心遠齋

曹炳建,河南大學國學研究所、河南大學文學院教授,中國古代小說與中國文化研究學者,《西遊記》研究專家。
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《西遊記》佛教思想論略

(2018-07-12 18:40:08) 下一個

 

 

佛國梵天的架構與解構

——《西遊記》佛教思想論略

內容摘要:西遊故事演化過程中,即表現為佛教思想的淡化和世俗化特色的增強。百回本《西遊記》架構了一個龐大的佛教世界:從大的結構框架來看,作品沒有脫離取經故事的佛教性質;作品描寫了完整的佛教世界,塑造了一係列佛教人物,表現了佛教的心性學說、救度觀念、因果報應觀念和地獄觀念,宣揚了佛教教義。同時,百回本《西遊記》又解構了自己所架構的佛教世界:作品並沒有將西牛賀洲及天竺國描寫成為真正的佛國淨土;作品對不少佛教人物都有所批評和諷刺;作者對某些教義持批判態度;作品某些內容違背甚至是反佛教的。作品的佛教內容,隻是作者構建故事、表達思想的手段。

關鍵詞:《西遊記》  佛教  思想

打開《西遊記》,處處可見佛國梵天的靈光在閃耀,那一行五眾向著西天極樂世界奔走的身影時時告訴我們,光明燦爛的前途就在他們所要到達的那個清淨莊嚴的淨土。然而,讀完《西遊記》,卻不能不讓我們大失所望,西天佛國耀眼的光芒黯然失色。特別是當理性的思維透過表麵轟轟烈烈的取經故事,以審視的目光來看待這部曠古名著的時候,我們便不難發現,寵罩在全書表麵的佛光卻原來隻是冰山在陽光照射下美麗的光環,而遠遠不是冰山本身。換句話說,《西遊記》的作者架構了他的佛教世界,同時又解構了這個世界。試論如下,以就教於學界同仁。

當今我們看到的百回本《西遊記》,實際上是匯聚了無數說話藝人和下層文人智慧的結晶。因此,要了解《西遊記》的佛教思想,首先有必要了解《西遊記》故事演變過程及佛教思想在這個過程中的演化與變遷。從總體來看,隨著西遊故事的流變,其佛教內容有一個逐步淡化的過程。

《西遊記》取材於曆史上玄奘取經的故事,但也融合了諸如朱士行、法顯、不空等人的取經事跡。這些取經者前往印度取經的根本目的,就是為了弄清佛教教義,並借以宣揚佛教。法顯取經是因為其“慨律藏殘缺”,故“至天竺尋求戒律”[1];玄奘取經是因為中土佛教諸派對教義的解釋眾說紛紜,查考佛經也是“隱顯有異”[2],令人莫知所從。不空取經亦是奉其師金剛智遺命,“令往五天並師子國”[3]取經。可見,曆史上的取經完全是以弘揚佛教為目的。

成書於宋代的《大唐三藏取經詩話》,仍然充滿了濃鬱的宗教氣息。學者們早已指出,《取經詩話》的主要思想,便是“對西行求法行動的讚美,對佛和佛法的崇拜,對西天極樂世界的宣揚,對正果西天的向往等”[4]。在《取經詩話》中,西天佛國被描寫得崇高而且神秘。優缽羅國“滿國瑞氣,盡是優缽羅樹菩提花”[5];天竺國“香煙嫋嫋,花果重重,百物皆新,世間罕有”。取經途中玄奘師徒到“北方毗沙門大梵天王水晶宮”赴齋,臨走時“天王賜得隱形帽一事,金鐶錫杖一條,缽盂一隻”,並且告訴玄奘法師,“有難之處,遙指天宮大叫‘天王’一聲,當有救用”。此後這三件寶貝,果然都發揮了重要作用。作品對《心經》亦是推崇備至,讚美《心經》“上達天宮,下管地府,陰陽莫測”,“此經才開,毫光閃爍,鬼哭神號,風波自息。日月不光”。這些描寫,都在神聖中透出神秘來。

但是,《取經詩話》雖然有著宣揚佛教的狂熱情感,卻對佛教並未真正了解,甚至有不少非佛教因素。作品寫師徒們來到香山寺,“見門下左右金剛,精神猛烈,氣象生獰,古貌楞層,威風凜冽。法師一見,遍體汗流,寒毛卓豎”。這種描寫,並不符合真正的僧人進入寺院之後的外部體貌表現和內部心理體驗。作品寫法師聽說王母池有蟠桃,便對猴行者說道:“願今日蟠桃結實,可偷三五個吃。”見到蟠桃樹後,法師又一次慫恿猴行者說:“何不去偷一顆?”甚至當猴行者表示此前偷桃曾被捉被打,如今不敢再偷時,法師竟然說:“你神通廣大,去必無妨。”如此幾次三番攛掇猴行者去偷桃,完全違背了佛教戒律,和玄奘這位得道高僧的身份極不相符。這充分說明,《取經詩話》的作者雖然受到佛教的影響,但也夾雜了世俗的文化心態。

元代的平話本《西遊記》已經亡佚,但從現存殘文可以看出,全書描寫佛教取經故事的大框架並沒有改變。《樸通事諺解》所載平話本《西遊記》殘文就說:“昔釋加牟尼佛,在西天靈山雷音寺,撰成經律論三藏金經,須送東土,解度群迷。”[7]這裏所表達的“經律論”三藏真經的觀念,還是符合佛教實際的,和後來百回本調侃式的所謂“《法》一藏,談天;《論》一藏,說地;《經》一藏,度鬼”大不相同。

不過,比起《取經詩話》來說,平話本中佛教內容已經大大削弱。《樸通事諺解》中還有一段文字說:“‘我兩個部前買文書去來。’‘買甚麽文書去?’‘買《趙太祖飛龍記》、《唐三藏西遊記》去。’‘買時買四書、六經也好。既讀孔聖之書,必達周公之理。要怎麽那一等平話?’‘《西遊記》熱鬧,悶時節好看。’”可見,在元代人的心目中,平話《西遊記》以“熱鬧”而著稱,西遊故事娛人的傾向已經十分明顯。

