每一份情緒，都有它的時光
星如雨=靈兮
《偏見的本質》是一部經典著述，初版於1954年，1979年又出版了25周年紀念版。它的篇章結構為討論和理解群際關係尤其是偏見問題設定了界域。它的智識創見對後世啟發深遠，“當我們中的許多人正要為自己的新發現而驚喜時，卻發現奧爾波特早已在那裏等我們了”（Fiske，2005）。該書對心理學尤其是社會心理學產生了持久而廣泛的影響，即使在今天，它仍舊是偏見研究領域引用頻率最高的著作。
奧爾波特對於偏見這一主題有著廣泛且深入的探究。在《偏見的本質》一書中，他將大量與偏見有關的、甚至完全不同的觀點組織在一起，內容龐雜，視角多元。在紀念該書出版50周年論文集的導論中，編者將奧氏對偏見問題博大精深的討論概括為三個主題：偏見的認知過程、動機過程和社會文化過程（Dovidio,etal.,2005）。當然，這三個過程的區分隻是為了分析的需要，在真實世界中，它們通常是交織融會的。
盡管奧爾波特具有超凡的整合能力，但由於該書涉及豐富的資料和多元的視角，因此，奧氏的分析也不乏前後矛盾的地方。例如，他有時將刻板化和範疇化看做是人們正常思考過程不可避免的副產品，有時又將偏見視為一種非理性的憎恨。這種矛盾在一定程度上源於現象的複雜性，例如刻板印象究竟是偏見產生的原因還是結果，對此奧爾波特的態度搖擺不定。時至今日，學者們對於這一問題也尚未有完全確定的回答。
本文以一種批判性的反思來表達對原著的敬意，在總結奧爾波特巨大貢獻的基礎上，指出其因受學科發展階段和個人旨趣的限製而表現出的局限性，並展現相關主題的最新研究進展。
一、奧爾波特學術思想的社會理論意涵
奧爾波特（GordonWillardAllport,1897-1967）作為一位傑出的社會心理學家，其經典著作除《偏見的本質》之外，還有《人格：一種心理學的解釋》（1937）、《謠言心理學》（與波斯特曼合著，1947）、《國際緊張局勢》（1950）、《個人及其宗教：一種心理學的解釋》（1950）以及《成長：人格心理學的基本看法》（1955）。在《偏見的本質》一書出版的同一年，奧爾波特（Allport,1954b）為權威出版物《社會心理學手冊》（由他與林賽組織編寫）初版所撰寫的卷首論文《現代社會心理學的曆史背景》，已經成為主流社會心理學正統而權威的曆史解釋文本。作為卷首論文，它後來被繼續收入在第二版（1968）、第三版（1985）《社會心理學手冊》中。
奧氏反對經驗主義的零打碎敲，對寬廣理論有著持久的興趣。奧氏學術思想的社會理論意涵可以概括為下述三個方麵。
（一）弘揚人性，反對無人化
在奧氏所處的時代，行為主義和精神分析是心理學領域中處於支配地位的兩大勢力。它們主張外部環境決定論，強調潛意識和童年經曆的影響，人的自由、選擇和責任等主體性因素被完全遮蔽。作為對主流心理學無人化和生物主義傾向的反抗，奧爾波特與馬斯洛、羅傑斯、羅洛·梅和布根塔爾等學者在借鑒現象學和存在主義的基礎上，建立了以人為本體的人本主義心理學，使其成為可以與上述兩大勢力相抗衡的第三勢力。
奧爾波特竭力弘揚人的尊嚴與價值，認為心理學要注重發展人的自尊心和自重感，“沒有人與人之間的尊重，社會就不可能得到長期的安定團結。今天，個人甚至在壓迫之下，仍然進行著不懈的鬥爭，向往和規劃一個更為美好的民主社會，在那種社會中，每個人的尊嚴和人格的發展都將受到至高無上的重視”（轉引自車文博，2000）。
（二）以常態取代變態/病態
奧爾波特整個一生都表現出對精神分析理論的不滿，這促使他開創了人格心理學。與精神分析不同，他的人格理論不是以神經病患和病態人格為研究對象，而是專門探究常態的健康人；他不是以潛意識和前意識的自我為討論主題，而是集中研究有意識的理性自我（車文博，2000）。
從“變態”到“常態”的轉向不僅表現在奧爾波特的人格理論中，在對偏見的研究上他亦有深入發揮。在奧氏之前，偏見被看做是一種病態人格的體現，代表不良心智狀況。奧爾波特與這種主流觀點決裂。正如《偏見的本質》第二章的標題“預前判斷的平常性”所揭示的，奧爾波特將“偏見”看做是人們認知機製正常運作的副產品。他的觀點直接導致了後來的社會認知革命。
（三）注重個體,輕視群體/社會
現代社會心理學從誕生之始就帶著嚴重的個體主義色彩，這在很大程度上要歸功於奧爾波特的胞兄——F.奧爾波特。1奧爾波特摒棄了其兄的行為主義立場，但對個體主義，兩人秉持同樣的理論偏好。這一點從奧爾波特為社會心理學所做的界定中可以看出：所謂社會心理學，乃是致力於理解和解釋個體的思想、情感和行為如何受他人實際的、想象的和隱含的存在的影響。
如果說，弘揚人性是奧爾波特對心理學領域中無人化傾向的一種對抗，那麽，彰顯個體性，在一定程度上可以看做是他對社會學領域社會決定論的反叛。塗爾幹是社會決定論的典型代表。在個人與社會的關係上，塗爾幹主張“社會第一性、個人第二性”（阿隆的概括），認為具有本體意義的實體並非個人，而是社會，必須用集體狀態解釋個人現象，而不是相反。在對範疇/分類（classification）的看法上，塗爾幹認為，原始分類源於社會本身，其動力是集體情感。
奧爾波特在個人與社會的經典二元對立中，選擇了個體一端。盡管奧爾波特關注偏見的多元致因，號召重視社會結構因素和人格因素，但是在他那裏，社會、文化、曆史力量永遠要通過人格的傳遞，其效用才能得以彰顯，社會因素本身並不能獨立產生影響。對於範疇/分類的形成，奧氏強調認知（而非社會）因素的作用。
二、偏見的認知過程
在《偏見的本質》一書中，奧爾波特最重要的學術貢獻是對偏見形成過程中認知因素的強調。奧爾波特的認知視角體現在兩個方麵：範疇化和刻板化。範疇化解釋了刻板印象的起源，刻板印象是有關範疇的一套固定信念；合法化解釋了刻板印象的內容，人們對某一社會範疇或群體持有怎樣的刻板印象，取決於人們想要實現的社會文化目的，因此，刻板印象的內容經常是不合邏輯的、與事實相反的（JostandHamilton,2005）。
