(一)“批判佛教”思潮的特征
日本駒澤大學的袴穀憲昭和鬆本史朗等人，自上世紀八十年代以降，掀起“批判 佛教”思潮；隨後，思潮蔓延日本、歐美及至港台、大陸。此股旋風對國際佛教學術 界和教界造成極大影響。
本文將“批判佛教”思潮的實質，概括為四個特征“一個靶的，兩個淵源，視角 異化泛化，佛教學養不實”；後一特征貫串於前三個特征中。
“批判佛教”思潮自詡之“批判”立場，以批判者的初衷而言，並不是對佛教進 行批判，而是對由其自認為是滲入印度佛教和中國佛教中的外道實體思想進行批判。 他們認為，佛教本身就應是批判的；而且，隻有批判的，才是佛教的。
這種批判性，被其基於他們誤讀的一個佛教史實—由此也導向本文概括的“批 判佛教”思潮特征中“兩個淵源”中的第一個淵源：他們認為，釋迦牟尼以緣起為 原則，通過批判外道婆羅門的梵我實體論，而創立佛教；也即，他們的批判態度是， 認為對實體論進行清除，便是佛陀本懷，是真正佛教，而他們認為中國佛教和印度佛 教大乘瑜伽行派不符合這樣的佛教本質。
起碼，篤信釋迦牟尼傳授有“真正的佛教”存在，是“批判佛教”思潮確立的前 提。也正是這樣的原因，袴穀憲昭和鬆本史朗等人，曾被其啟導的後繼者彼特.格 裏高瑞以走向極端的態度認為其“批判”立場不夠徹底，尚堅持有一個“本質主義” 或“實體主義”的存在。 實質上，這與袴穀憲昭和鬆本史朗二人均自認為是佛教徒相 關；由此，二人立論的初衷便具有護教的踴躍色彩。
但是，“批判佛教”與佛教史上出現的“大乘非佛說”卻不相同；因為“批判佛教”認可大乘空宗，承認龍樹諸論，承認般若經和《妙法蓮華經》等大乘經典。
“批判佛教”的矛頭，實質是直指大乘瑜伽行派，也即直指印度本土的唯識和如 來藏學說，乃至直指中國傳統佛教天台、華嚴和禪宗等。
批判佛教的觀點，以鬆本史朗 1986 年的一篇論文〈如來藏思想不是佛教〉作為開端。 鬆本史朗的立論從一首偈頌開始，此即印度無著菩薩著《攝大乘論》卷 1 據自《大乘 阿毗達磨經》（此經已佚）的著名偈頌：
“無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。”
鬆本認為，此中“界”字的根本所依義，典型體現出印度唯識學的阿賴耶識和如 來藏思想；他還自創一個梵文語詞 dhātu-vāda，將這種“界”義思想表述為“基體論”。 他認為，“基體”就是佛陀所批判的外道實體—由此導向本文概括的“批判佛教” 思潮特征的“一個靶的”。
據此，鬆本將唯識、如來藏思想，直至將中國佛教有關心性思想的天台、華嚴和 禪宗等均視為偽佛教，並誓願要將中國傳統佛教對日本佛教的影響消除淨盡，還原佛 教真實本貌。鬆本認為，隻有“緣起”思想，並且隻有“十二支緣起”的“緣起”思 想才是真正的佛教思想，中國傳統佛教的如來藏教義不符合真正佛教的教義。
鬆本這篇論文發表後，不僅在日本學界、教界掀起軒然大波，其影響也波及歐美 和漢學界。
“批判佛教”思潮自啟動始，便貫串著日本佛教學術界對日本社會不平等現象的 反思和憂患。他們視日本社會文化不平等現象的根源是佛教的“本覺”思想及至如來 藏思想作祟。認為如來藏“基體”的一元絕對決定論，為社會現實的不平等性提供了 合理依據；這類論文，在目前的“批判佛教”思潮中，含附和性跟隨論文，占據較大 篇量。本文認為，這實質是在圍繞佛教義理進行尋究過程的一種泛化、異化現象，是 佛教學養不實而導致的概念轉換的邏輯失當之舉—由此導出本文概括的“批判佛 教”思潮特征之“視角異化泛化”。
如果說以上“批判佛教”思潮特征中“兩個淵源”中的的第一個淵源是與宗教相 關，那麽第二個淵源便與哲學相關。因為“批判佛教”一詞的得名及其對批判對象所 持的批判範式，實源自於西方哲學史上笛卡兒的“批判哲學”及其與維柯的“場所哲 學”之相互抵牾—由此導向本文概括的“批判佛教”思潮特征中“兩個淵源”中 的第二個淵源。
