也害怕妖怪。難怪蠍子精誇口道：“那雷音寺裏佛如來，也還怕我哩。”特別是當徒弟阿儺、迦葉向唐僧要人事的醜劇被如來佛祖知道之後，他不僅不懲罰自己的徒弟，還煞有介事地為自己的徒弟辯護：“經不可輕傳，亦不可以空取，向時眾比丘聖僧下山，曾將此經在舍衛國趙長者家與他誦了一遍，保他家生者安全，亡者超脫，隻討得他三鬥三升米粒黃金回來，我還說他們忒賣賤了，教後代兒孫沒錢使用。”原來號稱“四大皆空”的如來佛祖，竟然也對黃金如此看重，豈不讓人可笑可歎！

三、作者雖然表麵上宣揚佛教的教義，但是對一些教義，卻又持批判態度。這首先可以通過《心經》看出來。作者雖然將《心經》稱為“修真之總經，作佛之會門”，“若遇魔瘴之處，但念此經，自無傷害”，但是當魔難真正來臨的時候，《心經》的作用卻微乎其微，降妖除怪還是要靠孫悟空手裏的金箍棒。其次，對佛教的不殺、不淫等觀念，作品也加以嘲弄或批判。唐僧念念不忘“慈悲為懷”，“掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈”，但正是他的盲目慈悲，才一次又一次上當受騙。如來佛祖明明知道八戒一路上“色心未泯”，但仍然不顧“色”為佛教大戒的戒律，授予八戒淨壇使者的稱號。其三，作品一方麵宣揚佛教的地獄觀念，但是又把地獄官員描寫得腐朽無能，欺軟怕硬，行私舞弊。崔判官隻是憑著魏征的私人書信，便私改生死簿，憑空給唐太宗添加了二十年壽命。十殿閻王麵對普通人耀武揚威，但是當麵對強者時，卻唯唯諾諾，一派小人嘴臉。孫悟空打進地府，“那十代冥王急整衣來看，見他相貌凶惡，即排下班次”迎接；孫悟空喝令“報上名來”，十殿閻王便乖乖地報上名字；孫悟空要查生死簿，十王即請孫悟空“徑登森羅殿上，正中間南麵坐下”，“命掌案的判官取出文簿來查”。經過作者這樣的描寫，地府神聖的光環驟然褪色。諸如此類描寫，都又在一定程度上違背或否定了佛教觀念。

四、作品的某些內容，不僅僅表現為對佛教的解構，甚至是反佛教的。《西遊記》中兩次提到“老子化胡”：一次是第六回二郎神和孫悟空打鬥，觀音欲將淨瓶丟下去打孫悟空，太上老君擔心觀音的磁瓶被打碎了，於是“捋起衣袖，左膊上取下一個圈子”，說道：“這件兵器，乃錕鋼摶煉的，被我將還丹點成，養就一身靈氣，善能變化，水火不侵，又能套諸物；一名‘金鋼琢'，又名‘金鋼套'。當年過函關，化胡為佛，甚是虧他。早晚最可防身。等我丟下去打他一下。”第二次是第五十二回，太上老君再次向孫悟空介紹金剛琢：“我那金剛琢，乃是我過函關化胡之器，自幼煉成之寶。”“老子化胡說”是曆史上著名的佛教與道教爭訟的一大公案。早在三國時期，有人就根據《史記》中老子西出函穀關而“莫知其所終”[25]的記載，生造出“老子西出關，過西域之天竺教胡”[26]的說法。進而，西晉道士王浮杜撰出《老子化胡經》。此後，圍繞著《老子化胡經》的真偽，佛、道兩教進行了長期的激烈鬥爭。唐高宗與武則天時期，佛教徒甚至將此事告到皇帝麵前，請求禁毀《老子化胡經》，但並未能完全禁毀。到了元代，佛、道兩教又圍繞著《化胡經》，在朝廷中展開新一輪論辯，史稱“戊午之辯”。在元蒙統治者貶道揚佛政策影響下，道教徒兩次論辯失敗，於是《化胡經》才被徹底焚毀，至今不見流傳。很明顯，承認老子化胡的說法，就是承認了佛為老子的學生，就是承認了道教對佛教的統攝作用。對於佛教和道教鬥爭史上這一大公案，封建時代知識分子鮮有不知者。然而作者卻一再借助太上老君之口重提舊案，似乎鑿鑿有據，連觀音菩薩亦未表達反對態度，便可見出作者對於佛教並非著意宣揚。