相比較平話本來說,楊景賢《西遊記》雜劇中的佛教思想還是相當突出的。首先,觀音菩薩在劇作中起著舉足輕重的作用。劇作一開始,即由觀音出場,敘述取經的緣起和唐僧的前生後世。取經途中,也全靠觀音才渡過了一次次劫難。其次,作品一些情節直接宣揚佛教觀念。最突出的就是《貧婆心印》一出。劇中的貧婆雖然以“賣胡餅為業”,但其“自童時親受摩訶迦葉所教,傳得真如正覺之性,能回三毒為三淨界,回六賊為六神通,回煩惱作菩提,回無明作大智”,並在辯論中難倒了孫行者。最後還是唐僧來到,才得以辯論獲勝。在這樣相互論辯的過程中,凸顯了佛教思想。再如《鬼母皈依》一出,寫收伏鬼子母的過程,也充滿了對佛法無邊的讚美。其三,描寫了西天佛國的理想境界。劇作中的西天世界“有獅座鸞輿,鳳車象輦。金燦爛五色霞鮮,薝蔔幽花落滿前,擁幢幡雲霧相連。有啣花的斑鹿,立樹的玄鶴,獻果的白猿”;“伽葉與阿難,文殊共普賢,釋天帝釋梵王天,都在這西竺國親會麵”。這些描寫,都突出了佛國的神聖莊嚴,吸引人們憧憬西天佛國的美好境界。

但是,雜劇《西遊記》也表現出濃厚的世俗化、娛樂化傾向,甚至某些地方還表現出對佛教的調侃與戲弄。作品第五出就通過虞世南之口明確說明,西天取經的重要目的便是“保國祚安康,萬民樂業”;作品最後一出連如來佛祖也說道:“大藏金經已得圓,唐僧敕賜與僧傳。至今東土皆更寺,願祝吾皇萬萬年。”這裏,人間皇帝被推到崇高的地位,說明了現實政治對西遊故事的深遠影響。作品第五出描寫送別唐僧的盛大場麵,卻在其中寫眾生分別向唐僧詢求“法語”。唐僧給“開洞的”婦人的法語竟然是:“陰無陽不生,陽無陰不長,陰陽配合,不分霄壤。豆有豆畦,麥有麥壟,豆麥齊栽,號曰雜種。”這裏所謂的“法語”,明顯帶有淫褻的調侃口吻。第二十一出當貧婆問到孫悟空“你有心也無”時,孫悟空回答:“我原有心來,屁眼寬阿掉了也。”第二十二出唐僧所取的經文中,竟然還有一部“《饅頭粉湯經》”。諸如此類調侃的語言,既體現了雜劇插科打諢的世俗娛樂心理,同時也消解了佛教的神聖。

從對佛教取經曆史事實的虔誠記載,到對佛教狂熱又略帶世俗的衷心宣揚,再到對神聖佛教貌似讚譽的調侃和消解,西遊故事經曆了長期而複雜的演變。這些對於百回本《西遊記》的佛教內容,都產生了巨大的影響。

受前代流傳故事的影響,百回本《西遊記》架構了一個龐大的佛教世界。這主要表現為以下幾個方麵:

首先,從大的結構框架來看,百回本《西遊記》仍然沒有脫離取經故事的佛教性質。如前所述,不論取經故事如何發展演變,但取經從來都是佛教徒的取經,取的也都是佛教經典。在《西遊記》中,求取佛經仍然是主人公們為之奮鬥的主要目標,西天世界仍然是唐僧師徒向往的聖地。如來在談到取經的時候,也稱取經是“山大的福緣,海深的善慶”。這些都決定了取經的莊嚴性和神聖性,都使全書不能不籠罩著佛的光環。也惟有如此,唐僧師徒衝破重重艱難險阻勇往直前,才能具備更大的價值和意義,孫悟空的降妖除魔鬥爭才能引起人們更大的關注和興趣。

當然,不少學者都認為,吳承恩實際上是把取經當成可以造福於人類的偉大事業來描寫的,西天取經實際上象征著造福於人類的事業。筆者當然十分讚同此種觀點。但是,任何比喻和象征的本體和喻體之間,必須保持其內在的一致性,否則其比喻和象征就必然表現為不倫不類。西天取經既然被喻為人生的事業,那麽,作為比喻本體的西天取經,當然也必須至少維持那怕表麵上的正義性和神聖性。所以,從主體傾向上來說,作者不可能對佛教持一種完全批判和否定的態度,而隻能予以某種程度上的肯定,否則取經事業就將失去其崇高的意義。

其次,作品建構了一個完整的佛教世界,塑造了一係列佛教人物,宣揚了淨土思想和佛法無邊的思想。

《西遊記》所建構的這個完整的佛教世界,以如來佛祖所在西天極樂世界大雷音寺為核心,囊括了觀音菩薩所在的南海普陀落伽山、普賢菩薩所在的峨眉山、文殊菩薩所在的五台山、烏巢禪師所在的浮屠山、靈吉菩薩所在的小須彌山等等。作者把這些佛國靈山,都描寫得祥瑞神聖。作品第八回即用一首詩描寫西天聖境:“瑞靄漫天竺,虹光擁世尊。西方稱第一,無相法王門。常見玄猿獻果,麋鹿銜花;青鸞舞,彩鳳鳴;靈龜捧壽,仙鶴噙芝。安享淨土祗園,受用龍宮法界。日日花開,時時果熟。習靜歸真,參禪果正。不滅不生,不增不減。煙霞縹緲隨來往,寒暑無侵不記年。”作品第九十八回,唐僧師徒來到西天聖境,看見的是“琪花、瑤草、古柏、蒼鬆;所過地方,家家向善,戶戶齋僧。每逢山下人修行,又見林間客誦經”,真正是佛天聖境。其它如落伽山、小須彌山等佛界神域也都是祥雲瑞霧,令人神往。這些思想,都和佛教的淨土思想有一定的聯係。