由此，可以進一步認為，“批判佛教”思潮不但存在著研究視域異化，而且也存 在著研究方法異化。“批判佛教”將佛教稟具的宗教義理，以哲學思維及至西方哲學 史上的矛盾運動來投射和判攝，不禁令人質疑其是否具有對佛教（印度佛教大乘瑜伽 行派和中國傳統佛教）的“批判”資格；因為以哲學思辨的視域和路數，針對作為宗 教實踐的佛教，無論如何都應不被允許，其合法性已值得置疑（誠然，若是以哲學對 佛教進行某些層麵的局部研究，介入於能言說、心行的部分，問題可能不大，尚可商 榷），這實質見顯了作者的邏輯逾界和學脈上的混淆，同時也側顯作者佛教學養的浮 泛無邊和自我局限之表現。
據上逐項之深入揭顯，“批判佛教”思潮呈現的論文論著，令人大失所望；這些 論文的作者們在佛教義理學養上淋漓盡致表現出的不足和不實，更是令這些隻重視文 獻考證的學者的撰文，低俗不堪。“批判佛教”之謂，便是徒存虛名—由此導出本 文概括的“批判佛教”思潮特征之“佛教學養不實”。
綜合而言，“批判佛教”思潮對印度佛教和中國佛教的批判，因其對大小乘佛教 的嚴重錯解誤會而已疏離、自遠於佛教體係，純粹是發不中的，是隔岸觀火所作的批 判；他們既不具備批判資格，也不得佛教深層要義。凡此種種，“批判佛教”已成為 純粹偽命題—因為佛教對“梵我”實體的批判性已內在於整個大小乘佛教義理的有 機體係中，鬆本等人自命為佛教徒，卻以斫喪佛教根本、攪亂佛教體係為代價而謂之 為回歸“真正佛教”，恰恰是庸人自憂，也是徒添此舉、自毀慧命。
上文概括了“批判佛教”思潮的四個特征，由於“佛教學養不實”這一特征貫串體現於前三個特征，所以，在論述過程，可采納以此作為主軸，投射另外三個特征的 方式，對“批判佛教”思潮較為繁瑣的知識點所呈現的種種硬傷，進行條分縷析的揭 示和批判。由於在特征二之“兩個淵源”中，有一個淵源屬於哲學和邏輯範疇，為表 明邏輯嚴謹性對論文立論之重要，應將這一內容安置在“佛教學養不實”這一模塊之 外，另立主線予以分析。鑒於“視角異化泛化”特征所涉的內容，既有佛教學養不足 導致的部分，也有邏輯失當所引起，便應據其具體表現所涉而置於不同部分進行分 述。這基本上是本論題研究擬展開的進路。
但是，由於這四個特征較為駁雜，若要全麵展開、逐一加以論析，已大大超越篇 幅，現隻能就其中一個特征即“一個靶的”所涉及的“基體”論進行必要的分析。
(二)“發生論性質的一元論”定性之謬
鬆本史朗認為：
概括以上“dhātu-vāda”的結構，可認為它是一種主張“由單一實在基體（dhātu） 生出多元 dharma”的論說。簡曰為“發生論性質的一元論”或“根源實在論” 亦可。
本文認為，這更是典型簡單化和程式化思路的產物，以之應用或針對於佛教特殊 性的結構體係，已是膚淺化，並有重大錯失。
正是鬆本這種將佛教“界”義簡單化為“發生論的一元論”（generative monism）， 認定中國傳統佛教說的如來藏心，相等於主張一切眾生都根源於同一個“基體”；而 這與天竺及中國傳統佛教說的一切眾生各有自己的基體是相異的。他由此認為，如來藏思想與中國古代哲學家老子的思想具有相似性；在〈論緣起—我的如來藏思想批 判〉一文之注釋中，鬆本史朗指出：
如來藏思想（dhātu-vāda）與老子哲學之間有驚人的相似之處。一言以蔽之， 尌是“根源”的思想。……在此僅舉出如下一例。“天下有始，可以為天下 母。”……“萬物恃之以生”。在我看來，釋尊、孔子以及蘇格拉底的哲學都 是針對這種“根源”思想的反叛。
進一步，鬆本史朗認為，如來藏思想也是外道“神我論”的思想：
我在此所介紹的“dhātu-vāda”的思考傾向，實際上也是釋尊本人批評的對象。 毫無疑義，這是《奧義書》中的神我論。有關如來藏思想和《奧義書》哲學 的類似性，高崎博士已經反複指出過。