（一）範疇化
奧爾波特以一種在他的時代前所未有的態度強調社會範疇化（socialcategorization）對偏見的作用（Dovidio,etal.,2005）。“社會範疇化主導著我們整個思維生活……人類心智必須在範疇的幫助下才能思考……範疇一旦形成，就會成為平常的預前判斷（normalprejudgment）的基礎。我們不可能避免這個過程。生活中的秩序端賴這個過程”（Allport,1954a:20）。範疇化傾向是人們為了在一個複雜多變、充滿不確定性的世界中生存而發展出來的一種自然趨勢。我們依據“最少努力”原則（least effortprinciple）對事件進行歸類，因為新刺激或新體驗總是要被納入舊範疇，我們才知道應該如何應對。“範疇化讓我們對生活的調試快速、順暢和一致”(Allport,1954a:21)。
範疇化的一個結果是，範疇內部的相似性和範疇之間的差異性被誇大，並且人們對範疇的看法一旦形成不會輕易改變。人們將那些與觀念中的範疇不相符合的新個體和新體驗當作特例看待，而對整個範疇的看法維持不變。範疇化在降低社會世界不確定性和複雜性的同時，提升了不確切性（YzerbytandCorneille,2005:175-191）。
與範疇化相伴隨的是本質主義信念的發展，即相信一個社會範疇擁有某種固定的、與生俱來的、不可移除或改變的本質，這種本質為該範疇的所有成員所共有，並且可以據此解釋該群體外顯的行為表現。社會範疇原本是文化的產物，而本質主義卻將其視為自然範疇。越是被自然化的社會範疇，越有可能成為偏見的受害者。
在奧爾波特對範疇化的討論中有一點需要強調，即價值係統對於範疇形成和外群偏見的影響。他認為，一個人所擁有的最重要的範疇是他所持有的價值,個體對其價值有積極的依戀和偏愛,人們之所以貶低和憎惡他人，是因為他人的價值對自身價值構成了威脅和挑戰。
作為對這一取向的延續和發展，20世紀90年代成形的恐懼管理理論（terror managementtheory,TMT）同樣討論到了價值係統與偏見的關係。當死亡的必然性被啟動，人們開始思考存在的價值。為了從死亡的恐懼中解脫，人們會傾向於更加維護他所信奉的文化世界觀。文化世界觀中蘊涵一係列的價值標準，群體成員認為，堅信這種文化觀並遵守價值標準的人可以不朽。內群文化價值是個體自尊的來源，它讓個體感知到他們是共享價值體係中有意義、有價值的成員，由此獲得安全感和永生體驗。因此，在死亡啟動、恐懼提升的情況下，那些對內群價值和世界觀構成挑戰的外群成員（如妓女、踐踏國旗者）將會遭遇更嚴重的偏見和歧視。
（二）刻板化
刻板印象被認為是奧爾波特最有影響的遺產之一。“刻板印象不同於範疇，刻板印象是與範疇相伴隨的固定信念”（Allport,1954a:191）。刻板印象一詞最初提出時隻是作為對群體的描述，而奧氏將刻板印象的作用向前推進了一步，認為它不隻是一種群體描述，更是一種認知結構，具有型塑人們思想、情感和行為的能力。正是因為信息加工者對刻板印象的依賴，人們頭腦中預先存在的信念和偏見才得以維持，現狀才得以長久存在。
除最大化認知效率，刻板印象還能夠解釋偏見性的文化和製度形式，並將其合法化，而後一種功能更重要，即“刻板印象所具有的合理化（rationalizing）和合法化（justifying）功能要超出它反映群體特質的功能”（Allport,1954a:39）。因為存在著“黑人是懶惰的、愚笨的，猶太人是精明的、不誠實的”這種刻板印象，對黑人和猶太人的排斥、貶低以及這一群體受到的不公正對待才具有合理性。
宙斯特和巴納吉（JostandBanaji,1994）將刻板印象的合法化功能總結為三個方麵：自我合法化、群體合法化和係統合法化。奧爾波特對刻板印象的討論主要集中於自我合法化功能，即人們通過刻板印象貶抑他人，進而獲得對個體自身的良好感受。奧氏對群體合法化功能雖有提及，但沒有詳細討論其背後的運作機製，即刻板印象將指向外群體的歧視行為合法化，並同時提升內群體的正向特異性。對於係統合法化功能，奧氏則完全沒有討論到，而這恰恰是刻板印象最重要的功能之一。具體而言，它是指刻板印象為那些明顯體現偏見的製度形式提供合理性，使其看起來合法、合理、必須甚至高貴，例如奴隸製、種族隔離製、種姓製、父權製等。由於奧爾波特強大的學術影響力，他的主張左右了當代群際關係研究的關注點，使認知視角一度成為占支配地位的理論路徑。其貢獻在於，他使人們將偏見看做一種常態現象。但是，社會認知路徑也因其“去社會性”（asocial）而受到抨擊，因為它無法解釋刻板印象如何為社會成員所共享，也沒有討論為何對內群的刻板印象是積極的，而對外群的刻板印象是消極的。在這一點上，社會認同論顯示出其獨特的解釋力。
社會認同論通過引入自我範疇化/自我歸類（self?categorization），將刻板印象與社會認同聯係起來。人們有積極看待自我或尊重自我的動機，而在自我歸類之後，社會認同（群體資格）成為自尊形成的重要源泉。這一動機的實現途徑是，建立起提升內群、貶抑外群的積極群際差異。對於刻板化感知中的我群中心主義（ethnocentrism），僅從認知路徑無法提供完備的解釋，隻有借助社會認同，我們才能理解偏見生成背後的心理過程。
刻板印象最重要的特征是它的共享性。共享性起源於社會影響，這種影響被自我範疇化所增強，即群體內部參照性信息的影響導致對內群規範的遵從。建立在自我範疇化之上的社會認同過程，為社會一致性或者說內群共享認知提供了合理的解釋（豪格，2011:91-93）。
三、偏見的動機過程
在《偏見的本質》一書中，奧爾波特同時強調認知因素和動機因素。前者在20世紀60—70年代的社會認知路徑那裏得到了長足發展，但動機和情感因素卻受到嚴重忽視，無論是社會認知論還是社會認同論都沒有將它們納入研究視野。這種理論焦點的轉變和遺失，既有學者研究旨趣的原因，也是社會曆史背景使然。