與龐大神聖的聖境相適應,這裏的佛教人物群也是龐大的。如來佛祖降伏孫悟空後回到西天,僅迎接佛祖的人物就有“三千諸佛、五百阿羅、八大金剛、無邊菩薩”。最後唐僧來到西天,先是“靈山腳下玉真觀金頂大仙”迎接,續又有接引佛撐船相渡。師徒們登上靈山,“又見青鬆林下列優婆,翠柏叢中排善士”。雷音寺山門、二門、三門,也都有四大金剛和神僧把守。如來聽說唐僧來到,“即召聚八菩薩、四金剛、五百阿羅、三千揭諦、十一大曜、十八伽藍,兩行排列”。寺內珍樓之下有專門“設供的諸神”,傳經的寶閣之上有燃燈古佛,古佛手下又有白雄尊者。此外,還有“管珍樓的力士,管香積的庖丁,看閣的尊者”等等。真可謂陣容強大,等級森嚴。就如來佛祖和太上老君這兩位宗教尊神來看,作品對太上老君的諷刺和嘲弄隨處可見,甚至將三清聖像丟進了“五穀輪回之所”;對如來佛,作品雖然也時有諷刺和調侃,但總體來說把如來塑造得莊嚴神聖,靈光普照。特別是觀音菩薩,是西天取經的組織者,也是作品著力塑造的佛教神,被作者盡可能地加以美化。

作者不僅構建了龐大的佛教人物群,而且借助這些人物,宣揚佛法無邊的思想。孫悟空大鬧天宮,玉皇大帝、普天神將乃至太上老君都對其無可奈何,如來佛卻於談笑之間將孫悟空壓在五行山下。真假美猴王曾先後前往地府、天宮等處請求辨別真假,但都未能如願,最後還是如來佛辨認出假猴王的來曆出處,並施展法力捉住了假猴王。金■(左山右兜)山青牛精作亂,天宮遍查“滿天世界,更無一點蹤跡”,而如來佛卻能“普閱周天之事”,“遍識周天之物”,隻用“將慧眼遙觀,早已知之”,指示孫悟空前往兜率宮“尋他的蹤跡”。至於觀音菩薩,佛法雖然不如佛祖,但取經路上不少困難,都是觀音出麵才得以解決。

其三,作品既然寫的是佛教的取經故事,不可避免的就要涉及許多佛教教義。這除了前麵所說的淨土思想和佛法無邊的思想外,還有以下佛教思想觀念:

1、心性學說。心性學說本來是中國傳統儒家思想的重要內容。早在《周易·說卦》中,就有“和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命”[8]的說法。《論語》中亦說:“性相近,習相遠。”[9]孟子與荀子關於性善、性惡的論辯,更是盡人皆知。相對來說,在印度早期佛教中,心性問題並不是突出內容,隻是佛性探討的副產品。早期佛教講究三法印,即“諸行無常”、“諸法無我”、“涅般寂靜”,心性問題和“無我”思想有一定的矛盾。但是,既然要探討解脫之道,就不能離開宇宙萬法的實有假有、心性的淨染等內容來展開,心性問題便被提了出來。後來,大乘佛教傳入中國,與儒家和道教的心性論產生了融合,心性問題便被提高到崇高的地位,成為中國佛教的一大特色。

在《西遊記》中,佛教的心性學說得到了充分演繹。這首先通過孫悟空形象表現出來。據統計,《西遊記》中僅僅題有“心猿”字眼的回目就有十六處之多,如“五行山下定心猿”、“心猿歸正”、“心猿遭火敗”、“心猿識得丹頭”等等。佛教認為,人心瞬息萬變,縱橫千裏,難以把握,就像猿猴一樣攀緣不定,浮躁不安,不能專注於一境,故稱心猿。《大毗盧遮那成佛經疏·住心品》分析六十種心相,其中之一即為“猿猴心”[10]。《維摩經•香積佛品》亦言:“以難化之人,心如猿猴,故以若幹種法,製禦其心,乃可調伏。”[11]唐代《維摩詰經講經文》中有“卓定深沉莫測量,心猿意馬罷顛狂”[12]的詩句。玄奘在寫給唐高宗的表文中說:“今願托慮禪門,澄心定水,製情猨之逸躁,係意馬之奔馳。”[13]可見,《西遊記》稱孫悟空為心猿,是源自佛教觀念。作品第十四回“心猿歸正,六賊無蹤”,寫孫悟空剿滅六個攔路搶劫的強盜,亦源自於佛教的“六賊”觀念。佛教認為,人有眼、耳、鼻、舌、身、意這六識;這六識作用於外部世界,便會產生不同的情感,這些情感便被稱為六賊。這裏說“心猿歸正,六賊無蹤”,就是指人心一旦歸於正途,那麽戕害人們心靈的六賊便會無影無蹤。再如第五十八回寫真假美猴王來到西天之後,如來就對眾徒弟說道:“汝等俱是一心,且看二心競鬥而來也。”這裏的“二心”,就是佛教所謂的真心與妄心。在佛教看來,所謂真心,即眾生乃至宇宙萬物中所具有的真實本性的真心,真心即佛心,真性即佛性。真心是人人都具有的,是人的本性的表現之一,因而人人都有成佛的可能。但是,真心常常被世間客塵所蒙蔽,這種被蒙蔽了的心就是妄心。妄心和真心是對立的統一。顯然,《西遊記》中假猴王最後被真猴王打死,便是“去妄存真,滅妄存真”的過程。

《西遊記》中的佛教心性觀念,還體現在對《心經》的重視上。《心經》全稱《摩訶般若波羅蜜(密)多心經》,在中國典籍中常被簡稱為《心經》、《多心經》、《密(蜜)多心經》、《般若心經》等[14],是佛教中最精要和最基礎的一部經典。《心經》全文雖然僅有二百五十八字,卻是六百部的《般若經》和五千字的《金剛經》的濃縮,內涵相當豐富。《心經》有多種譯本,其中以玄奘法師的譯本最為優秀,也流傳最廣。