這裏提到的高崎博士，就是被譽為世界學術界如來藏學說的集大成權威—高崎 直道（鬆本史朗和袴穀憲昭均是高崎直道的學生，盡管高崎直道並不讚成鬆本的“如 來藏思想不是佛教”的觀點）， 本人曾對高崎直道之視如來藏思想為與《奧義書》 梵我相似的觀點，進行過撰文批判，此處不贅。
鬆本史朗甚至將如來藏思想，視為是世界各民族在古代社會所普遍具有的單純思 想：
我要強調的是“根源”的思想、dhātu-vāda（如來藏思想）這一觀念，不論東 方還是西方，都普遍存在於古代社會的最古（？）層。這是為什麽？這是由 於對於古代人來說，沒有比認為“萬物由一生，再歸於一”更單純容易理解 的思想了。
鬆本經過上述的論說後，對上文提到的《攝大乘論》引自《大乘阿毗達磨經》的 著名“界”論偈頌，進行引述。由此，他便將狹隘理解的“界”義，覆蓋及至唯 識學的阿賴耶識和如來藏，並在多處提出唯識學像如來藏一樣均是偽佛教，此等全是 “批判佛教”的批判對象雲雲。
鬆本史朗對以上問題的列舉和推演，具有震懾氣勢，也似乎是以理服人；而且， 鬆本觀點不隻限於在上所引，他不斷圍繞這些論題，撰寫各種各類文章，為他的觀點 持續佐證。由此，其論說係統便具有繁雜的互相佐證之效力。限於篇幅，本文在此， 隻針對以上引述的內容進行辨正。
以佛教“界”義為表述特征的唯識學阿賴耶識或如來藏，實質上並不是鬆本如上 所舉的簡單程式，也絕非發生論的一元論。
就鬆本史朗的原意而言，他的“一元論”是與“多元論”發生論相對舉；“一元 論”是指，作為“根源”的發用是由單一元素而不是由多種元素引起。從以下將要闡 釋的唯識學阿賴耶識蘊含種子的有漏、無漏或有為、無為的多類化以及與萬法相應的 別別性等種子具有的無數功德功能差別而言，也已否決了鬆本的“一元論”。但是， 嚴謹而言，鬆本“一元”與“多元”劃分的本身應已屬錯失。因為就阿賴耶識的涅槃 存在（《大乘密嚴經》卷 2 指出“一切眾生阿賴耶識，本來而有，圓滿清淨，出過於 世，同於涅槃”）而言，“一與多”數目的劃分已屬形而下的世間存在，已是背離 原始佛法四大部阿含諸經中已顯示的阿賴耶識的出世涅槃性。
此外，鬆本史朗的一元發生論，以老子哲學、神我論和世界東西方古老民族思想 附和，由此使其“發生論的一元論”除了上一層含義外，還有絕對化、單維度的決定 性層麵。以下舉證指出，天竺及中國傳統佛教唯識學與如來藏學，並非如此的“發生 論的一元論”。
在中國禪宗所證的如來藏和華嚴宗所說的唯識義理中，凡夫第八識阿賴耶識，通 過七轉識（即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識和末那識），既成為世間雜染諸法現象的原因，也成為世間雜染諸法現象的結果，是人人各自具足的，與鬆本的一元 論相反。所說阿賴耶識與七轉識雜染諸法之間也是互相為因的，若如鬆本提出阿賴耶 識是單向綻放的一元論原因，便是真正在遠離佛教。無著菩薩的《攝大乘論》指出：
阿賴耶識與彼雜染諸法，同時更互為因，雲何可見？譬如明燈，焰炷生燒， 同時更互々又如蘆束，互相依持，同時不倒。應觀此中更互為因，道理亦爾。 如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。
這一段被《成唯識論》引用，以之為唯識學體係建立的來源之一。這裏呈現 的是種子生現行和現行熏種子的雙向二維因緣；不但找不到鬆本認為的“界”論發生 的一元論，而且，在雙向二維因緣中，真正起主宰、能發動作用的是現實維度。盡管 具體某一期生命的締造和具現，必須承受領納阿賴耶識所含種子的決定勢能和諸種功 德，但是，阿賴耶識所含的種子潛能，卻恰恰是過去及至往世現實業力種植造就而留 下；即謂，生命和世界的創造，實質把握在現實五蘊眾生的身口意三業中。
誠然，這裏涉及的隻是有漏有為種子的熏習和現行；唯識學阿賴耶識，除含藏有 漏有為種子外，尚有無漏法種。無漏法分為無漏無為法和無漏有為法；無漏法種本然 具足，不由外有。但無漏有為種子本然而有，從表麵以觀，似乎是單向綻放的一元決 定論，實質情況是怎樣呢？