此外，作者在描寫佛教人物的時候，時不時地讓其表現出一些非佛教特征。如來佛祖與孫悟空打賭獲勝，“將五指化作金木水火土五座聯山，喚名‘五行山’”。這裏的金木水火土五行，就不是佛教觀念。再如觀音菩薩醫治人參果樹：“將楊柳枝蘸出瓶中甘露，把行者手心裏畫了一道起死回生的符字，教他放在樹根之下，但看水出為度。那行者捏著拳頭，往那樹根底下揣著，須臾有清泉一汪。菩薩道：‘那個水不許犯五行之器，須用玉瓢舀出，扶起樹來，從頭澆下，自然根皮相合，葉長芽生，枝青果出。’”這裏所謂的“畫一道起死回生的符字”、“不許犯五行之器”雲雲，就都和佛教毫無關係，而更像是道教符籙派教徒在作法。更為可笑的是第八回，如來佛祖於西天設盂蘭盆會，眾佛徒“各獻詩伸謝”，所賦之詩竟然分別是《福詩》、《祿詩》和《壽詩》，完全不是佛教的觀念，而是中國土生土長的傳統觀念。

從以上論述不難看出，《西遊記》對佛教既有建構和讚美，又有解構和批判。因此，在《西遊記》的評論中，不論是說《西遊記》宣揚佛教還是說批判和否定佛教，都可以從作品中找到充分的證據。但是，當我們綜合地分析這些證據的時候就會發現，作品不論對佛教的架構還是解構、宣揚還是批判，都是和作者的創作目的密不可分的。作品取經故事的佛教性質，使作者不得不架構了作品的佛教世界，否則作品主人公的取經行動就失去了其意義，當然《西遊記》本身也將失去其意義——這顯然是作者所不願意看到的；但是，作品也並沒有去刻意地宣揚佛教，否則他就不會解構自己已經架構起來的佛教世界和佛教觀念。從作者的創作目的來說，作者隻是想借助取經這個佛教故事，塑造自己心目中的人物形象，揭示表現在他們身上的種種優點和缺陷、可愛與可悲、奮鬥與無奈；並通過這個故事體係的構建和人物形象的塑造，表達自己的思想觀念，包括自己對社會、對政治、對人生、對事業的看法，從而給人以某種啟迪作用。

---

[1] 法顯：《佛國記》，商務印書館1937年版，第1頁。

[2] 慧立、彥悰：《大慈恩寺三藏法師傳》卷一，中華書局2000年版，第10頁。

[3] 讚寧：《宋高僧傳》卷一《唐京兆大興善寺不空傳》，中華書局1987年版，第7頁。

[4] 李時人、蔡鏡浩：《〈大唐三藏取經詩話〉成書時代考辨》，《徐州師範學院學報》，1982年第3期。

[5] 《大唐三藏取經詩話》，文學古籍刊行社1955年影印本。本文所引《大唐三藏取經詩話》原文均據此書。

[7] 朱一玄：《西遊記資料匯編》，南開大學出版社2002年版。本文所引《樸通事諺解》原文均見此書。

[8] 周振甫《周易譯注》，中華書局1991年版，第280頁。

[9] 楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第181頁。

[10] [唐]一行記：《大毗盧遮那成佛經疏·住心品》，《大正藏》第39 冊，第600頁。

[11] 慧遠《維摩經義記•香積佛品》，財團法人佛陀教育基金會2012年版，第494頁。

[12] 黃征、張湧泉：《敦煌變文校注》，中華書局1997年版，第869頁。

[13] 慧立、彥悰：《大慈恩寺三藏法師傳》卷九，中華書局2000年版，第208頁。

[14] 曹炳建：《〈西遊記〉中所見佛教經目考》，《河南大學學報》，2004年第1期。

[16] [後秦]鳩摩羅什譯：《大智度論》，《大正藏》第25冊，第256頁。

[17] 王彬譯注：《法華經》，中華書局2010年版，第483頁。

[18] [北涼]曇無讖譯：《悲華經》，《大正藏》第3冊，第186頁。

[19] 阮元校刻：《十三經注疏·尚書正義》，中華書局1980年版，第163頁。

[20] 鄔國義等：《國語譯注》，上海古籍出版社1994年版，第56頁。

[21] 任繼愈：《老子今譯》，文學古籍出版社1956年版，第58頁。

[22] 王先慎：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第198頁。

[23] 周振甫：《周易譯注》，中華書局1991年版，第16頁。

[24] [梁]僧祐撰：《弘明集》//《大正藏》第52冊，第34頁。

[25] 司馬遷：《史記》卷六十三《老子韓非列傳》，中華書局1982年版，第2141頁。

[26] 陳壽：《三國誌·魏書》，中華書局1959年版，第859～860頁。