20世紀80年代中期以後，學者們重新認識到，必須將認知因素和動機因素整合起來，才有可能對偏見有相對全麵的理解。認知過程指涉外在世界，動機和情感是對內心的觀照，涉及自利性的考慮。在偏見的形成中，認知是冷因素，它指導行動的方向；動機和情感是熱因素，它賦予行動以能量，正是動機和情感將認知轉換成了實際的行為（Fiske,2005）。對於情感，本文將在後文詳細闡述，這裏討論偏見的動機因素。
奧爾波特承認偏見的功能性本質，即偏見之所以生成，是因為它滿足了一定的功能需求；物質收益和自我提升兩者都是偏見背後的動機過程，也就是說，無論是為了滿足物質欲望，還是為了滿足自尊需求（獲得/維持更高社會地位），都可能創造或強化偏見。
本文對動機過程的討論分為三個主題：心理動力機製、人格和宗教。物質欲望和自尊需求可以通過投射和尋找替罪羊這樣的心理動力機製來滿足，而由這種需求所引發的焦慮感或威脅感會促使人們尋求“精神支柱/依靠”（crutch），它向內作用於個體人格，導致人類群體分化出不同的人格類型：偏見型人格和包容型人格；它向外，使得個體向社會製度（例如宗教）尋求庇護，而宗教內在化後，將成為人格的一部分。
（一）心理動力機製
在《偏見的本質》一書中，奧爾波特討論的心理動力機製包括投射與尋找替罪羊。投射（project），是指“一個人認為某一外群體具有某些特質，並因這些特質而憎惡該群體，事實上是該個體因為自己身上同樣的特質而深受困擾”（Allport,1954a:200）。人們將一些不良特征投射到外群身上，仿佛這些特征與自己無關，同時對外群的偏見和歧視也因此而順理成章。與投射相似，尋找替罪羊（scapegoating）也是偏見的一種極端體現，即某一外群因為被看做是內群不幸的源頭而受到不公正的責難。
在奧氏看來，投射和尋找替罪羊都是一種非理性的自我防禦機製，是個體層麵的事情。但是20世紀50年代的理論發展表明，它們是集體過程而非個體過程。僅僅將它們看做是一種自我防禦機製，也許能夠解釋為什麽某個人會責難他人，並對其發起攻擊，但是它不能解釋為何社會中的大部分成員都將某一群體認定為投射的對象，都將其看做是替罪羊，進而群起攻之。也就是說，它無法回答社會共享信念和社會共識是如何達成的。社會認同論指出，集體性的挫折和遭遇（例如經濟危機）會導致社會中有組織地尋找替罪羊的運動。
“被選為替罪羊的並不總是沒有防禦能力的少數族群”（Allport,1954a:243），確實如此，那些成功的少數族群，也就是那些被嫉妒的群體（例如猶太人、亞裔美國人），最有可能在危機時代被主流群體認為是替罪羊，因為這些群體有能力也有意圖對主流群體構成威脅（高明華，2010）。
投射和尋找替罪羊滿足了人們基本的心理需求。在艱難時世，人們的安全感、自我和群體的價值、生活的可控性和可預測性、未來的希望等，統統遭受挫敗，而通過投射和尋找替罪羊，辨識出一個敵人，並共同與之戰鬥，這些集體行動讓內群有機會重樹優越性，從而實現了人們對價值、歸屬和超越性的需求。
（二）人格
“我們最確信的事實之一是，那些拒斥一個外群的人，也傾向於拒斥其他外群。如果一個人是反猶太人的，那麽他很可能也反天主教，反黑人，反對任何其他群體”（Allport,1954a:68）。奧爾波特（Allport,1954a:73）認為，正是這種“概化的偏見”使我們有理由認為“偏見根本上是一種人格特征”。奧氏將“人格”視為是偏見的基本決定因素，他區分出兩種人格類型：偏見型人格（prejudicedpersonality）和包容型人格（tolerantpersonality）。前者也被稱為權威主義人格，因為它與阿多諾等人的“權威主義人格”的確有一定的傳承關係和諸多相似之處。
偏見對那些偏見型個體具有心理上的功能，滿足了存在於他們人格深處的某種需求。依據奧爾波特的觀點，偏見型個體具有一種“本我的柔弱性”（egoweakness），他們內心深處的不安全、焦慮和恐懼使他們偏好確定性、兩極化、製度化和外在歸因，願意服從權威。這些特征不可避免地會導向偏見。奧爾波特認為，偏見型人格和包容型人格的形成與早期的人生經曆有關，主要包括家庭的氛圍和父母的養育方式。
奧爾波特將一幅複雜的圖景簡化為本我的柔弱或個人的不良調試、焦慮和無力，將偏見這一複雜的社會問題還原為個體人格，因此，必然要遭遇一係列困境和無法解釋的問題（Brown,1995:31-37）。這一解釋路徑低估了社會—文化因素，包括社會經濟地位、群體規範、群際關係等對人們態度的型塑作用。3人格無力解釋偏見的群體一致性，即為什麽某個群體全體成員的偏見態度通常具有一致性，也無法對“偏見怎樣在社會中達成共識”給出一個令人信服的回答。在納粹德國、在南非，人們表現出一致的種族態度與行為，盡管他們的心理特質是各異的。偏見的曆史特異性是其理論的另一盲點。希特勒統治下的德國，反猶主義在十年左右的時間達到了令人發指的極端；1942年“珍珠港事件”之後，美國人對日本人的態度發生了快速的轉變。可見，偏見在曆史上的跌宕不可能歸於人格。
盡管人格解釋備受詬病，但它強大的影響力仍使其在當代宏觀社會心理學中借屍還魂，其表現是恐懼管理論和社會支配論（socialdominancetheory,SDT）（方文，2011）。在方法進路上，兩者均有濃厚的方法論個體主義色彩，但是，我們又必須承認，社會支配論曾在馬克思的思想中汲取營養，而恐懼管理論的主導思想則來自存在主義，最近更與進化心理學巧妙結合。這意味著，抗衡北美社會心理學方法論個人主義霸權的努力從未停止過，但力量仍然薄弱。
（三）宗教
