近代以來，西方文明全球化成為不可逆轉趨勢，不僅中華文明遭遇三千年未有之大變局，佛教等傳統文化也遭遇到前所未有之重大挑戰。西方的現代性思潮其實是一種對世界的理性化、祛魅，“對世界的合理化”過程，強調人作為主體，人本經驗和價值成為衡量一切的標準。因此，西方現代化其實是人類社會、文化和思想徹底的世俗化過程。西方近代的人本經驗主義成為普適性的認知模式和價值立場。
基於這種人本理性主義、科學主義的學術研究，成為當代學問研究的基本範式。這種學術立場標榜普適性，具有強烈的排他性，認為傳統的經學、佛教義學預設原則和立場的範式不可接受，知識研究應該放棄基本理論預設和價值立場。事實上，這種世俗學術立場並非真正理性、中立、客觀、超然於任何立場之外，而是預設了人本主義、世俗理性住的立場。這種標榜所謂理性、中立、客觀、超然的立場，其實預設了一種超然於世界之外的、絕對中立的立場，通稱為“上帝視角”，這實際上是近代以來理性主義的神話。實際上，人都是立足於其文化傳統、曆史語境和自身知識背景之中，而且是立足於凡夫知見的限度內，根本沒有什麽絕對理性、中立、客觀的立場，而往往是立足於世俗人的基本立場。
從佛教的角度看，現代世俗學術，其實就是現代主流外道見的立場。這種人本理性主義是世間凡夫見的極共性的體現，因為經濟、思想和文化的全球化而充分彰顯出來。它是預先把世間凡夫基於染根、共業的認知經驗和價值標準作為衡量一切事物的根本標準。這種徹底世俗化的唯人本主義的立場，導致凡夫見對超越性的信仰、宗教和超越理性領域的不斷侵蝕和徹底遮蔽。
這種所謂理性、中立、客觀的學術，並非什麽全新的事物。因為在古印度時期，佛教從產生之日起，就一直處在與外道思想的持續激烈交鋒狀態之中，佛教的曆史展開，就是在與外道思想的不斷對抗、交流中發展出博大精深的古代佛教義學的過程。
那些執人本理性主義立場研究佛教並把它極端化的現代學者，未必對西方近代以來的理性主義、知識傳統的時代背景、曆史語境有深刻理解，也未必了解同時代的西方思想家對近代理性主義、科學主義的文化思想的深刻反思。
現代西方學術研究，基於近代西方人本理性主義的立場，以世俗人類的經驗和邏輯為認知的基本方式，以知識論的經驗證成理論作為一切認知的合理性標準和方法論規範。自近代文藝複興和宗教改革運動以來，西方思想家高揚人的主體性，強調人本的立場和理性的方法。康德把這種立場表述為人為自然立法、人為自己立法，即認為理性是人類知識、價值的法庭，目的是劃清世俗知識領域和宗教的超越性領域的界限，因為他也承認，人的知性不能認知超驗領域的對象，否則就會僭越理性的界限，導致一係列的二律背反。其所謂道德神學，仍然是道德的視角，而非對宗教的認知判斷。
事實上，近代以來理性主義的是一個特殊語境中的狹隘的知識論觀念，即便在世俗知識研究方麵，其研究綱領也麵臨諸多困境。如休謨麵臨懷疑論困境、康德的先驗觀念論體係存在內種種無法調和的理論矛盾、尼采所麵對的虛無主義危機。20世紀以來，基於人本理性主義的邏輯經驗主義試圖以知識論方式重構科學的合理性，或者說要以知識論為自然科學辯護，但其研究表明，即便是在實踐中取得巨大成就的自然科學理論，也無法由觀察經驗證成它們，聲勢浩大的統一科學運動最終以失敗告終。
事實上，雖然古希臘以來的理性傳統、近代理性主義、近代科學都來自於西方，但西方基督教神學家，西方神學家仍然堅持理性為信仰和啟示服務的立場，並不斷與時俱進地攝取世間學問的知識、思想和方法為自身所用。例如，西方近代以來，麵對理性主義、科學主義、人本主義對宗教的衝擊，康德、維特根斯等哲學家通過知識類型劃界，區分理性與信仰、知識與宗教、經驗與超驗的根本區別。曆史上，西方神學家們善巧利用從柏拉圖、亞裏士多德直到20世紀的海德格爾哲學乃至現代科學前沿知識，不斷地為基督教神學尋求辯護的方案和理論；不管世間的理論和知識如何進步，這種真正忠於信仰並把信仰和理性合理結合、直麵世俗理性主義的挑戰、讓世俗理性和學術為宗教和信仰服務的努力，值得現代佛教研究者學習。
