雖然按照科學的認識方式，科學不能把握以及指向真理，但它的巨大的解釋力與普遍的有效性是勿庸置疑的。顯而易見，它和同樣不能把握與指向真理的一些邪門歪道完全不同。在現時代，如果這兩類東西擺在一切讓人們挑選，絕大部分人會毫不猶豫地挑選科學。世間有一些學說，由其普遍有效性，能夠構成一"道"，比如科學。我們將這樣的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相類，佛法能起的導引度化作用它無法實現，但這並不妨礙它是世間一"道"。換言之，說"外"否定其"內道性"，但絕不意味著否定其作為世間一道的可能。這是"外"的含義。被判為"外"的東西，有的不構成道，有的構成道，構成道的東西作為世間法能夠暫時安定人的身心，而不構成道的東西你信它定會直接導致你的身心錯亂，甚至危害社會。所以我們承認科學是世間一道，雖然它不能達到真理。但這就引出一個問題，對於科學這個外道，而且是被現代世人最廣泛共許的一種理論體係，佛法有沒有攝受的可能性？下麵先討論按照佛教如何對科學定位。
一.從佛教業力說看科學的本質
在討論攝受的可能之前，我們先來看看科學的本質。為什麽科學不能把握與指向真理，卻能夠顯得那麽具有客觀性，那麽普遍有效？實際上佛教的業力說已經指明了解釋路徑。
從世間的角度很難解釋科學的本質。如果試圖給出，定會或者墮入武斷的先驗主義與唯物主義，或者墮入膚淺的約定主義，等等。從佛教本位看，佛教的業力說能給出一個恰當的說明。這個世界由共業所感，因此，科學的對象、科學規律乃至科學的理論體係，與眾生相互影響串習而成的共業緊密相關，而且正因為如此，科學雖不能捕捉住真理，但卻具有普遍有效性。下麵分四點作進一步考察。
（一）佛教業力說：共業與共業結構
情、器世間皆是眾生在無始輪回中相互影響串習的共業所感。其中情世間即是有情的集合，而器世間即指有情所居之物質世界。眾生無始以來處於無明黑夜中，對諸法真實不能洞悉，種種煩惱增上，而有種種造業。在此起惑造業的流轉過程中，相互影響所成的種種彼此相似的業習，即稱共業。此不同類性的共業，感引出相異的情、器世間。對此，佛教施設了三界概念，即區分出欲界、色界、無色界。人道凡夫所居是欲界，而我們生存的生態圈即屬欲界之一分。簡言之，人道凡夫的情世間，是人以及一些動物等的通稱，器世間主要指這部分有情的活動領域與生存空間。此二世間皆是此分有情在流轉中串習的共業所感，也是人道凡夫的科學所研究、應用的範圍。因此，科學的對象世界完全係屬於人道眾生（後文一般隻用眾生一語替代）的共業，並沒有離於眾生的獨立存在性。而且眾生在相互影響串習共業的過程中，不同的相互影響方式，是區分不同類共業的內在根據，這形成眾生共業的內在結構，簡稱共業結構。顯然，人道凡夫的共業結構通過共業而顯現的形式，即是科學規律與理論體係、人道凡夫把握科學的科學理性。因此，科學皆與人道所攝眾生所造的具有內在結構的共業相關，是此類共業的反映。而且，共業是處於眾生相互影響的動態過程中，因此，亦是在緩慢地（按照此類眾生的理解尺度）發生變化，不會出現永恒不更的共業（以及共業結構）。與此相應，科學對象的具體麵貌、規律及理論體係出現一些變化是完全正常的。另外，從可能性看，如果眾生不再造此類共業，此類情器世間也就不再感現，科學也就隨之消失。共業與共業結構是依據佛教說明科學的本質的兩個關鍵概念。
（二）科學的認識對象是共業所感