奧爾波特本人是一位虔誠的教徒，因而他切身體會到了人生的悖謬：盡管幾乎所有宗教教義都宣揚普世的包容與同情，但在現實中，許多仇恨、衝突都因宗教而起。此外，在奧爾波特的時代，多項調查得出了一致的發現：在平均水平上，有宗教歸屬的人（或者說那些去教堂的人）比沒有宗教歸屬的人（那些不去教堂的人）偏見程度更高。在《偏見的本質》一書中，奧爾波特區分了兩種類型的宗教性4：製度化的宗教（institutionalizedreligion）和內化的宗教（interiorizedreligion）。在後來發表的論文中，奧爾波特（Allport,1963,1967）將這兩種類型的宗教分別稱為“外在型宗教”（extrinsicreligion）和“內在型宗教”（intrinsicreligion）。製度化宗教的個體關注的是宗教的政治和社會麵向，宗教對他們來說是獲得社會地位和個人安全的工具，是尋求庇護和支持的港灣。一些迫害活動之所以看起來是因宗教而起，隻是因為他們將宗教當成了擋箭牌，用宗教信仰來合理化他們對權力、名望、財富和本群體自身利益的追求。這種宗教性會導致更高水平的偏見。而內化宗教的個體已經將宗教信仰內在化，他們信仰虔誠，願意為之奉獻個人，對他們來說，宗教本身就是目的，而不是達到其他目的的手段。這種宗教性會降低偏見。
在1967年的文章中，奧爾波特（Allport,1967）將個體的“心理需求”納入進來，完善了人格解釋。他認為，宗教有時之所以與偏見相關，並不是因為宗教灌輸或教唆偏見，而是因為兩者（宗教和偏見）滿足了同樣的心理需求，服務於相同的功能。缺乏安全感、懷疑自我的人，通過偏見的形式貶低他人而提升自我價值，宗教則給他們提供了安全感；對於那些有負罪感的人，偏見讓他們找到替罪羊，而宗教則給他們救贖和解脫。也就是說，偏見和宗教之間沒有因果關係，是那些有某種心理需求的人（尤其是當社會處於失範或危機狀態時）會同時向兩者尋求幫助。
作為一位宗教徒，奧爾波特從不認為是宗教信仰導致偏見。他堅信，偏見與信徒群體無關，它隻體現在一部分宗教徒身上（即製度化宗教的人），宗教“是高度個人的事情，在不同人的生命中，宗教有不同的意涵”（Allport,1954a:421）。但是，奧爾波特立足於個體差異的論斷並沒有得到經驗發現的一致支持。雖然有研究證明，內化的宗教的確不會帶來種族偏見，但它與對同性戀的偏見和對外宗教群體的偏見呈顯著正相關。因此，奧爾波特的觀點似乎有些言過其實。
既然偏見同時存在於製度化宗教和內化宗教的成員當中，那麽，如何給出一個統一的解釋？傑克森和漢斯伯格（JacksonandHunsberger,1999）認為，不是個體的宗教取向，而是群際過程（如群體之間為爭奪資源和價值而展開競爭）促進了對宗教外群成員的偏見。從群際視角來看，人們基於自身的群體身份/認同而偏好內群，排斥外群；對外群宗教成員的偏見存在於所有對所屬宗教有認同感的人當中，而不論個體的宗教取向是製度化的還是內化的。偏見的群際視角並不是說全部群體成員有一致的偏見形式，而是強調，外群偏見源於群際關係而非人格結構。
對群體身份的強烈認同感導致偏見甚至暴力，對此阿瑪蒂亞·森有精彩論述。“身份認同可以殺人。一種強烈的——也是排他性的——群體歸屬感可以造就對其他群體的疏遠與背離。群體內部的團結每每發展成群體間的不和”（森，2009:2）。以單一維度（諸如宗教）劃分世界的方式割裂了人們之間千絲萬縷的聯係，忽視了人們還擁有其他身份，屬於其他群體。這種簡化主義助長了實際政治中的暴力。隻有以多元身份對抗、挑戰和製衡單一身份，才有可能回複理性與和平。
在對宗教與偏見關係的分析中，人格路徑與群體路徑具有整合的可能。依據奧爾波特的觀點，內化的宗教之所以能降低偏見，是因為宗教內化為個體人格，意味著個體對於宣揚普世包容和同情仁愛的宗教教義的虔信和忠誠，它能夠消解範疇邊界帶來的障礙，超越內群偏愛和我群中心主義。而用社會認同論和自我歸類論的術語來解釋，內化的宗教能夠降低偏見是因為對普世包容教義的忠誠即滿足了個體自尊的需求，同時也促進了再範疇化，即對涵括範圍更廣的群體的認同：從認為自己是某一宗教群體的成員，到認為自己是人類群體中的一員，範疇從群體層次上升到人類層次，這樣，原來的外群體成員（異教徒成員）就成為了兄弟姐妹。但是，僅僅寄希望於教徒虔信並內化普世仁愛的教義來降低偏見，顯然是不夠的。奧爾波特認為，重要的是要行動起來，積極與其他群體進行互動（無論自身是優勢群體成員還是偏見的受害者），言行一致，將實際行為與信念皈依相結合。
四、偏見的社會文化過程
（一）語言與法律
偏見也能夠嵌入社會文化機製例如語言當中。群體標簽，尤其是侮辱性的群體稱呼，不僅是偏見的表現，同時也是偏見傳播的載體，進而維持並加深群體間的敵意。甚至是一些看起來中性的群體稱呼，如黑人、華裔、猶太人、南方人、農村人等，其中也包含某種感情色彩，更不要說是像黑鬼、南蠻子、鄉巴佬等侮辱性的稱呼。人們在使用這些群體標簽稱呼某人時，並不僅僅是在指涉其群體身份，也是在貶低和排斥他們。奧爾波特（Allport,1954a:177）認為，敵意性的群體標簽有下述幾種作用：反映社會區分，直接表達敵意性偏見，加強社會排斥，促成暴力，並直接傷害偏見對象，使其缺乏安全感，在群體相遇時，會時刻提防有人以這樣的標簽指稱他們。
除群體稱呼外，語言、口音、方言/土語上的差別也會成為反感和敵意的誘因。人們在聽到不同的語言、口音和方言/土語時會有不同的反應，這一點在奧爾波特那裏沒有得到展開。此後的實驗研究證實，當被試聽到同一個人以不同的語言和口音說話時，他們更加偏好內群的語言和口音。這種群際敵意的語言麵向在雙語言或多語言環境中表現尤其明顯，例如外來移民如果說東道國的語言有時會被本國其他移民視為一種背叛。
對於法律，奧爾波特一方麵承認，法律作為一種基本的社會化主體會對態度產生深遠影響，當現實社會充斥著各種偏見的表現時，大部分人不會主動改變自身的觀念態度，但是一旦現實在法律的規製下發生了改變，人們也會受到既成事實的影響，受到新規範的再教育。另一方麵，奧爾波特（Allport,1954a:437）也看到，法律對於偏見的降低隻有間接影響，法律不能夠強製思想或灌輸包容，它隻能夠控製不包容心理的公開表達（言語或行為）。