《成唯識論》提到有兩類種子，即“本性住種”和“習所成種”。有漏有為種子 可歸屬於“習所成種”，而無漏有為種子則可歸屬於“本性住種”。《成唯識論》對“本 性住種”的界定是：
……本有，謂無始來，異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能差別。世尊依 此，說諸有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。……此即名為 本性住種。
根據對這段話的理解以及與“習所成種”釋義進行比較後，可認為無漏有為種子 應有兩類區分：
一是，凡夫中也會現行的部分；二是，隻在見道後才會現行的部分。
前者是與凡夫的妄執俱現和合的。一切有情異熟識中本然具有的“生蘊、處、界 功能差別”，此即謂有情成為有情而必然具有的本然功能，是生起諸趣有情五蘊身、 十二處和十八界等性用的本有法統；例言之，此即維係因果法則令眾生於諸道投生、 並顯現生老病死的過程、具有視聽嗅味觸等感官能力，以及舉手投足和出現饑疲寒熱 等由異熟識決定的種種無覆無記性。但是，這類種子的現行，不能減少凡夫染汙種子 的數量和改變凡夫染汙種子的質性，隻是使三界現象萬法井然有序、稟具邏輯和淵深 之理，起到維係世間法相有序、據理現行之績效。
後者一旦現行，便能逐漸減少凡夫染汙種子的數量和質性，在這類種子不斷現行 的基礎上，客塵所致的煩惱及煩惱染汙種子便不斷減少，直至佛地最終斷盡變易生死 流注；這也是《攝大乘論》卷 1 所述“阿賴耶識”與“非阿賴耶識”此消彼長之寓意：
複次雲何猶如水乳？非阿賴耶識與阿賴耶識，同處俱轉。而阿賴耶識一切種 盡，非阿賴耶識一切種增，譬如於水，鵝所飲乳。
既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子，無種子而轉，一切種永斷。
但是，凡夫現行的本有種子，需要具足外緣，否則，種子不會生發。見道聖者現 行的種子，同樣需要“最清淨法界等流”即至教量或大善知識的教導作為外緣來熏習， 《攝大乘論》便已論述了這一議題32。唯識學中種子六義之一的“待眾緣”所揭示 的也是這一原理。即是說，即便是阿賴耶識本有具足的種子，也不是無條件便能一元 單向發生的，現實的作用依然被提到本有種子起用的啟導地位。
從程式上看，鬆本史朗上文提到的東西方古老民族的思惟範式“萬物由一生，再 歸於一”，似乎是與唯識學種子生現行和現行熏種子的雙向二維因緣相類似。但是， 佛教唯識學蘊含的宗教倫理的現實擔當和現實的根本決定性，已使二者具有了本質的 不同。
此上分析的是阿賴耶識，至於如來藏，則具有複雜多元義。本人根據對典籍的考 證列舉和理據的評判分析發現，在經典文本中，如來藏至少具有四種詮義語境：
1、第八識阿賴耶識語境。
2、真如語境。
3、無漏有為法語境。此分三個層次：
（1）成佛所需的無漏有為法種；
（2）眾生的無漏有為法係統；
（3）第八識安隱自住的無漏有為境界。
4、無漏有為法種現行語境。
這四種語境的如來藏詮義，以第一種語境為核心而呈現一體化特征。筆者已對這 些內容作出了梳理和論證。
有關如來藏與阿賴耶識等價的部分，已如同上述對阿賴耶識的分析；而如來藏其 他部分內容的複雜性，也排除了鬆本史朗對如來藏所執持的簡單化和程式化，並令鬆 本的批判自陷於不實。
由此，“發生論性質的一元論”以及鬆本如上之種種簡單化操作，實質並不是對 唯識學阿賴耶識和如來藏思想的真實概括和針對，於此即可見證鬆本批判的謬誤和佛 教學養的缺失。
（三）“文字般若”與“實體”觀念的非有非無
上文隻是辨析了“界”論非“一元論”，那麽，“界”論是否就是鬆本史朗認為的 “基體”呢？
在此便引出了本文限定和建構的兩個概念。一是鬆本史朗提出的“基體”，本文 以引號標示以限定之（誠然，引用鬆本史朗的原文時除外）；二是本文建構的基體， 不帶引號。 .