如前所述，科學的認識對象，也就是它界定出的現象世界及其種種共相，都是人道所攝眾生共業所感。在此基礎上建立的事物之間的規律，當然也是共業所感。由於眾生的共業非常相似，感引出的對象世界就相似，這種相似性在凡夫看來沒有區別，經論也就方便稱為共業感引出這樣一個器世間。即由這種相似性構成了共同性。因此，在凡夫境界的一切具有普遍性的“共”的特征，皆是在眾生流轉的過程中相互影響串習出來的共業所感的。科學的特點就是強調共性與普遍性，上麵講的主體間性，實際就是反映了共業的"共"性，也即反映了眾生共業所感世界的相似性。結果，建立在“相似性”上的“共同性”特征，反映到科學認識方式上，就要求科學事實與規律須經科學共同體共同許可，而且這種許可是基於每個人都可以去操控、驗證的前提下的共許。科學對象的這種“共同性”，相對於個體而言，就是“客觀性”與“外在性”，具有“不以人的意誌為轉移”的特征。由於共業是在眾生流轉過程中相互影響串習而成的，必然處於一個不斷變化的過程。因此，共業所感的現象世界也是在不斷變化的。
（三）科學規律及理論體係是共業結構的外在顯現
前麵已述，世間凡是具有共同特征的、顯得牢不可破的那些東西，都應歸結為共業所感。這種共業是具有內在結構的。換言之，六道眾生在流轉過程中相互影響串習所形成的共業，具有相互聯係，而結成了共業結構。顯然，由於科學說明的是事物間的相互聯係，必然為共業結構的反映。在傳統佛教時代，由於象科學這樣的理論體係沒有出現，因此，對共業結構觀念沒有論及。在現代文化中各種世學體係層出不窮，特別是科學理論的興起，共業結構的問題就凸現了出來。正是因為共業的內在性結構的存在，才可能有事物間穩定、普遍的聯係。如果從唯識學角度看，共業直接感引的是種子及心心所，再由種子作為“因能變”及心心所作為“果能變”而顯現“客觀外在”的世界。換言之，具有內在結構的共業，通過感引種子間及心心所間的關聯結構，而有“外在”顯現的相互聯係和規律性。所以科學規律與理論是共業結構的外在顯現。這樣也回答了科學為什麽不是真理但又具有那麽大的效力。
顯然，科學由於是共業所感，為眾生的集體輪回力所左右，是無記性。因此，科學理論，即使是最成功的體係，也隻是對共業的一種外在"印可"，是對"共業結構"的"後驗"把握。它是否穩定恒常行之久遠，命懸於"共業結構"是否穩固。但要知道，佛說過一切眾生都可成佛，這樣，從可能性看，共業是可以轉的，換言之，眾生再不造與"科學"有關的共業是可能的，科學亦可消失。由此，科學就不可能獲得真理的地位。但是，我們同時也要看到它的效力，因為科學規律反映的是共業的結構，必然與感引事物的共業相應。而且，由於共業是眾生共所串習，隻要共業與共業結構還穩定，科學規律必然具有普遍性與客觀性。
（四）科學理性是共業結構的內在顯現
共業結構的呈現方式有多種多樣，它的外在顯現就是科學規律、理論，以及數學、邏輯學等等，而內在顯現就是科學理性這類東西，這是比較能動的一麵，不是所方麵的，科學的對象性認識方式不能把握。科學理性是指對科學規律的認識能力，它有一個特點就是能夠內外相合。這種相應很神奇，因為科學理性認識到的東西恰恰就能描述“客觀”世界，能夠對“客觀”世界的現象作一個恰當的解釋。這種相合性用世間主張主客分離的唯物主義很難解釋。而這種客觀規律性和主觀認識能夠相合的機理，用業力說則易於理解。科學理性與科學規律皆是共業結構的顯現形式，因此，二者的相合是必然的。