但是，近來的心理學研究已經證實，外顯行為最終會作用於個體內在的思維習慣和感受。因此，法律可以被看做是降低偏見（包括公開的歧視，也包括私下的偏見）的一個有效方法，但是私下的偏見可能要在法律實施很長一段時間後方能見效。
（二）接觸假設
通過社會幹預降低偏見具有廣闊的前景。奧爾波特（Allport,1954a:445）在《偏見的本質》一書中描述了一些社會幹預策略，包括正式教育項目、聯誼項目、群體再教育項目等。奧爾波特指出，隻是致力於改變個體的態度和行為是不夠的，它必須伴隨著社會中機構和製度的改變，尤其是那些導致收入、教育、權力和醫療不平等的因素的改變。
在奧爾波特對社會文化因素的所有討論中，影響最大的是他提出的有效降低偏見的策略——接觸假設（contacthypothesis）。當今許多改善群際關係的項目都是由奧爾波特時代的項目發展而來的，而其中絕大部分是在努力實踐奧爾波特在接觸假設中所設定的條件。甚至有學者認為，《偏見的本質》一書之所以到今天仍有重要意義，很大程度上源於其在接觸假設中所展現出的洞見。
1.接觸假設的核心主題
奧爾波特的貢獻並不局限在學術領域，他對社會政策的影響同樣深遠，有關學校和居住方麵的公共政策至今仍要參照他提出的接觸假設。接觸假設被認為是社會心理學曆史上最成功的觀點之一（BrewerandBrown,1998)，是“心理學領域最有效的改善群際關係的策略之一”(Dovidio,etal.,2003)。
第二次世界大戰以後，社會科學領域的學者開始探討“接觸”在偏見降低過程中的作用。當時一個隱含的假設是：僅是接觸本身就可以帶來積極的效果。奧爾波特（Allport,1954a:264）質疑了這種主張，“從理論上來講，每一次膚淺的接觸隻能強化我們已有的負麵聯想”。他提出，接觸要想達到降低偏見的目的，必須滿足四個條件：平等地位、共享目標、群際合作和權威支持。“平等地位”通常很難定義，研究者以各自不同的方式使用這一術語，但他們在關鍵一點上沒有爭議，即兩個群體都認為雙方的地位是平等的。此外，雙方要為了實現共享目標而積極努力，群體之間合作而不是競爭。最後，還需要有權威、法律或習俗的支持，群際接觸才會產生更積極的效應。奧爾波特的這四個條件後來被稱為“最適宜的接觸條件”。
在過去半個多世紀的時間裏，學者們依據上述條件，在不同背景下（如學校、住所），針對不同目標群體，使用不同的研究方法考察接觸的作用。結果證明，接觸總是能夠帶來積極效應。但同時，質疑的聲音從未平息。學者和政策製定者的爭論主要圍繞下述幾個問題展開：
首先是因果順序問題。究竟是接觸降低了偏見（接觸效應），還是相反的因果順序在起作用，即偏見低的人更願意與外群接觸，而偏見高的人則盡量避免發生這種關係（偏見效應）？最近的研究（Binder,etal.,2009）表明，接觸效應和偏見效應同時存在，偏見效應並沒有削減接觸效應的解釋力。
其次，如何正確看待奧爾波特的條件？同時滿足這些條件的接觸產生了更大程度的積極效應，這意味著，在接觸情境中建立奧爾波特的最適宜條件的確會有良好收益。但同時，這些條件又不是絕對必要的，不滿足這些條件的接觸也顯著降低了偏見。因此，將奧爾波特的條件看做是促進條件而不是必要條件是恰當的。更深入的考察證實，製度支持（institutionalsupport）對於促進積極的接觸效應來說尤為重要，但不能因此認為製度支持可以孤立地實施。這些條件最好被視為是相互關聯的整體，而不是獨立發揮作用的因素（Pettigrew,etal.,2006）。此外，在實際生活中，不應該“將接觸的理想條件置於優先地位”（Dixon,etal.,2005），而應更多關注俗世中的相遇與互動，絕大部分的日常接觸都是以這種形式出現的。
再次，接觸產生影響的背後過程是什麽？這涉及接觸降低偏見的中介機製。皮提格魯（Pettigrew,1998）總結了接觸促使態度改變的四個過程：首先是了解外群。“無知促進偏見”，對外群成員獨特性的了解有助於否定外群刻板印象，進而降低偏見。其次，接觸外群是行為上的改變，它將促進態度的改變，以重建認知平衡。第三，接觸促進情感聯結和群際友誼的產生。群際接觸激發的積極情緒有利於降低群際焦慮，群際焦慮是人們在群際背景下體驗到的威脅感和不確定感。最後，接觸讓我們重新評價內群。與外群的接觸使人們有機會認識到內群規範與信念不過是管理和理解社會世界的多種可能路徑中的一種。一旦內群地位從“唯一”轉變為“之一”，也就意味著我們對內群有了重新定義，隨著內群偏好的降低，對外群看法也會更少偏狹。
最後，接觸效應的群體差異問題。一個普遍的預設是，多數群體成員（majoritygroup）對少數群體成員（minoritygroup）存有偏見，因此，研究大多關注接觸對於多數群體成員對少數群體成員態度的影響，而甚少考察少數群體成員的態度如何因接觸而發生改變。兩類群體在接觸中有不同預期，因此他們以不同方式體驗相同的接觸情境。與多數群體成員相比，少數群體成員對雙方的權力不均衡更加敏感。因此，奧爾波特所要求的最適宜接觸條件在少數群體一方更難滿足。縱貫研究（Binder,etal.,2009）表明，接觸會顯著降低多數群體成員對少數群體成員的偏見；而在少數群體成員中，接觸效應在統計上不顯著，即接觸並不會實質性地降低少數群體成員對多數群體成員的偏見。
2.接觸假設的後繼發展
自奧爾波特提出接觸假設之後，接觸理論在兩個方麵有了長足發展:第一，效應的推廣,即接觸帶來的積極的態度改變能否超越當下的接觸情境，擴展到新的情境和整個外群體，甚至是沒有接觸過的其他外群體；第二，接觸概念的拓展，即除實際接觸（即麵對麵接觸）外，間接接觸或想象的接觸是否同樣有利於群際關係的改善。這些方麵的推進和發展對於群際接觸作為幹預策略的廣泛有效性至關重要。