本文之所以要建構基體概念，是為了應對鬆本史朗論述中所涉事相的複雜性。其 一，若簡單將“界”義視為與自體、實體不同，也是與佛教經典表述不符（鬆本也確實發見了這種表述，但經典表述與經典寓意未必完全一致，畢竟教義表述與踐行見 性，不能說是一，也不能說是異）。其二，若草率將佛教經典基體的含意，說成正是 鬆本史朗所概括的“基體”，這也與教理教義相違。
鬆本史朗“基體”義的特點是，除了上述所說六點結構特征和“發生論性質的一 元論”外，便是認為“基體”是與梵我、神我等價。即是說，鬆本史朗的“基體”義， 實是梵我的同義異名。他將佛教正法所說眾生各自唯我獨尊的基體（不帶引號）所具 有的與梵我、神我不同的諸多微細法義，丟棄不用、漠視不見；當然，或許也是學養 缺失所致。佛教基體的法義，實質是飽滿深細的；而鬆本的“基體”是簡單程式化的， 其對佛教教義內在稟具的邏輯所實施的跳躍判教，是不能令人容忍的—這一部分將 在下文涉及。
就“基體”與基體的相似性而言，也是存在的。在場所（locus）意義上，“基體” 與基體二者就似乎相通（“似乎”之謂，表明本文別有立意；下詳）。應該說，鬆本史 朗也是抓住了某些經典表述或表相的特征，但卻不能領會實質法義（這裏“實質法義” 寓意是指，即便從經典中能讀出本文出於權宜建構的不帶引號的基體（場所），也隻 是經典中尚未究竟的權說，下詳）；同時，鬆本的過失也在斷章取義、以偏概全，或 謂之缺乏係統融通。
但是，鬆本將“基體”、實體等與外道梵我等價，這便需作辨析。梵我是外道思 想，而“實體”的表述未必就是外道思想，因為“實體”可有世間法和出世間法上的 兩類區分—當然，所謂出世間法的實體，也是尚停留於權說層麵而言；至於實相之 能否議說，則擬下述。
世間法上的實體，是指執著緣起之色法、心所法等為恒不變易之體，此純屬外道 觀點無疑，梵我論即屬此類─誠然，盡管《吠陀經》和《奧義書》也有關於梵我的 非世間法（即出世間）的解釋，但是，此與佛教正義所蘊含的出世間深義截然不同。 佛教所倡的出世間阿賴耶識涅槃，必是與意識心境界迥異的；而梵我雖亦有名為出世 間者，但卻是以意識心境界為特征。由此，梵我之既出世間、又有意識心的特征，就 為佛教正義所不容。所以，本文便以梵我具有覺知世間的鮮明執著性為其典型特征， 並由此將之歸屬於世間法實體（意識心境界），而非以下述正法之出世間性歸攝。
但是，出世間法的實體，如果是指不可分割、獨立恒存之實相、實際、實在的“涅 盤寂靜”（三法印之一）義，則恰恰是對如來藏涵意的很好表詮；在此意義上被認作的“實體”，便是佛教正法的權說（“權說”之謂，原因下詳）。佛在《不增不減經》 卷 1 中，就說到如來藏是“本際相應體”或“如實” 、 “法體” ：
舍利弗當知：如來藏本際相應體及清淨法者，此法如實、不虛妄，不離不脫 智慧清淨真如法界不思議法々無始本際來，有此清淨相應法體。
而且，如來藏實體是含攝世間法和出世間法的。學術界往往未能對此予以區分， 一見“實體”便執為外道觀點的滲透。由於未能對如來藏“實體”與外道梵我作出根 本區別，對如來藏的種種歧異認識便由此逐步建立。
其實，《成唯識論》卷 3 也將第八識稱為“本”、“自體”和“實有”：
此識……是界、趣、生施設本故……。
雲何應知此第八識，離眼等識，有別自體？聖教正理為定量故。
若一切法，皆非實有，菩薩不應為舍生死、精勤修集菩提資糧。誰有智者， 為除幻敵，求石女兒，用為軍旅？故應信有能持種心，依之建立染淨因果， 彼心即是此第八識。
從這裏似乎已可看出，如來藏和第八識阿賴耶識具有“實體”的意義；誠然，在 《成唯識論》和瑜伽行派經典《瑜伽師地論》卷 51 中，又再強調：“又阿賴耶識體 是無常，有取受性。”但是，這種“無常”性，是就第八識具有阿賴耶性而稱為 阿賴耶識時，即此阿賴耶性可通過修道而修滅舍棄之染汙性而言，非指第八識自體（具 有阿賴耶性時的第八識阿賴耶識自體）是緣起生滅的無常法。
從理上分析而言，阿賴耶識實是具有生滅與不生滅、非“斷”與非“常”的和合 一致性。
首先，阿賴耶識的生滅性或非“常”性，其表現應有兩個方麵：
一是阿賴耶識所含相分種子的刹那生滅性。