在《西遊記》中,《心經》出現次數達十五次之多。作品第十九回標目就是“浮屠山玄奘受《心經》”,寫烏巢禪師將《心經》授予唐僧,並聲稱“若遇魔障之處,但念此經,自無傷害”。作者亦盛讚此經“乃修真之總經,作佛之會門”,並且準確地錄下了《心經》全文,可見對此經的推崇。在取經過程中,也不斷地提到《心經》。第二十回寫唐僧“悟徹了《多心經》,打開了門戶”,寫下了“法本從心生”一篇偈文,揭示“現心亦無心”的佛學真諦。第三十二回寫唐僧擔心平頂山有虎狼阻擋,悟空當即對師父說:“你記得那烏巢和尚的《心經》雲‘心無掛礙;無掛礙,方無恐怖,遠離顛倒夢想’之言?”第四十三回悟空又提醒唐僧說:“你把那《多心經》又忘了也?”第八十回寫唐僧坐在黑鬆林中“明心見性,諷念那《摩訶般若波羅密多心經》”。第八十五回悟空又次提醒唐僧說:“你把烏巢禪師的《多心經》早已忘了。”第九十三回唐僧亦聲稱:“《般若心經》是我隨身衣缽。自那烏巢禪師教後,那一日不念,那一時得忘?顛倒也念得來,怎會忘得!”由此不難看出《心經》在作品中的重要地位。

此外,有關佛教心性學的內容亦時見於作品相關描寫中。孫悟空的師父須菩提祖師的“靈台方寸山,斜月三星洞”,實際上就是心山心洞,暗寓悟禪修仙並不在遠處,隻在內心。第十三回唐僧所謂的“心生,種種魔生;心滅,種種魔滅”,亦是說明魔由心生的道理。第八十五回悟空念了四句頌子勸導唐僧:“佛在靈山莫遠求,靈山隻在汝心頭。人人有個靈山塔,好向靈山塔下修。”顯然是告誡人們修仙悟禪要直指內心,正是佛教禪宗的修禪理念。

2、救度觀念。救度觀念是大乘佛教重要的觀念。小乘佛教以追求個人自我解脫為主,被稱為自度;而大乘佛教認為佛法慈悲,普渡眾生,修佛之人除斷除個人的煩惱之外,還應以救脫眾生為目標。佛教重要典籍《大智度論》就說:“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生,大悲以離苦因緣與眾生。……小慈但心念與眾生樂,實無樂事。小慈名觀眾生種種身苦心苦,憐憫而已,不能令脫。大悲者令眾生得樂,亦與樂事。大悲憐憫眾生苦,亦能令脫苦。”[16]

《西遊記》中貫穿了佛教的救度觀念。曆代流傳的取經故事對唐僧西天取經目的的解釋大不一樣。《取經詩話》中玄奘法師就對猴行者說:“貧僧奉敕,為東土眾生未有佛教,是取經也。”可見取經是為了光大佛教。《樸通事諺解》所載平話本《西遊記》的相關殘文說:“昔釋迦牟尼佛,在西天靈山雷音寺,撰成經律論三藏金經,須送東土,解度群迷。”這裏的“解度群迷”,表現的就是佛教的救度觀念。雜劇本《西遊記》亦說:“奉聖旨,馳驛馬赴西天,取經歸東土,以保國祚安康,萬民樂業。”這裏現實的功利“國祚安康,萬民樂業”成為取經的主要目的。到了百回本《西遊記》,現實的功利目的和救度目的被完美地結合起來。地府崔判官就曾對唐太宗說:“陛下到陽間,千萬做個‘水陸大會’,超度那無主的冤魂,切莫忘了。若是陰司裏無報怨之聲,陽世間方得享太平之慶。凡百不善之處,俱可一一改過。普諭世人為善,管教你後代綿長,江山永固。”這裏“若是陰司裏無報怨之聲,陽世間方得享太平之慶”,正是將佛教的救度目的和世俗的功利目的完美結合的最好注腳。第十二回觀音對唐僧說道:“你這小乘教法,度不得亡者超升,隻可渾俗和光而已;我有大乘佛法三藏,能超亡者升天,能度難人脫苦,能修無量壽身,能作無來無去。”正是為了能取得這救度世人的三藏真經,唐僧師徒才“苦曆千山,詢經萬水”,前往西天取經。正因為取經有著這樣普渡世人的宏大目標,才使取經具有了崇高的意義。

《西遊記》的救度觀念,還突出地表現在觀音形象的塑造上。觀音形象本身,就是救度觀念的具體體現。《法華經•普門品》就說:“若有無量百千萬億眾生,受諸苦惱,聞是觀世音菩薩,一心稱名。觀世音菩薩,即時觀其音聲,皆得解脫。”[17]悲華經》中也說:“爾時寶藏佛尋為授記:‘善男子,汝觀天人及三惡道一切眾生,生大悲心,欲斷眾生諸苦惱故,欲斷眾生諸煩惱故,欲令眾生住安樂故,善男子,今當字汝為觀世音。’”[18]在《西遊記》中,觀音菩薩是除師徒五聖外塑造得最為飽滿的人物形象之一,被稱為“南海普陀落伽山大慈大悲救苦救難靈感觀世音菩薩”。在這個稱號中,就充滿了救度觀念。孫悟空被壓五行山下五百年,自歎“更無一個相知的來看我一看”,唯有觀音菩薩“特留殘步”前來探望,並由此引導孫悟空自道入釋;此後對於悟空亦是嗬護有加,但也教育訓導,終使其得成正果。取經集團遇到了困難,大多也都是觀音前來救助。在枯鬆澗火雲洞,連孫悟空都被紅孩兒的三昧真火燒得火氣攻心,差點殞命,而觀音菩薩卻於談笑之間收伏了紅孩兒。通天河的靈感大王每年要吃一對童男童女,又設計捉住唐僧,觀音得知之後,甚至來不及梳妝,前往擒獲靈感大王,不僅救出了唐僧,還免去了陳家莊百姓的災難。