從範疇化區分的角度，學者們討論了促進接觸效應概化/推廣的三種方式。這三種策略可以被看做是隨著接觸的深入而順序展開的，也可以認為它們是互補的。
（1）去範疇化策略（BrewerandMiller,1984），即通過降低群體顯著性來實現效應的概化。在群際互動中，引導雙方群體成員將其自身和對方看做是獨立的個體，或者是進行更加個人化的互動。個人化的接觸瓦解了外群刻板印象的有效性。但是，由於範疇化的前行情傾向（predisposition），去範疇化是不穩定的，難以長久維持。
（2）顯著範疇化策略（HewstoneandBrown,1986）。群際接觸伊始是去範疇化的個人之間的互動，而一旦接觸建立，就要求有顯著的群體範疇，隻有當群體資格顯著，接觸的積極效應才能夠推廣到外群整體。所接觸的外群體成員如果被感知為是其所屬群體的典型代表，而不是孤立的個人，那麽對外群整體的積極態度就會被強化。簡言之，外群體成員的典型性是接觸效應概化的調節變量。此外，要強化群體間合作性互依關係，即認識到群體雙方有不同但潛在互補的技能和資源。具有特異性的兩個不同群體之間的合作（而不是競爭）能夠降低偏見。
（3）再範疇化策略（GaertnerandDovidio,2000）。在更高的層次上重新建構範疇（即超然群體），弱化原初的“我們”（us）—“他們”（them）邊界，構造一個更具涵括性的“我們”（we）。改變雙方對各自不同群體資格的感知，認識到他們同屬一個定義更廣泛的超然群體，有共享的內群認同。
從一開始，奧爾波特就偏好一種有關群體的主觀定義，而不是基於某種純粹的客觀標準來劃分內外群。“內群資格並不是永久不變的。因為特定目的，一個人也許會肯定某種範疇資格，而因為其他目的他可能又會采用一個更大的範疇來界定自身，這取決於個人自我提升的需求是什麽”（Allport,1954a:35）。奧氏還給出了一個“包含圈”範式：一個人潛在的內群在涵括性上是有層級變化的，例如從家庭到鄰居、到城市、到國家、到人類，而且不同大小的同心圈之間不是相互排斥的（Allport,1954a:43）。再範疇化策略和共享內群認同模型就是對奧爾波特相關洞見的進一步拓展和提升。接觸能夠產生二次遷移效應（secondarytransfereffect,STE）（Tausch,etal.,2010），即與某一外群體的接觸促成對沒有被包含在接觸中的其他外群體的廣泛接納，這是一種更高層次的概化。在不同社會場景及多元群體中的研究表明，這種二次遷移效應廣泛存在。
曾經有很長一段時期，學者們對接觸效應的討論都是建立在實際接觸（actualcontact）之上，但實際接觸受到接觸機會的限製，當群體之間是高度隔離的（在物理空間上或社會性因素上），或者當群體幾乎沒有進行接觸的動機時，實際接觸的幹預形式難以建立，而這樣的社會場域恰恰是最需要進行群際接觸幹預的。那麽，如何在沒有任何實際接觸的情況下創造出積極的接觸效應，便成為學者們討論的焦點(CrispandTurner,2009)。於是，拓展的接觸（extendedcontact）作為一種間接的接觸形式被揭示出來。
拓展的接觸是一種間接體驗的接觸，即人們知道他們所認識的人當中有人曾與外群體成員有積極的互動，即使他們自身並沒有卷入這種互動。由於它不依賴於個體體驗，而僅僅取決於社會網絡成員中接觸經驗的存在，因此，當實際接觸機會很少時，拓展的接觸對於建立良好的群際關係至關重要(Wright,etal.,1997)。
但是，拓展的接觸隻是在一定程度上解決了缺少接觸機會的問題。在因宗教和種族衝突而高度隔離的地方，即使在寬廣的社會網絡中也沒有人擁有外群朋友，或者隻是秘密地保持跨群友誼，他人無從知曉。在這樣的地方，即使是拓展的接觸也無從實現。於是，有了更進一步拓展的接觸形式——想象的接觸（imaginedcontact）。它是對與一個或多個外群體成員進行社會互動的心智模擬（mentalsimulation）(Turner,etal.,2007)。
想象的接觸有兩個關鍵要素：其一，要依據腳本（實驗中指導語會給定這一腳本）真正地去想象與外群體成員的社會互動，而不是僅僅想象一個外群體成員；5其二，互動/接觸要是積極的。積極的接觸想象比中性的接觸想象產生的效果更好。
研究證實，想象的接觸能夠降低群際焦慮，並能同時改善對外群的內隱和外顯偏見，更重要的是，它會影響人們的行為——在實驗中體現為，被試在自身與外群體成員之間設置的座位距離。相對於控製組被試來說，實驗組被試在經曆了積極互動的心智模擬之後，他們設置的座位距離更近(TurnerandWest,2012)。
想象的接觸克服了機會的限製，為我們呈現了一副激動人心的圖景。但是，並不能因此認為想象的群際接觸可以替代既有的幹預形式，如實際的接觸或拓展的接觸。多元接觸策略各有其獨特的貢獻，它們是互補而非替代的關係。在多元接觸構成的連續統中，在促進包容，降低偏見的征途上，想象的接觸是邁出的第一步(CrispandTurner,2009)。
五、偏見之本質的當代探索
無論是學者還是著作都是時代的產物。奧爾波特的觀點受到當時有限的經驗基礎和盛行的社會觀點和價值的製約，這使他忽略了偏見之本質的某些重要方麵。由於他在社會心理學領域的深遠影響，他的盲點在一段時期內也是這個領域的盲點（Dovidio,etal.,2005）。
奧爾波特最基本的不足與他對偏見的定義有關。奧氏將偏見定義為：“因為錯誤和僵化的推論，而對某一群體的成員產生反感或厭惡的情緒”（Allport,1954a:9）。奧爾波特對反感和厭惡的強調，將學者的目光引向那些產生排斥與暴力的偏見而忽略了其他新型的和內隱的偏見以及不同於反感和厭惡的偏見。
（一）舊的還是新的?