基於人本理性主義的世俗學術立場，其實是一種世間外道見世間學術。這種世俗學術視角的佛學研究，表麵上看起來貌似真正的佛學研究，但實際上是以世俗立場的認知經驗、世界觀和價值觀來闡述和判攝整個佛法。由於其局限於狹隘的人本立場，難以像佛教本位立場那樣，從佛教經典所預設的十法界、六道、十方皆有佛土的視角去解讀經典，也未有學佛的學修體驗為基礎去研究佛學。因此，出於世俗的分別見，而一味地以人本主義、科學主義態度判攝佛法，排斥那些超出人本經驗的宗教敘事和事實。最終，是以人本經驗的濾鏡，排除了佛教超越世俗凡夫認知範圍的內容。這種世俗學術研究實際上是以人本理性主義的凡夫見來釜底抽薪地置換佛教正見，本質上是消解佛教的聖教性、超越性。
因此佛教的現代化、佛教義學的現代化，都需要應對這個被世俗合理化、祛魅的時代潮流。這種應對並不是消極、被動地接受現代性觀念和思維，更不是主動地迎合世俗化學術和思想，而是要為佛教的超越性和世間的世俗性進行劃界，讓佛教可以適應現代社會，同時保持其自身的智慧、解脫的品格，並進而能以其精神和思想滲透於世俗世界，充分發揮其超越二元對立，真俗不二、生死涅槃不二、無住無所得、世間出世間不二的思想，廣泛攝受世間人和世間學。佛學的要義是要轉世間人來學佛，而不能被世間見、世間學所轉，把作為生動活潑的生命之學的佛法，變成與生命的趣求完全脫節的、僵化的世間知識之學。
有些人本理性立場的學者認為，學術是理性的，信仰是感性的；佛教的知識研究是求真理，佛教的宗教信仰是滿足心理情感需要，在二者之間取一個平衡，就是兼顧了學術和信仰。這其實完全混淆了佛教和世俗學術的本質區別。聖教立場和世俗人本立場的根本差異，並不是簡單調和信仰與學術就可以解決的。而且，這種所謂的區分學術和信仰、理性和情感的做法，實際上是一種對於佛教基本義理的歪曲，對信與慧、智與悲、行與解學的人為割裂。佛教義學基於佛陀的圓滿智慧境界以及據此開顯出來的、作為法界清淨等流聖教量，而世俗學術基於人本經驗，佛本立場與人本立場之智與識、真實與虛妄，不可同日而語，因此完全是兩種學問範式，根本之處無法通約。無法把世俗學術和宗教信仰簡單粘貼在一起，這樣的騎牆做派，違背了思想自身內在的邏輯一貫性；如果這種雜糅型的立場，不是一種偽信仰的自欺的話，隻能在其內在衝突中導致學術人格和信仰處於分裂狀態。
從佛教的角度看，佛教義學與學術研究有本質區別：佛教義學的理論意趣是為佛教的超越性的實踐意趣服務的，以佛法攝世間學為用，最終目標是趨向無上正等覺，親證諸法實相；但世間學術是以世俗的文化和知識追求為其目標，以學術來統攝佛教研究，以世俗思想史、文化史的眼光，僅以佛教為世間多元文化之一元，置於世俗文化的曆史演變之流中考察。
佛教的最終基礎在於聖者的證得的超越性智慧及證得諸法實相的境界之上。佛教認為一切文字、概念、理論都是名言假立，名言雖然有表詮佛法的功能，但名言本身並不是真理，而究竟的真實是離言的、離戲論分別的。佛教也是一種實證主義，但基於聞思修的過程；佛教也是理性主義，但佛教的理性是超越的智慧，除了世間人的認知能力，世俗理性以外，佛教的一切教理建立在聖者證得的諸法實相及顯現的智慧之上；如聖者證得的根本智與後得智，或者煩惱障淨智及所知障淨智，或者一切智，道種智，一切種智，或者大圓鏡智等四種智慧，因而能夠真實、無倒究竟認知一切法之實相。而且，聖者能夠以般若方便力，善巧假施設名言而教化眾生。佛教義學立足於佛教本位立場和聖道發心，為闡明聖教義理，最終為證得離言真實而研究，穿透名言假立而求離言真實。而凡夫未見真實，也不具有聖者的智慧方便，其依於自意而展開的言說未必合乎佛法本義。因此，佛教義學必須依於佛陀聖教量以及菩薩等聖者的言說，才能進一步如理闡釋經典、開顯義理，而非依於自己的妄心識、顛倒見。
佛教義學區別於世俗學術的根本原因在於前者立足於清淨善根的智慧，後者是基於凡夫染根的分別心。因為隻有基於這種超越的理性、智慧，才可能真正立足佛教本位立場和視角，對經典予以同情理解，才可能真正契入經典的真實語境而如理闡明佛教義理。當然，這種智慧來源於深入學修佛法的生命實踐。當然，對於凡夫而言，這種智慧並非真正意義上的無漏智，而是凡夫位的加行慧。
然而，一切凡夫心識田中都有雜染種子和清淨種子，會相應地現起染根和清淨善根兩種勢力。“佛法大海，信為能入，智為能度”，需要信、慧等善根成熟，才可以信受佛法和發心學修佛法；在此基礎上，通過進一步的聞思修佛法而生起相應的下、中、上品聞慧、思慧和修慧。當凡夫現起的善根勢力尤其是加行慧勢力不斷增上，逐漸可以抗衡乃至壓製染根勢力時，凡夫才可能逐漸對於佛教經典、佛法義理具有係統、整體的勝解。在對聖言量有比較係統、全麵的勝解之時，對於佛法義理的闡釋，才可能與佛菩薩的意趣和言教相應，如理地開展佛法義理闡釋。