3、因果報應觀念。因果報應觀念並不是佛教所獨有的。早在上古時期,中國就已經產生了報應觀念。《尚書·伊訓篇》就說:“惟上帝無常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”[19]《國語·周語》亦雲:“天道賞善而罰淫。”[20]《老子·七十九章》雲:“天道無親,常與善人。”[21]《韓非子·安危》雲:“禍福隨善惡。”[22]不過,中國早期的報應觀念,是和宗族血緣關係相聯係的,即《易經》所謂的“積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃”[23]。這也就是說,報應不一定加諸自身,也可以加諸子孫後代身上。佛教因果報應觀念與此並不完全相同。佛教認為,每個生命體都有前世、今生和來世;前世因造成今世果,今世因造成後世果,如此循環往複,永無止境——這就是佛教著名的三世兩重因緣之說。在三世兩重因緣中,起傳遞作用的是業力。“業”在佛教中是造作的意思,指的是生命體的身心活動。不同的身心活動會產生不同的業力,並由業力形成創造生命的動力。如果自己造的業具有善的業力,那麽其所收獲的就是善果,否則其所收獲的就是惡果——這就是所謂“善有善報,惡有惡報”。這種報應,可分為三種形式:現報、生報和後報。慧遠《三報論》就說:“現報者,善惡始於此身,即此身受。生報者,來生便受。後報者,或經二生三生,百生千生,然後乃受。”[24]

《西遊記》對佛教的因果報應觀念的宣揚隨處可見。就現報來看,如第三十九回,寫烏雞國國王被文殊菩薩坐騎獅子精推入井中浸泡三年,就是因為當年烏雞國王將文殊菩薩“一條繩捆了,送在那禦水河中,浸了我三日三夜”。如來得知此事,便“將此怪令到此處推他下井,浸他三年,以報吾三日水災之恨”。再如第七十一回,觀音菩薩的坐騎金毛犼搶走了朱紫國王的正宮娘娘,並且霸占三年,就是因為朱紫國王幼年打獵,射傷了西方佛母孔雀大明王菩薩的兒子雄孔雀,“佛母懺悔以後,吩咐教他拆鳳三年,身耽啾疾”。生報的例子如第九十五回,寫天竺國的真公主被假公主玉兔精攝去,拋在了布金寺中,就是因為真公主“原是蟾宮中之素娥。十八年前,她曾把玉兔兒打了一掌”,後“思凡下界,投胎於國王正宮皇後之腹”。“這玉兔兒懷那一掌之仇,故於舊年走出廣寒,拋素娥於荒野”。此外,唐僧形象亦體現了因果報應觀念。唐僧本來是如來佛的二徒弟金蟬子,“隻為無心聽佛講,轉托塵凡苦受磨,降生世俗遭羅網”,取經過程中又經曆了種種災難。作品第八十一回寫唐僧病倒在鎮海禪寺,悟空在說起師父得病的原因時就說:“老師父不曾聽佛講法,打了一個盹,往下一失,左腳下躧了一粒米,下界來,該有這三日病。”

作者有時還直接出麵來宣揚因果報應觀念。作品第十回唐太宗遊地府時,作者就感歎道:“人生卻莫把心欺,神鬼昭彰放過誰?善惡到頭終有報,隻爭來早與來遲。”第十一回又說:“善哉真善哉!作善果無災!善心常切切,善道大開開。莫教興惡念,是必少刁乖。休言不報應,神鬼有安排。”把佛教的因果報應觀念闡釋得通俗而又準確。

4、地獄觀念。地獄觀念是人們對死後世界幻想的產物,涉及到人們對生命的終極認識和終極關懷。在中國早期文化中人們認為,人的死亡隻不過是人生場景的轉換,即由地上世界轉入到了地下世界——冥府。佛教的地獄觀念,和因果報應及六道輪回觀念有著密切聯係。佛教認為,人的業力決定人們的輪回果報;當一個生命體結束之後,根據生前所造業力的善惡不同,或生天界,或生人界,或為阿修羅,或為畜生,或為餓鬼,或墮地獄——這就是所謂的六道輪回;其中前三道為善道,後三道為惡道。在這六道之中,最恐怖也最讓人們畏懼的便是地獄。曆代所翻譯的佛經中,地獄的種類和數目不盡相同,有所謂的八熱地獄、八寒地獄、遊增地獄、孤獨地獄等名目。其中最為流行的就是東漢安世高所譯的《十八泥犁經》中所謂的十八層地獄說。不過,由於安世高翻譯的時候用的是梵文音譯,使人不知所雲,所以後世便對這十八層地獄重新命名,以求更為直觀簡截。

《西遊記》的地獄觀念,主要就是佛教的地獄觀念。在《西遊記》中,地獄一共出現過五次:第一次是孫悟空被勾死人勾進地獄;第二次是唐太宗入冥;第三次是劉全陰間進瓜果,第四次是真假美猴王到地獄分辨真假;第五次是孫悟空到地獄取回寇員外的生魂。其中對地獄描寫最為全麵而又最為形象的,便是唐太宗入冥故事。在作者筆下,唐太宗來到陰間,先是見到“一座城,城門上掛著一麵大牌,上寫著‘幽冥地府鬼門關’七個大金字”。入城順著街道“行不數裏,見一座碧瓦樓台”,正是閻王辦公之處森羅寶殿。唐太宗在森羅殿經過詢問之後,便曆遊地府:先是來到“幽冥背陰山”,隻見此山“形多凸凹,勢更崎嶇”,“山前山後,牛頭馬麵亂喧呼;半掩半藏,餓鬼窮魂時對泣”。過了陰山,“又曆了許多衙門,一處處俱是悲聲振耳,惡怪驚心”,正是“陰山背後一十八層地獄”,分別是吊筋獄、幽枉獄、火坑獄、酆都獄、拔舌獄、剝皮獄、磨捱獄、碓搗獄、車崩獄、寒冰獄、脫殼獄、抽腸獄、油鍋獄、黑暗獄、刀山獄、血池獄、阿鼻獄、秤杆獄等。過了十八層地獄,便是三座橋梁:一座金橋;“一座銀橋,橋上行幾個忠孝賢良之輩,公平正大之人”;“那壁廂又有一橋,寒風滾滾,血浪滔滔,號泣之聲不絕”,正是陰司“奈河橋”。過了奈何橋,便是枉死城。隻見城中“盡是枉死的冤業”,“孤寒餓鬼”。最後,唐太宗由六道輪回重回陽世。作品就借唐太宗之眼,對地獄進行了形象的描繪。《西遊記》流露出的地獄觀念繼承了佛典中對地獄環境、鬼神活動等方麵具體的描寫而又有所變化,在形象可感的生動敘說中展示了地獄的可怖,宣揚了佛教教義,起到懲創人心的警示作用。