在奧爾波特寫作《偏見的本質》的時候，合法的歧視和隔離仍舊廣泛存在，因此,奧氏認為偏見是一種表現為厭惡的負性情感,這一點並不令人奇怪。但是，該書出版後不久，由於布朗訴托皮卡教育局案，學校中的隔離不再合法。此後，民權運動和選舉權運動蓬勃展開，最終使歧視和隔離失去了政治和法律的支持。這促使偏見以一種非直接的、微妙的、隱蔽的方式顯現，但是偏見的根本特質並沒有發生變化，隻是形式有了不同，由原來的舊式種族主義轉變為新式種族主義。
新式種族主義雖然被學者們冠以不同的名稱，但它們都有一些相同的特點：人們在公開場合接受種族平等，但對黑人的負性情感依舊存在（Sears,2005）。多項大規模的問卷調查顯示，20世紀60年代以後美國白人的種族偏見出現了急速而持續的下降，絕大多數白人都宣稱自己沒有種族偏見，但與此同時，學者們也發現，那些在傳統的偏見量表上得分低的白人仍舊持有對黑人的負性情感。這些負性情感是通過使用一些微妙的指標和測量手段揭示出來的，例如說話時的聲調、目光的接觸、眨眼的頻率、落座時與黑人的距離、是否願意向求助他的人（黑人或白人）提供幫助以及應用假渠道技術之後的自我報告，等等。最明顯的是，對於那些有利於改善黑人或其他不利群體狀況的政策幹預，如就業和教育領域的肯定行動、中小學的義務校車計劃，大多數白人持反對態度，在政治上則表現為支持保守派白人候選人，而不是自由派黑人候選人。
對於這些負性情感和對政策的反對意見，白人會以非種族的價值對其進行合理化的解釋，例如傳統道德、個體主義和新教工作倫理。白人試圖以這些理由表明，他們的反對與種族偏見無關。新式偏見阻礙了那些旨在降低種族不平等的公共政策的實施，成為美國社會種族不平等持續存在的意識形態原因。
（二）外顯的還是內隱的？
一旦對黑人的歧視行為能夠以其他非偏見的托辭得到解釋，即使公開宣稱自己是非種族主義者的人也會表現出歧視行為。這些發現促使研究者在內隱偏見（implicitprejudice）和外顯偏見（explicitprejudice）之間做出區分。對外顯偏見的測量是在意識層麵進行的，直接要求被試者給出他們的態度（通常采用問卷或訪談的方法）。由於社會讚許性的原因，被試經常控製他們的真實想法，給出符合社會規範的答案。內隱偏見的測量是在無意識層麵進行的，被試通常在不知道自己被測量的時候已經給出了答案，這種回答不受被試的控製，是自動產生的。人們麵對外群成員時的自動反應是由內隱態度決定的，它通常與人們深思熟慮之後做出的外顯行為不一致。
由於內隱偏見不能通過問卷或定性訪談而直接測量，因此心理學家發展出一係列間接測量技術，其中應用最廣泛的是啟動（priming）和內隱聯想測驗（implicitassociationtest,IAT）（Quillian,2006;FazioandOlson,2003）。這些新方法對社會學家有重大啟發。社會學研究偏好問卷調查和定性訪談，這些“直白”的方法隻能測量到外顯的、可以被人們控製和管理的態度，卻無法探測到真實的內隱偏見，而心理學的測量技術恰巧可以彌補這種不足。
如前文所述，奧爾波特反對用無意識過程解釋人的行為，作為對行為主義和精神分析的反抗，這種轉向具有曆史意義，但是它也產生了矯枉過正的效果，忽視了無意識偏見的作用。
（三）單數的還是複數的？
奧爾波特將偏見視為對某一群體的反感和厭惡（antipathy），受此影響，社會心理學領域長期關注的偏見類型都是鄙視/厭惡型偏見。近年來，偏見研究的一個普遍趨勢是超越“簡單反感”，也就是超越對鄙視型偏見的關注，考慮偏見的多態變化，從單數偏見（prejudice）轉向複數偏見（prejudices）。
“認知—情感—行為”的係統關聯在群體關係中對應著“刻板印象—偏見—歧視”。偏見作為情感，源於對於群體的刻板化認知，並最終表現為行為上的歧視。刻板印象內容模型（Fiske,etal.,2002；高明華，2010，2013b）認為，人們在雙維度（能力與德行）上對群體進行評價和分類，並且對於大多數群體的認知是混合刻板印象。6此外，能力與德行雙維度可以分別由社會地位和競爭性這兩個社會結構變量預測。卡迪等學者在刻板印象內容模型的基礎上，提出了偏差地圖（BIASmap）7的概念，在上述雙維度形成的四分類刻板印象的基礎上區分出四種不同的偏見情感：鄙視型偏見（奧爾波特討論的）、家長式偏見、嫉妒型偏見和敬佩。8
家長式偏見，即對有德無才群體的同情和憐憫。它看起來像是一種正麵情感，但這隻是表象，事實上是那些“高高在上的”支配群體認為自身有權像家長一樣對待不利群體。在性別歧視的研究中，男性對於那些符合傳統性別期待的女性（如家庭主婦、護士、秘書）比較友善，這是一種男權意識形態的體現，是男性的家長式偏見；一旦女性不符合他們的預期（如“女博士”、“女強人”），男性的友善就會轉化為敵意和排斥，因為他們的“家長”地位受到了挑戰。
針對亞裔美國人和猶太人的偏見是嫉妒型偏見，這是由於個體自身沒有取得類似成就而引發的嫉妒與憤恨。嫉妒型偏見發展到極端會帶來災難性後果，會導致對某類社會群體全體成員的攻擊和仇視，例如屠殺猶太人，並且這種攻擊和仇視通常會冠以“正義”的名分——待宰的羔羊總是被披上狼的外衣。
敬佩，人們通常不將其視為偏見，但它也是一種基於對外群的預前判斷而產生的情感體驗，屬於四種組合中的一種。敬佩的對象通常是那些擁有地位、權力、優勢，同時具有較高品行的外群體。它也被稱為“外群偏好”（outgroupfavoritism）（Duckiit,2003）。