二是阿賴耶識作為識自身所具有的“念念生滅”的了別性（此是指第八識如來藏 對“根身、器界、種子”的了別，非指意識對六塵境界的了別）；因為阿賴耶識是現 量的，其見分對相分的緣取，便是通過刹那生滅來實現。《瑜伽師地論》卷 51 便指出： “阿賴耶識於所緣境，念念生滅，當知刹那相續流轉，非一非常。”上句雲“阿 賴耶識體是無常”所指也有這一含意。
其次，阿賴耶識具有不生滅性或非“斷”性，其表現也應有兩個方麵：
一是阿賴耶識所顯的真如實性，《成唯識論》卷 2 就指出：“然契經說，心性淨者， 說心、空理所顯真如々真如是心真實性故，……。”此“心”即是第八識阿賴耶 識，真如實性便是第八識阿賴耶識心體所本來具有的恒常涅槃性。
二是阿賴耶識這種能夠生滅的功能本性是恒續不斷的，《瑜伽師地論》將之表述 為“阿賴耶識緣境無廢，時無變易，從初執受刹那乃至命終，一味了別而轉故。”
在《成唯識論》卷 3 中，對阿賴耶識上述這種非“斷”與非“常”的不二性進行 了更為周全的概述：
阿賴耶識為“斷”、為“常”？非“斷”、非“常”，以“恒”、“轉”故。“恒” 謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故々性堅持種， 令不失故。“轉”謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非“常” “一”故，可為轉識熏成種故。“恒”言遮“斷”，“轉”表非“常”。
這便表明了阿賴耶識流注識種的刹那生滅性和自體、實體的恒存性。
誠然，此中之“實體”是文字言說的“實體”，而文字所說雖非即是實相之真實 “實體”，其文字之義理卻不能離於實體而說。二者似有不協同，此“文字般若”本 身能成為指月之指而排除顯現出來的矛盾。
其實，在佛教經典中，從未證實相者的角度來看，就有較多這種“文字般若”顯 出來似為矛盾之處，這是語言和心行等理性追問的必然呈現和結果，畢竟這不是“實 相般若”。“文字般若”與“實相般若”的關係實是非一非異。
類似的現象，康德在純粹理性追問中導出了四個二律背反，也是由文字、理性所 必然引致。而在《維摩詰所說經》卷 2 中，當文殊問及“不二法門”時，維摩詰之“默 然無言”，得到文殊的誇獎，謂之為“無有文字語言，是真入不二法門”。
本人在另一篇論文中，曾列舉佛教經典文獻和胡塞爾的現象學，也論述過這一議 題。而始自數學領域、後廣被應用於哲學和數理邏輯的“哥德爾定理”也在告訴 我們：在邏輯悖論之處，往往就蘊含了無法言說的深層真理。因此，發現悖論，往往 就已離真理不遠—此已成為某些哲學流派和數理邏輯及至數學理論研究所信守的 箴言，但這還不是實相般若。
如果我們一定要尋思，當阿賴耶識的恒常、非斷性，是在確保無數功德的具現， 確保阿賴耶識的刹那生滅諸功能能夠正常運轉即從無間斷、永遠存在時，是否便需要 一個永恒存在的“實體”性來對涅槃本際進行詮釋支撐？而且，第八識阿賴耶識之“阿 賴耶”本來就具有“藏”義；而阿賴耶識又正是具有儲藏萬法種子之效用性的。由是 觀之，如果將此視為是具有場所或“基體”的性質，也似乎是毋容置疑。
表麵上看，鬆本史朗的場所、“基體”論之與“界”論對接，似乎經受得起辨析 推敲；但是，我們認為，這恰恰是存在邏輯悖謬之處，由此，下麵便需作深層的真理 性挖掘，盡管可能無法從文字上究竟性地觸及這一真理。
（四）“基體”（“場所”）與涅槃的非對稱性以及方便法門
當鬆本將“界”解釋為“基體”、場所義時，顯然是以存在著空間為前提的一種 形而下的經驗性表述和追問。即謂這是以牆體基礎對上層建築的奠基或以容器盛物等 思維範式來對如來藏阿賴耶識進行界說。那麽，盡管牆基在地下，也是以具有空間存 在為前提；而容器所起到盛物功用的無質礙性空間，也是以空間存在來確保器皿和功 用的兩存。在佛教看來，“空間”與“虛空”並不相同，“空間”可歸為色法，而“虛 空”則是非色法、非不色法，嚴謹言之，“虛空”應是“心不相應行法”。
這裏探討的“空間”，在《阿毘曇毘婆沙論》卷 39 中，被稱為“虛空界”或“色 邊色”，那麽，“虛空界”或“色邊色”是怎樣的呢？
雲何虛空界？答曰：佛經說：眼中間空，耳中間空，鼻中間空，口中間空， 咽喉中間空，心中間空，心邊空，飲食入處、住處，所食飲食下向在處，是 名虛空界。
雲何虛空界積聚色邊色？積聚色邊色者，如牆壁邊、樹木邊、窓向中行來處， 指中間色。
“此虛空界，是不可卻色邊色，謂牆壁邊、樹中間、葉中間、窓向行來處邊 色。”—《鞞婆沙論》卷 6 將此中後半句譯為“……如樹間、葉間、牆間、屋 間、牖間、戶間，是謂空非眾生數色邊施設。”