對此，還可用唯識學作進一步的說明。在後者看來，所謂的客觀事物及其外在結構都是心識幻現出來的。所以主觀的東西和客觀的相合就很自然。換言之，客觀的東西是心識（攝種子）的顯現，它不是離心的存在，是依於心識，即依於心識及其顯現方式的。因此，當心識（攝種子）的內在結構外現為科學規律、理論的外在結構時，屬於意識周遍分別力的科學理性必然能夠與科學規律、理論相合。具體而言，科學理性作為共業結構的內在顯現，表現在三個方麵：一是表現在心識（在更根本的意義上是種子）的穩定關聯方式上，這是外在顯現的直接原因；二是表現在意識的周遍分別力上，即正是由於有意識作為周遍分別力，才有外現的種種境界差別；三是這種結構性關聯顯現方式以及意識的周遍分別力，皆是無始以來串習的具有內在結構的共業所直接感引的。因此，內、外顯現的自然相合，是無始以來相互影響串習共業感引的結果。
二、從六道三界說看科學規律體係的地位
1.六道與三界
在凡夫執取、流轉的一切世間界，無明與業力起著核心作用。由無明等惑增上，凡夫造業輪轉。其中相互影響串習而成的種種不同類的共業，感引出種種不同情、器世間。從有情角度看，有六道，即天、人、阿修羅、傍生、鬼、地獄；從有情所依之界看，有三界，即欲界、色界、無色界。換言之，眾生相互影響串習而成的共業則依不同類性，分別感引出欲界、色界、無色界。共業的這些不同類性由其內在結構所決定而區別開來，而且屬於界的共業還可同樣作進一步區分（亞區分），由此亞區分可說明一界內的亞界區分，比如欲界還可區分為欲天界、人道界、地獄界等亞界。不同的界（或者亞界）則限定了不同的有情類及其所依。比如，人道界包括了人、動物等有情，以及所依存的器世間。人所建構出來的科學，涉及的對象即是此器世間以及依於其上的人等有情。
2.界內規律係統
一界的共業的內在結構在該界內即顯現出一種該界特有的界內規律係統，亞界也是如此。比如人道所對應的情器世間，就顯現出科學規律係統。但不同的界，或者不同亞界，相應的規律係統大為不同。比如欲界與色界皆有色（物質），但欲界色粗重，而色界色淨細。欲界眾生心力弱受外色的係縛嚴重，從規律角度看，受其情器世間的種種規律束縛，極不自在。而色界眾生心力強受外色的係縛弱，神通廣大，反映在規律上，規律的種類、性質與欲界的差別很大，束縛性小得多。無色界相對於欲界、色界而言，其眾生心力最強，不受色法的羈限，在前六識中隻有意識還有生起，不安立對象性物質世界的規律係統。必須明確，各界的規律係統，是由各界眾生的共業所感，屬無記性，非是佛菩薩的願力淨業所成，不能把握與指向真理。
3.人道科學的基本特征
如果從人道而言，其規律係統即是科學。根據前麵的分析，可以將人道科學的一些基本特征歸納如下：
第一，科學屬於人道的規律係統。人道是欲界的一分。人道的科學規律與其它界或亞界的規律係統不同。
第二，科學對象世界是人道所攝眾生的共業所感，科學規律係統是此共業的內在結構的顯現。
第三、科學的對象世界以及規律係統皆是共業所感，所以能夠普遍相合，這揭示了科學具有普遍有效性與巨大解釋力的秘密。
第四，由於科學是凡夫眾生共業所感，屬無記性，非是佛菩薩願力淨業所成（或智慧所安立），因此不能把握與指向真理。
第五，共業處於眾生相互影響的動態過程中，可以緩慢變化，其所感現的科學的對象世界、規律係統也是如此。
第六，從可能性看，一切眾生皆可成佛，因此人道眾生的這類共業亦是可以轉的，科學最終是可能消失的。
三、對科學攝受的可能性