    當然,《西遊記》中的佛教觀念決非筆者以上所總結的諸點,此外還有涅般空寂觀念、神魔一體化觀念、禪習觀念等等。同時,從不同的佛教派別來看,作品既表現了淨土宗觀念,如作品對西天極樂世界的向往;也表現了禪宗觀念,如作品所表現的心性學說;還表現了密宗觀念,如作品中眾多的法術法寶;還有人認為作品表現了唯識宗觀念。至於作品中作者隨筆所至,隨時隨地所表達的佛教觀念、佛教故事、佛教人物等等,更是林林總總,紛紜繁複,使整部作品表現出濃重的佛教色彩。

縱然《西遊記》表現出濃重的佛教色彩,但是《西遊記》並不是一部宣揚佛教的宗教之作。這是因為,作品的不少描寫,又對佛教起到一定程度的解構作用。這主要包括以下幾個方麵。

一、作品既表達了對西天極樂世界的向往之情,但並沒有將其描寫成為真正的佛國淨土。《西遊記》第八回,如來分析天下大勢時說道:“我觀四大部洲,眾生善惡,各方不一。……我西牛賀洲者,不貪不殺,養氣潛靈,雖無上真,人人固壽;但那南贍部洲者,貪淫樂禍,多殺多爭,正所謂口舌凶場,是非惡海。”這裏明顯表現出對西牛賀洲的讚美和對南贍部洲的不滿。但是,在具體描寫之中,作者卻又在一定程度上否定了如來對天下形勢的判斷。唐僧一路西行,在整個南贍部洲地界,可以說一路順風,隻有在即將離開南贍部洲前夕,在兩界山遭遇了寅將軍等三個武功低微的妖怪。作品第十三回劉伯欽曾對唐僧說道:“長老不知,此山喚做兩界山,東半邊屬我大唐所管,西半邊乃是韃靼的地界。”第十五回收伏白龍馬後,裏社祠的老者又對唐僧說道:“敝處乃西番哈咇國界。”第十八回高老莊的高才亦對孫悟空說:“此處乃是烏斯藏國界之地,喚作高老莊。”這裏的“韃靼的地界”和“西番哈咇國界”,應該即屬於西牛賀洲;特別是烏斯藏國,則的的確確屬於西牛賀洲。後來唐僧向女兒國國王介紹八戒時就稱:“第二個乃西牛賀洲烏斯莊人氏。”所以至少說從第十八回收伏豬八戒故事開始,就進入了西牛賀洲。但是,就是在這被如來稱之為“不貪不殺,養氣潛靈”的西牛賀洲,卻又是妖魔鬼怪橫行之地。這些妖魔們或者嘯聚山林,結夥水崖,以殘害百姓為能事;或者施展美色,以誘人害人為生活;或者混跡人類社會,謀國誤政;或者恃強逞能,阻礙取經大業等等,真正是“精靈滿國城,魔主盈山住。老虎坐琴堂,蒼狼為主簿。獅象盡稱王,虎豹皆作禦”(第十九回)。麵對這個妖魔橫行的世界,號稱慈悲的佛教諸神們不僅不加以鎮壓,反而有支使和縱容之嫌,甚至有不少妖怪還是佛教諸神的坐騎或童子。平頂山的金角和銀角本是太上老君看守金銀二爐的童子;獅駝嶺的獅精和象精分別是文殊和普賢菩薩的坐騎。特別是獅駝國的大鵬精竟然是如來佛祖的外甥,“五百年前吃了這城國王及文武官僚,滿城大小男女也盡被他吃了幹淨”。這哪像如來佛祖所說的西牛賀洲的和平景象?

如果說西牛賀洲實在太大,如來佛祖難以明察,那麽近在佛祖咫尺的天竺國又是什麽景象呢?就在天竺國玉華縣的豹頭山,就住著妖怪黃獅精;其山東南竹節山,又住著九靈元聖及其手下諸多獅精。天竺國外郡金平府,又有辟寒、辟暑、辟塵三個犀牛精假變佛像,欺騙民眾,勞民傷財達千年之久。甚至在天竺國京城,也有玉兔精假變公主,欲與唐僧成親。可是,對於自己腳下的這些妖魔鬼怪,如來佛祖照樣不聞不問,任憑這些妖怪招搖撞騙,殘害民眾。

除了遍布的妖魔鬼怪外,西牛賀洲的人類社會同樣充滿了罪惡,與所謂的“不貪不殺,養氣潛靈”絕不相類。遠的不說,就連天竺外郡鳳仙郡,人們對佛教似乎也並不那麽恭敬。鳳仙郡遭遇大旱,還是在孫悟空的勸導之下,“教城裏城外大家小戶,不論男女人等,都要燒香念佛。自此時,一片善聲盈耳”,天才為之下雨。可見這些佛祖腳下的百姓似乎並不買佛祖的帳,平時並不燒香念佛。在天竺國銅台府地靈縣,固然有寇員外這樣喜善的齋僧人,但同時也有“因宿娼、飲酒、賭博,花費了家私,無計過活,遂夥了十數人做賊”的強盜。隻因為寇員外送別唐僧露了富,這些強盜夜晚便“都帶了短刀、蒺藜、拐子、悶棍、麻繩、火把,冒雨前來,打開寇家大門,呐喊殺入”,公然搶劫,還“把寇員外撩陰一腳踢翻在地”,死於非命。可見,在天竺國裏,同樣存在著宿娼、飲酒、賭博、搶劫等種種罪惡,並不是一片淨土。如果說天竺國地方還太大,佛祖不能遍察,那麽就在佛祖所在的大雷音寺內,也發生了阿儺、迦葉向唐僧要“人事”的醜劇,哪裏有半點“不殺不貪”的跡象!