通過進行類型區分，人們對偏見的認識也更加深入和細致。此外，由於對大部分群體的認知是一高一低的混合刻板印象，所以，對於這些群體,人們持有的也是矛盾型情感，如同情（帶有優越感的憐憫）、嫉妒（夾雜著怨恨的敬佩）。關注複數偏見的一個重要意義就在於，它揭示出矛盾型情感的大量存在。
需要強調的一點是，這裏的矛盾型情感既不同於弗洛伊德的矛盾情感，也與認知失調有本質區別。弗洛伊德的矛盾情感源於亂倫本能，而這裏的矛盾情感基於群體之間的刻板印象認知，並最終由社會結構變量預測；認知失調隻是一種隨著失調的解決最終會消失的短期心理狀態，而偏見中的矛盾情感建立在群體的認知評價之上，因此具有相對穩定性和持久性，是群際關係的常態，而不是等待轉變（或需要轉變）為一致情感的過渡狀態。
六、結語
奧爾波特是一位近乎百科全書式的學者。他的《偏見的本質》每一部分都可以成為一個獨立的領域，這些主題為後來的學者開展研究洞開了一片天地。在實踐層麵，他提出的接觸假設在今天仍舊是群際關係政策需要重點參照的智識文本。理解“本質”有助於消解“偏見”，了解“人類偏見的本質，這個問題是基本的，因為不知道敵意產生的根源，我們就不能有效地利用我們的智識去控製它的破壞性”（Allport,1954:xvii）。奧爾波特對偏見之本質的論述以及後輩學者的補充和修正，對於中國學人及政策製定者應對和處理當下複雜的群際關係提供了有益的啟發。
當今中國，偏見無處不在：對弱勢群體的偏見，如農民工（參見王桂新、武俊奎，2011）和農民工子女（參見高明華，2013a）、艾滋病人、乙肝病毒攜帶者（或乙肝患者）；對優勢群體的偏見，如權勢群體（官、富、警）、明星藝人（戲子說）；地域群體間的偏見，如南方人和北方人、內地人和港台人（蝗蟲論）、四川人和廣東人（增城事件）；民族間的偏見（藏漢、維漢），等等。這些偏見都是潛在的火藥桶，一旦由於某一促發因素被點燃，就會引發社會矛盾和衝突。揭示這些偏見背後的社會心理機製是消解偏見的前提，同時也將為偏見的社會心理學貢獻中國經驗。
1967年，奧爾波特離世。這是一個會被“社會心理學的曆史編撰家銘記的曆史時刻”，當代社會心理學的世界圖景從這一年開始重構（方文，2001）。在這一年，北美社會心理學獨斷的符號霸權也逐漸走向解體。英國的泰弗爾、法國的莫斯科維奇等歐洲學者試圖通過對美國社會心理學的批判，建立社會心理學的第二個知識中心（周曉虹，1993）。泰弗爾的社會認同論、莫斯科維奇的社會表征論扭轉了奧爾波特時代“非社會的社會心理學”的支配性地位，將“社會”還給社會心理學，開始從群際關係的角度來看待偏見的本質。遺憾的是，奧爾波特沒有看到它的到來。
注釋：
1．F.奧爾波特，也被稱為大奧爾波特，他在1916-1919年間進行了有關社會促進的一係列研究，將實驗法引入了社會心理學，因而被稱為“實驗社會心理學之父”。此外，在1924年出版的《社會心理學》教科書中，F.奧爾波特通過對先前盛行於社會心理學界的各種“群體心理”理論的批判（斥其為“群體謬誤”），確立了現代社會心理學中的個體主義立場。
2.《原始分類》一書的法文版初版於1903年，《宗教生活的基本形式》法文版1912年初版。奧爾波特有閱讀法文文獻的能力，這一點從他為《社會心理學手冊》所寫的長篇論文的參考文獻可知。雖然奧爾波特沒有明確說明他的主張是針對塗爾幹的，但不能排除這是其背後的動機，正如奧爾波特很少提及存在主義哲學家的名字，但是存在主義對其建構人本主義心理學的影響卻是這一領域的學者人所共知的。
3．一個經常被提到的例子是米納德1952年在西弗吉尼亞的煤礦社區開展的一項研究。米納德發現，在地上和地下白人礦工和黑人礦工的關係完全不同。在地上，他們之間是隔離和歧視；在地下，他們是接觸和合作。此時，決定雙方如何互動的是源於工作危險性的情景規範和依存關係，而不是穩定的人格因素。
4．宗教性在這裏是指宗教融入個體人格或性格的不同方式。
5．一個典型的腳本（作為實驗指導語的一部分）是：請花5分鍾左右的時間想象一下你與一位****（某一外群體的名稱）的一場交談，他/她在公交車上坐在你的鄰座。你們之間聊了大約30分鍾，直到你到站下車。在這場交談中，你發現了一些有關他們的有趣和積極的事情。請將這些事情列在下麵。這個啟動程序之後，研究者將根據自己的研究目的進行因變量的測量。
6．也就是說，大部分社會群體在上述兩個維度上都是一高一低的。那些能力強的群體,通常在德行的維度上得分較低，或者相反。隻有少數群體是雙高（高德行也高能力）或雙低（無德亦無能）的。
7.BIAS map中的“BIAS”源於“BehaviorsfromIntergroupAffectandStereotypes”首字母的縮寫，意為“源於群際情感和刻板印象的行為”。
8.鄙視型偏見針對的是雙低群體，家長式偏見（同情/憐憫）指向高德行、低能力（即有德無才的）群體，嫉妒型偏見指向高能力、低德行（即有才無德的）群體，受到敬佩的是雙高群體。
（作者：高明華，哈爾濱商業大學法學院）
轉自： http://www.sociology2010.cass.cn/xscg/spdg/201503/t20150313_1981943.shtml
引文地址： 高明華. 偏見的生成與消解:評奧爾波特《偏見的本質》[J]. 社會, 2015, 35(1):206-228.