對於世間普遍有效的構成道的東西，佛教經常采取攝用的態度，比如對聲明、因明、工巧明、醫方明等。如前所述，科學作為在世間普遍有效的外道，當然也是世間一道，佛教也應該攝用。這是在明確了它是"外"的情況下的攝受，而不是把佛教等同於它，佛教是主位，方便攝用，靈活取舍。先考察佛教攝用世間法的一些範例，再討論佛教對科學的攝用。
1.佛教攝受世法的範例：五明問題
下麵談佛法攝用外道法的典範，就是五明問題。不僅要精通內明，還要通達種種世間學問，這些學問該派以聲明、工巧明、醫方明、因明四明來代表。即菩薩要學五明。聲明闡釋的是語言科學的規律，工巧明即技術層次的東西，因明就是類似邏輯這樣的知識，醫方明即醫學的規律和方法。這些東西與內明性質不同。內明就是佛教言教的本體，即闡述佛理的三藏十二部，是佛和大菩薩的教法。而後四明的東西都是外學，可通稱外明，是世間共法，都是帶有規律性的很有效用的東西。它們隻是在世俗層麵講事物之間的聯係，而與佛教詮釋事物的意趣相反。它們之所以被佛教攝用的原因在於，雖然它們不能指向真理，但它們本身作為眾生共業結構的顯現，具有普遍的有效性。而且以此四明作為世間法的代表，是因為它們皆有其普遍有效性。
但要注意，佛教隻是攝受四明，絕對不是把它們納入內明，而且也不是將佛教與它們進行融通。佛教為了圓滿道種智，為了方便地引攝、度化眾生，用這四明作為輔助工具最為有效。比如行者學了醫方明之後，可以給人治病，治病就是一個緣，先治他的身病，再治他的心病。比如菩薩學通了聲明，那麽他在講法、辯論、寫文章的時候，就會有很多善巧，會辯才無礙，立、破自如，說法非常圓滿。這四明反映眾生的共業及其結構，眾生喜歡合乎四明的東西。總之，這四明提供了佛教攝用世法度生的範例。
2.佛教對科學的攝用：世理明
下麵談對科學的攝用問題。前麵已述它是外道，"外"就說明它不能指向與把握真理，但它又是共業結構的顯現，具有普遍有效性，因此是世間一"道"。反映共業結構的東西就是世間道。像前麵所述的四明，照樣為佛法內道攝受而成有力的弘法工具。這樣，科學也可以作為外明而被佛教所攝受。在認識到它不能指向與把握真理的前提下，佛法可以攝受它作為方便工具。但這要先破後用，而且隻是攝受，絕對不是跟它融通，也不是拉它進來成立佛教科學說或者科學佛教說什麽的。因為佛教是要引導眾生擺脫業力的牽引，包括共業最後都要逐步超越，進度到解脫與菩提的境界。不可能把共業所感引的東西聯係在一起作為我們佛教教理。所以大家凡是看到有人試圖把佛教跟科學融通起來，或者試圖把科學納入到佛教裏成立所謂佛教科學說或者科學佛教說，肯定不如法。必須清醒地認識到，我們可以對科學進行攝用，但絕對不能投降，要認識到科學本身在真理觀上是一種謬誤，但因為它是共業結構的反映，確實普遍有用，所以可以攝受它作為一種方便工具。作為方便工具，要應機隨緣地予以取舍，不能機械地隨處搬用。這一點一定要非常明確。
舉一例說明。在佛教傳入中國的過程中，作為“夷說”，佛教麵臨著儒道互補的正統文化結構的強大壓力，似乎不堪一擊，但竟然不僅生存下來，而且還發揚光大，使中國成為了大乘佛教的第二故鄉，曆兩千年不墜。曆史上，多次發生法難及思想大辯論，佛教界都是齊心協力高揚佛教的殊勝之處，並戰而勝之，同時也自然攝受了廣大眾生。要知道，在中國這樣儒教正統強大的國家裏，如果過去的佛教界也像現在有的信眾那樣在科學的壓力前，沒有正見而以“隨順”、“融合”、“融通”等口號很“方便”地將佛教奉送出去，那佛教早就滅了。攝受科學的前提，必須是把握佛教與科學各自的特質，澄清佛教的內道性與科學的外道性。任何試圖模糊佛教與科學的界限的努力，必然導致佛教的“矮化”，把佛教變成世俗的文化，實際上摧折了菩提的津梁，同時也會讓科學之士譏笑其淺薄。所以，攝受科學必須以正見為基礎。