所謂世間學問研究，是通過凡夫經驗和邏輯推理追求知識，仍然在名言範圍，不能達到真理。如果缺乏對世間凡夫見的深刻反思，把人本經驗主義的佛教學術研究看作探索佛法真理的根本方法，那就會根本違背佛教的基本道理，以凡情測聖智，落於世俗虛妄分別的名相窠臼，屬於文字戲論。世間佛教學術研究，有其世俗學術層麵的知識貢獻和價值，但並非佛教意義上的真正學問。
從方法層麵看，佛教義學基於內明，但也可以方便攝受世間共外道的邏輯、技術、語言、解釋學、曆史學等為工具，懸置它們暗含的世間見和世俗價值觀，在佛教本位上善巧地、純粹工具化地利用它們。在這種運用之前，需要反思其本身所預設的世間見，善用其利而祛除其弊。
例如，現在的學術所崇尚的理性分析、邏輯論證，並非全新的方法。其實在古代印度，因明理論也很發達，但因明本身並不是佛學，而是世間學。佛教的做法不是以外道的因明為標準來衡量佛學，而是積極吸收因明理論、為佛教的內學所用，讓因明成為不帶有世俗認知預設和價值負載的外明，成為闡明佛教義理、規範理論論證的有力工具。
當代的佛教義學也可以在契合聖教量的前提下，隨順世間共業和眾生根性，借鑒現代學術的基本規範，善巧方便地安立佛教義學的規範，以便在相似世間學術的思想平台上與世間學術交流和對話，目的是方便地弘法。世俗學術對佛教的史實考據、史料收集、資料整理、文獻校勘、文本等，如果審慎辨析、全麵考量，可以方便運用於佛教義學之中。從這個意義上講，世俗學術對於佛教義學也不無裨益，雙方可以在這個層麵交流。
但對於佛教的理論闡釋和開顯，如佛教曆史的闡述、佛教義理的開顯，佛教義學和世俗學術出現根本的分歧。如上所述，佛教義學範式和和世俗學術範式在其核心的部分根本無法通約。因此，佛教義學的這種隨順和方便安立，一定要區分智慧和妄識、清淨和雜染、佛教立場和世間立場、真實與方便、根本與枝節、主與客的根本差別，必須以佛教為本，世間為末；佛法為體，學術為用。
現在佛教義學和世俗佛教學術的對比，類似於古代佛教義學和外道學者的對峙。隻不過現在世間外道的人本理性主義成了世界的主流觀念，世俗觀念成為現時代主流的認知和價值基準，一切宗教都被祛魅而在文化中被邊緣化，因此，彼此的對峙性表麵減弱，相對溫和。但事實上，現代化是整個世界思想、文化的徹底世俗化的過程，一切超越性、神聖性的思想和文化都麵臨被人本理性主義的世俗思想徹底消解的危險。因此，現時代中，佛教聖道被世俗外道見侵蝕嚴重，日漸衰落。佛教義學的使命就是在末法時期，聖道極度衰落的時代，繼承傳統佛教義學基礎上，積極發展真正契理契機的佛教義學研究新範式，開顯佛陀甚深法義，開顯佛陀本懷，重振義學，振興聖教。
佛教義學需要建立自己的佛教本位性、主體性。佛教義學，要以佛教的超越的理性即佛陀和聖者的智慧以法印和聖教量為量來衡量一切佛法，而不能本末倒置，以凡夫的識心知見為衡量佛陀或聖者智慧境界、聖教量真理性的標準，以世俗學術作為衡量佛教經典、義理和實踐的標準。借用康德式的表述，所謂理性的法庭有兩種:第一種是佛教是以佛陀和聖者的智慧及證量境界為基礎建立的超越的理性的法庭，以三法印、一實相印、整體聖教量為判攝一切佛法和世間法的律法，佛教義學要在這種超越理性法庭下，從事具體的佛教義理闡釋；第二種所謂理性的法庭是康德意義上的世俗理性的法庭，它可以作為審判人類世俗知識的法庭，這就是近代所謂知識論傳統，一切知識都需要經驗和邏輯來證成，但如前所述，這種知識論本身就是局限於世俗知識領域，而且困難重重；因此，絕對不能以世俗理性和世俗學術成為審查佛法合理性的法庭，不能以世間外道見作為衡量佛法是否正確的律法，不能讓世俗學者成為評判佛法合理性的法官，不能把佛教奠基於世俗學術研究之上。
佛教義學，需要佛學與學佛統一，信仰與智慧統一，才可能超越凡夫的妄識所支配的劣下知見，契入佛法大海，以善根、加行慧與聖教量相應，如理勝解佛法義理；同時，佛教義學還需要觀待眾生因緣和共業，繼承傳統聖者和祖師大德的義學，適應現時代需求，與時俱進，方便開顯契理契機的現代佛教義學。
作者：張嘉樹 "為什麽世俗學術不是評判佛陀聖教的理性法庭？"