相反,或許是出於天朝自大心理,作者對於如來佛祖所貶低的南贍部洲,卻是充滿了深摯感情。和西牛賀洲縱容妖魔橫行不同,“南贍部洲並北俱蘆洲之地,妖魔剪伐,邪鬼潛蹤”,原因就在於如北方玄武大帝等“領五雷神將、巨虯獅子、猛獸毒龍,收降東北方黑氣妖氛”,“剪伐天下妖邪”,才換來“海嶽平寧,乾坤清泰”的和平景象。在作品中,唐僧師徒一路西行,沿途之人一聽說唐僧是“唐朝的和尚”,大都恭敬有加。在作者筆下,天竺國玉華縣“做買做賣的,人煙湊集,生意亦甚茂盛”,以至於唐僧不由得讚歎道:“細觀此景,與我大唐何異!所為極樂世界,誠此之謂也。”可見所謂的西天極樂世界,同南贍部洲大唐並無多大差別。特別值得我們注意的是,第九十一回寫唐僧師徒來到天竺國金平府慈雲寺,寺裏和尚聽說唐僧是中華大唐來的,當即“倒身下拜”。唐僧問起“何為行此大禮”時,那和尚合掌道:“我這裏向善的人,看經念佛,都指望修到你中華地托生。才見老師豐采衣冠,果然是前生修到的,方得此受用,故當下拜。”看來,所謂的極樂世界,其實並不極樂,否則極樂世界的和尚們怎麽會看經念佛,要托生到中華大地呢?這看似很微小的情節,卻是對佛教的絕妙諷刺。

二、作品雖然把不少佛教人物都作為正麵人物描寫,但在適當時候,也不妨巧妙地諷刺一番。觀音院金池長老企圖貪占唐僧的袈裟,結果卻弄巧成拙自尋死路,嘲諷了和尚們的貪婪和狠毒。寶林寺院的僧官因為唐僧隻是遊方僧人,便不肯出去迎接,還說什麽“隻有城上來的士夫降香,我方出來迎接”,活畫出佛教中人的勢利嘴臉。世俗的佛徒是這樣,那些佛教上層同樣也是心胸狹隘,眥睚必報。如前所述,文殊菩薩隻因為烏雞國王曾把自己“送在那禦水河中,浸了我三日三夜”,於是便派自己的坐騎假變妖怪,將烏雞國王推進井裏,“浸他三年,以報吾三日水災之恨”。朱紫國國王隻因為打獵時射傷了“佛母孔雀大明王菩薩所生二子”,佛母便因之大怒,“吩咐教他拆鳳三年,身耽啾疾”。觀音菩薩聽說紅孩兒竟然變成自己的模樣,便“心中大怒”,“恨了一聲,將手中寶珠淨瓶往海心裏撲的一摜”。連孫悟空也嘲諷她說:“這菩薩火性不退。”佛教向來把七情六欲視為修行大忌,又講究慈悲為懷,但這些佛教上層卻完全缺乏佛教徒應有的慈悲和大度。作品甚至對如來佛祖也給以某種程度的嘲諷。麵對大鬧天宮的孫悟空,如來佛祖采用欺騙手段,竟然和一隻猴子打賭,還讓這隻猴子在手心裏撒了一泡猴尿。孫悟空前來西天詢問金■(左山右兜)洞妖怪的來曆,如來竟然說道:“那怪物我雖知之,但不可與你說。你這猴兒口敞,一傳道是我說他,他就不與你鬥,定要嚷上靈山,反遺禍於我也。”原來法力無邊的如來佛祖也害怕妖怪。難怪蠍子精誇口道:“那雷音寺裏佛如來,也還怕我哩。”特別是當徒弟阿儺、迦葉向唐僧要人事的醜劇被如來佛祖知道之後,他不僅不懲罰自己的徒弟,還煞有介事地為自己的徒弟辯護:“經不可輕傳,亦不可以空取,向時眾比丘聖僧下山,曾將此經在舍衛國趙長者家與他誦了一遍,保他家生者安全,亡者超脫,隻討得他三鬥三升米粒黃金回來,我還說他們忒賣賤了,教後代兒孫沒錢使用。”原來號稱“四大皆空”的如來佛祖,竟然也對黃金如此看重,豈不讓人可笑可歎!

三、作者雖然表麵上宣揚佛教的教義,但是對一些教義,卻又持批判態度。這首先可以通過《心經》看出來。作者雖然將《心經》稱為“修真之總經,作佛之會門”,“若遇魔瘴之處,但念此經,自無傷害”,但是當魔難真正來臨的時候,《心經》的作用卻微乎其微,降妖除怪還是要靠孫悟空手裏的金箍棒。其次,對佛教的不殺、不淫等觀念,作品也加以嘲弄或批判。唐僧念念不忘“慈悲為懷”,“掃地恐傷螻蟻命,愛惜飛蛾紗罩燈”,但正是他的盲目慈悲,才一次又一次上當受騙。如來佛祖明明知道八戒一路上“色心未泯”,但仍然不顧“色”為佛教大戒的戒律,授予八戒淨壇使者的稱號。其三,作品一方麵宣揚佛教的地獄觀念,但是又把地獄官員描寫得腐朽無能,欺軟怕硬,行私舞弊。崔判官隻是憑著魏征的私人書信,便私改生死簿,憑空給唐太宗添加了二十年壽命。十殿閻王麵對普通人耀武揚威,但是當麵對強者時,卻唯唯諾諾,一派小人嘴臉。孫悟空打進地府,“那十代冥王急整衣來看,見他相貌凶惡,即排下班次”迎接;孫悟空喝令“報上名來”,十殿閻王便乖乖地報上名字;孫悟空要查生死簿,十王即請孫悟空“徑登森羅殿上,正中間南麵坐下”,“命掌案的判官取出文簿來查”。經過作者這樣的描寫,地府神聖的光環驟然褪色。諸如此類描寫,都又在一定程度上違背或否定了佛教觀念。