接下來可能會問到一個問題，既然科學可以如前四明那樣被攝受，那它叫什麽明呢？我看可以叫它世理明，加一個世字，說明它本質是反映輪回特征的，它普遍有效，但不是真理，不屬於內明。明白這個界限後，菩薩可以放心大膽地學習科學。但信眾一定要先破後學後用，而且這個破字一定要高懸在那裏，這樣才不會汙染你的菩薩行。必須再強調一下，一定要對科學有一個清醒的認識，一定要對佛教的本位有一個清醒的認識，明確真理和有效是兩回事。佛教能夠達到真理，但是科學不能。佛教可以攝受科學，以自利利他，但絕不能和科學打成一片，達成一家。
四、在社會中如何發揮佛教攝引科學的作用
我們現在處在科學社會中，科學的普遍有效性，以及它對社會產生的決定性影響，我們絕不能回避，要積極地麵對。大乘佛教的精神是不僅自度還要度他，利他的功德不圓滿也成不了佛。利他的功德要隨緣積集。因此必須正視科學、利用科學，充分發揮佛教的引攝作用。
對信眾而言，首先要確立正見，對佛教與科學建立正確的認識，進一步，要學好科學知識這個世理明。在此基礎上，努力在社會中發揮佛教的引攝功能。下麵將攝與引分開來談：
（一）攝的方麵
首先是攝的方麵。攝就是要讓科學信眾能與佛教和平共處，使他們知道佛教作為一種宗教或者文化有它存在的價值，以免他們對佛教產生誹謗、迫害的心態。要做這項工作，一是要尋找佛教與科學的共同點。比如對於一個完全不信佛教的科學信眾，要想讓他對佛教不含偏見，就可以告訴他佛教在很多方麵同科學有相似性，科學跟佛學都非常注重因果關係，另外都注重實證性。這樣他們可能對佛教就不會產生排斥心理，至少他們能夠對佛教有所了解。然後再談佛教與科學的互補性。比如科學的抽象性強調共性，對個體性的、心靈的現象無力把握。在這方麵，佛教與科學可以互補。談互補性問題就是讓他們認為佛教並非毫無意義，因為很多人認為佛教是迷信，佛教整個是胡說八道。通過尋找共同性和互補性，可使他們認識到佛教有它不可替代的作用，在與科學互補的方麵，佛教可以發揮積極的社會作用，並非隻能帶來消極後果。說明這些道理的目的，是試圖使科學信眾不同佛教產生劇烈的衝突。而其中有善根的人則有可能通過這種啟發慢慢進入佛教。這是攝的方麵。
（二）引的方麵
其次是引的方麵。在做好攝的工作之後，科學信眾對佛教已有所認識，這時就要注意引的功能。一是指出科學不完備的地方，但在他們麵前不能完全否定科學。對世間的人完全批判科學，他們會非常惱火，馬上就會把佛教拒之千裏之外，甚至把佛教看成異端，這點必須要注意。對科學信眾可以從四方麵談科學的缺陷。一者，是抽象性的局限性，隻注意共相方麵，而忽略了個體性的存在。二者是對象化的局限性，通過主客對立，強調所的方麵，把能方麵放棄了。三者是因果關係的不確定性，這在科學哲學中已經有充分的認識。四者是實證的不可靠性，比如事實的不實在性，以及事實的不純粹性，即事實的存在必然依賴於人們已有的觀念和知識背景，換言之，經驗事實的成立預設著某種低級概念、理論在裏麵，在這個基礎上才能"看到"事實。事實的存在離不開人的觀念，這樣就找不到客觀中立的事實。這四點在前麵已經講過。不過，在針對科學談時，絕不能拿佛教的術語來分析，應該用科學的語言來說明。因為，要批判一個東西，最好用它自己的內在矛盾說話。
應該相信，如果引攝的方式恰當，不僅佛教的社會影響會增大，而且會有更多的有緣人走上菩提解脫之路。
摘自周貴華：佛教與科學