綜合此上諸句，“虛空界”或“色邊色”，正是指五蘊色身軀體內的間隙空間和房 屋、容器等的無質礙性而起功能效用的空間。“虛空界”（“空間”）屬於色法，這是論 典《阿毘曇毘婆沙論》卷 39 在將之與“虛空”作出區別比較中陳說的：
問曰：虛空，虛空界，有何差別？答曰：虛空非色，虛空界是色々虛空不可見， 虛空界是可見々虛空無對，虛空界是有對々虛空是無為，虛空界是有為。
據此，“虛空界”（“色邊色”）（“空間”）便屬色法，而“虛空”則屬非色、非無 色之法，如《阿毘曇毘婆沙論》卷 39：
尊者佛陀提婆說曰：“虛空不可知，非可知法故。所以者何？空非色，非無色々 非彼非此。所言虛空者，是世俗假名分別耳。”
“虛空”的本質便是色法闕如，並非有一個“虛空”本然存在，“虛空”純粹是 意識虛妄分別的假立體，實乃無所有；上述引文，將“虛空”視為“無為”法者，應 隻是方便言說。在世親所著的《大乘百法明門論》中，便將“方”（即“虛空”），歸 入“心不相應行法”中；而“心不相應行法”的全稱是“非色、非心、不相應、行法”，即謂此屬非色法、非心法、非心所法（“不相應”即是“與心不相應”，也即“不是心 所”之謂），亦非無為法（“行法”即是行蘊，行蘊即是有為法；稱為“行法”有為法， 即不是無為法之謂）。
顯然，在大乘中，作為“心不相應行法”的時間（時）和虛空（方）等，隻不過 是依據心法、心所法和色法的分位差別（“三位差別故”）而假立—康德哲學將時空 稱為先驗直觀，即認為時空並不是經驗的存在，而是經驗的先決，時空也是諸現象本 身的形式。在此，似乎也與佛教有一定類似。誠然，康德所說，隻是涉及本文定義的 “虛空”，並不是指“虛空界”（“空間”）。
既然經邏輯推演，已將“基體”、“場所”視為是“虛空界”（即“空間”，非指“虛 空”）這一色法的存在，那麽，問題便出現了。將涅槃的阿賴耶識視為三界有之“色 法”的形而下存在，謂之為具有空間性質的“基體”、“場所”，這已是與涅槃的意義 相違。《大乘密嚴經》卷 2 指出：“一切眾生阿賴耶識……出過於世，同於涅槃。”二乘無學聖者滅盡十八界入無餘涅槃時即是獨餘阿賴耶識心體（名異熟識）之無三界 法境界，故大乘經與二乘經對涅槃的說法全體吻合。當經典明確定義如來藏阿賴耶識 的涅槃存在時，實質已是突出了其遠離三界一切相的特征，已不可能是鬆本所指涉的 “基體”、“場所”、“虛空界”；《勝思惟梵天所問經》卷 1 便說：“涅槃者，名為除滅 諸相，遠離一切動、一切我想，……。”
顯然，稟具空間性、物質色法觀念之“基體”、“場所”，必定不能用於界定非色 法的阿賴耶識的出世間涅槃存在。由此，“基體”、“場所”和阿賴耶的“藏”義，以 及將阿賴耶識理解為是具有儲藏種子的功能處所等等，均屬權說，而非實義。
阿賴耶識的涅槃，由於是出世間存在，所以若用容器式的“場所”儲藏種子這一 世間經驗界的觀念來描述之，便不被允許，至多隻是方便權宜。《攝大乘論》卷 1 就 提到：
阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物於此中 住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。”
這句“非彼種子有別實物於此中住”，表述了阿賴耶識與種子之間的關係，並非 阿賴耶識如器皿，種子如物件，即並非容器盛物的關係。這一表述便突出了阿賴耶識 作為出世間涅槃，不能用世間法相的模式來詮釋的思想。
誠然，此中緊接一句是“亦非不異”，但這並不是對自己提出前句的否定，（有誰 會這樣對自己提出的前句進行同一層次否定的立論陳說呢？）而實是補充性的遞進說 明。即謂在如實的意義上，盡管實相不能言說、阿賴耶識與種子不能以世間容器盛物 的思維去理解，但是，在方便施設上、在不得不言說和思維上，也可方便為之；如此 才是“亦非不異”的意旨所在。這裏所表明的，實是本質與方便的兩重關聯。
但“方便”之謂，並不意味著鬆本史朗將之稱為“場所”的駁斥路徑便是允諾許 可的，絕不如斯。在信受領會唯識義理的前提下，以譬喻的施設方便去輔助理解阿賴 耶識與種子之間的出世間涅槃關係，與鬆本史朗試圖以此現象性的理解作為定性，並 視之為與道或神我等同，以起到批駁拔除如來藏阿賴耶識教理的目的時，已絕不是一 回事了。此中鬆本史朗的錯失點在於，將方便挪用為實義，將方便施設歪曲為對實相 的定性認識。