四、作品的某些內容,不僅僅表現為對佛教的解構,甚至是反佛教的。《西遊記》中兩次提到“老子化胡”:一次是第六回二郎神和孫悟空打鬥,觀音欲將淨瓶丟下去打孫悟空,太上老君擔心觀音的磁瓶被打碎了,於是“捋起衣袖,左膊上取下一個圈子”,說道:“這件兵器,乃錕鋼摶煉的,被我將還丹點成,養就一身靈氣,善能變化,水火不侵,又能套諸物;一名‘金鋼琢',又名‘金鋼套'。當年過函關,化胡為佛,甚是虧他。早晚最可防身。等我丟下去打他一下。”第二次是第五十二回,太上老君再次向孫悟空介紹金剛琢:“我那金剛琢,乃是我過函關化胡之器,自幼煉成之寶。”“老子化胡說”是曆史上著名的佛教與道教爭訟的一大公案。早在三國時期,有人就根據《史記》中老子西出函穀關而“莫知其所終”[25]的記載,生造出“老子西出關,過西域之天竺教胡”[26]的說法。進而,西晉道士王浮杜撰出《老子化胡經》。此後,圍繞著《老子化胡經》的真偽,佛、道兩教進行了長期的激烈鬥爭。唐高宗與武則天時期,佛教徒甚至將此事告到皇帝麵前,請求禁毀《老子化胡經》,但並未能完全禁毀。到了元代,佛、道兩教又圍繞著《化胡經》,在朝廷中展開新一輪論辯,史稱“戊午之辯”。在元蒙統治者貶道揚佛政策影響下,道教徒兩次論辯失敗,於是《化胡經》才被徹底焚毀,至今不見流傳。很明顯,承認老子化胡的說法,就是承認了佛為老子的學生,就是承認了道教對佛教的統攝作用。對於佛教和道教鬥爭史上這一大公案,封建時代知識分子鮮有不知者。然而作者卻一再借助太上老君之口重提舊案,似乎鑿鑿有據,連觀音菩薩亦未表達反對態度,便可見出作者對於佛教並非著意宣揚。

此外,作者在描寫佛教人物的時候,時不時地讓其表現出一些非佛教特征。如來佛祖與孫悟空打賭獲勝,“將五指化作金木水火土五座聯山,喚名‘五行山’”。這裏的金木水火土五行,就不是佛教觀念。再如觀音菩薩醫治人參果樹:“將楊柳枝蘸出瓶中甘露,把行者手心裏畫了一道起死回生的符字,教他放在樹根之下,但看水出為度。那行者捏著拳頭,往那樹根底下揣著,須臾有清泉一汪。菩薩道:‘那個水不許犯五行之器,須用玉瓢舀出,扶起樹來,從頭澆下,自然根皮相合,葉長芽生,枝青果出。’”這裏所謂的“畫一道起死回生的符字”、“不許犯五行之器”雲雲,就都和佛教毫無關係,而更像是道教符籙派教徒在作法。更為可笑的是第八回,如來佛祖於西天設盂蘭盆會,眾佛徒“各獻詩伸謝”,所賦之詩竟然分別是《福詩》、《祿詩》和《壽詩》,完全不是佛教的觀念,而是中國土生土長的傳統觀念。

從以上論述不難看出,《西遊記》對佛教既有建構和讚美,又有解構和批判。因此,在《西遊記》的評論中,不論是說《西遊記》宣揚佛教還是說批判和否定佛教,都可以從作品中找到充分的證據。但是,當我們綜合地分析這些證據的時候就會發現,作品不論對佛教的架構還是解構、宣揚還是批判,都是和作者的創作目的密不可分的。作品取經故事的佛教性質,使作者不得不架構了作品的佛教世界,否則作品主人公的取經行動就失去了其意義,當然《西遊記》本身也將失去其意義——這顯然是作者所不願意看到的;但是,作品也並沒有去刻意地宣揚佛教,否則他就不會解構自己已經架構起來的佛教世界和佛教觀念。從作者的創作目的來說,作者隻是想借助取經這個佛教故事,塑造自己心目中的人物形象,揭示表現在他們身上的種種優點和缺陷、可愛與可悲、奮鬥與無奈;並通過這個故事體係的構建和人物形象的塑造,表達自己的思想觀念,包括自己對社會、對政治、對人生、對事業的看法,從而給人以某種啟迪作用。


[1] 法顯:《佛國記》,商務印書館1937年版,第1頁。

[2] 慧立、彥悰:《大慈恩寺三藏法師傳》卷一,中華書局2000年版,第10頁。

[3] 讚寧:《宋高僧傳》卷一《唐京兆大興善寺不空傳》,中華書局1987年版,第7頁。

[4] 李時人、蔡鏡浩:《〈大唐三藏取經詩話〉成書時代考辨》,《徐州師範學院學報》,1982年第3期。

[5] 《大唐三藏取經詩話》,文學古籍刊行社1955年影印本。本文所引《大唐三藏取經詩話》原文均據此書。

[7] 朱一玄:《西遊記資料匯編》,南開大學出版社2002年版。本文所引《樸通事諺解》原文均見此書。

[8] 周振甫《周易譯注》,中華書局1991年版,第280頁。

[9] 楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第181頁。

[10] [唐]一行記:《大毗盧遮那成佛經疏·住心品》,《大正藏》第39 冊,第600頁。

[11] 慧遠《維摩經義記•香積佛品》,財團法人佛陀教育基金會2012年版,第494頁。

[12] 黃征、張湧泉:《敦煌變文校注》,中華書局1997年版,第869頁。

[13] 慧立、彥悰:《大慈恩寺三藏法師傳》卷九,中華書局2000年版,第208頁。

[14] 曹炳建:《〈西遊記〉中所見佛教經目考》,《河南大學學報》,2004年第1期。

[16] [後秦]鳩摩羅什譯:《大智度論》,《大正藏》第25冊,第256頁。

[17] 王彬譯注:《法華經》,中華書局2010年版,第483頁。

[18] [北涼]曇無讖譯:《悲華經》,《大正藏》第3冊,第186頁。

[19] 阮元校刻:《十三經注疏·尚書正義》,中華書局1980年版,第163頁。

[20] 鄔國義等:《國語譯注》,上海古籍出版社1994年版,第56頁。

[21] 任繼愈:《老子今譯》,文學古籍出版社1956年版,第58頁。

[22] 王先慎:《韓非子集解》,中華書局1998年版,第198頁。

[23] 周振甫:《周易譯注》,中華書局1991年版,第16頁。

[24] [梁]僧祐撰:《弘明集》//《大正藏》第52冊,第34頁。

[25] 司馬遷:《史記》卷六十三《老子韓非列傳》,中華書局1982年版,第2141頁。

[26] 陳壽:《三國誌·魏書》,中華書局1959年版,第859~860頁。

 

 

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