漠視佛教蘊含的如此深義，以簡單化的老子思想及各古老民族甚至梵我思想比 附，顯然是拙劣性的皮毛相似。如果作為知名的佛學家，以此皮毛的比附而得以知名， 倒要對默認順成這種研究的日本學術界的整體佛學義理水準提出質疑。以權說來決定 和判攝實相，顯然是荒謬和離題萬裏。在此意義上，鬆本的一切批判是否還有效力， 就已不是問題。
因此，盡管佛教正法經典有著類似實體、自體的陳述，但若以“場所”為特征的 “基體”論去定性理解“界”義時，並不能得以成立。
此外，也涉及究竟是以形而上還是以形而下去理解佛教阿賴耶識涅槃思想的問 題；這似乎本不應成為一個問題，但是，在鬆本那裏卻由此出現紕漏。其實，鬆本史 朗就已認為佛教是形而上的，他在提到釋迦牟尼與孔子和蘇格拉底時說：
我不認為以釋尊為代表的三位哲學家否定形而上學，而隻是否定“根源”的 思想。
但是，另一方麵，除了上述分析的“色法”、“虛空界”之形而下外，鬆本史朗也 將“基體”、“場所”直接明說為是形而下的物的存在，即“作為基體的個物”、“個物 （thing）”等56。
由此，不管鬆本史朗是否承認形而上，他的論述邏輯或方法已是毛病叢生：
一方麵，如果認為他可能是承認形而上的，但在鬆本史朗的表述中，他又陷入了 將“基體”明確視為“個物”（thing）、“場所”、“虛空界”、“色法”等的形而下解釋。
另一方麵，如果認為他不承認形而上，而他既已發現、認可世尊是承認形而上的， 作為佛教徒篤信世尊原義的他，在其研究立場的處置中，卻以形而下為其立足點。即 謂，不去應用其發見的世尊認可形而上之第一手材料，而卻以不認可形而上為其研究 立場，竟自疏遠於第一手資料—即便不是佛教信徒，也不能如此出爾反爾而舍棄第 一手研究資料；這應是學者職能的最低要求。畢竟，哲學史上的形而上追問，已然呈 現出構成哲學史得以發展的原動力；鬆本若片麵認為對形而上的探索一定是與非理性 相應而舍棄之，便已陷入片麵和曲解。
如此種種，顯然已致鬆本的研究因其體係內的非自洽性而成為是難以理喻的。這 是研究？抑或兒戲？
由於涅槃義觸及的是形而上或向形而上敞開（盡管涅槃不離世間，涅槃也不離形 而下，但是當鬆本將“基體”理解為“個物”（thing），而這樣的“個物”等，不可能 對應“界”義時，此中之涅槃義便隻需朝向“界”義應有的形而上而對鬆本作出質疑 和針對），鬆本以形而下之“個物”（thing）當作“基體”、“場所”去判攝涅槃的“界” 義，顯然已是無的放矢（即便鬆本之“基體”涉及了形而下的個物，但在佛教正法中， 形而下所見顯之涅槃卻不是個物），其邏輯性錯謬已極為嚴重；可以將此視為是在以 哲學運動中之一維性即哲學經驗論去要脅或綁架佛教。
因此，“基體”、“場所”之強加與運用，實質也是信息不對稱、不對等的謬誤性 結果；其批判已然無效。
盡管經典或阿賴耶的“藏”義，也有“界”論、場所性質，也有實體、基體的表 述，但是，佛教係統同時給出了其與梵我不同的闡釋、給出了語言不能真入“不二法 門”的思想。由此，經邏輯推演可知，所謂“界”、實體、基體的表述，不過是度生 的施設方便。所以，經典中出現的“我”、實體、實際等之與鬆本的“基體”、“場所” 的認定，並不能認為是等同性的，此中有著甚為嚴格的邏輯分際，有著本質性不同。
四、結語：遺留的議題
本文建構基體（不帶引號）概念，除了起到不認可鬆本“基體”（帶引號）概念— 具有上述六點結構特征和“發生論性質的一元論”以及直接過渡為梵我—的作用外， 還有如下幾點意義：
其一，對經典表述“實體”權說的理解和肯認。
其二，安立基體並隨之予以揚棄，表顯出語言的無奈，彰顯“文字般若”的非究 竟性。
其三，起到評判點明以往對鬆本進行回應駁斥的諸種觀點之乏力及其原因所在， 即不敢承認“涅槃寂靜”這一基體實性，大有似乎承認之就必定是“基體”乃至是“梵 我”論了；確立基體概念將便於指出鬆本史朗之謬誤能馳騁多年的原因。
若要闡釋此中的第三點、並對“基體論”進行更為周全性的批判、以及對“批判 佛教”思潮四個特征的症結展開全麵論述，以目前本人對論題的思考和材料的準備而 言，認為尚需兼及以下內容的闡釋論證。限於篇幅隻能提點，不予係統展開。
摘編自 袁經文: 批判佛教思潮之“基體”論謬誤剖析
