前麵跟大家談了求悟證般若前應當注意事項中所應修集的福德資糧，那這其中包括了三福淨業、十善業、布施法等等。下麵要和大家繼續談一談所應建立基本佛法知見。
求悟般若之前，第一個，也是一定要有的知見，那就是：佛法不隻是限於學術研究的層麵，真正的佛法是可以親證的。因為透過親證以後，互相間在討論佛法的時候，也不會有矛盾之處，隻會有法義深廣差別的不同，但是仍然是一味的。
這不像一些別有用心的人，他們就故意跟別人說：“佛法是理智的宗教，不僅是信仰。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐富、正確的內容。由於通過理性的隨機適應、自由抉擇，所以弘傳中的佛法，可以是多采多姿的。”
從表麵上看起來，這一句話彰顯說這位學者他是有崇高的“見解”，為什麽這麽說呢？因為他把佛法的層次從迷信提高到理智上來，那這當然是應該要廣泛受到學佛者所讚歎的，因為佛法正應當使眾生離開種種世俗的迷信，而走向智慧的境界。可是，要請大家靜下心來思惟一件事情，什麽事情？理智是什麽？理智是在世間種種良善法的基礎下，依於自己曾經熏習了知的知見，再加上透過意識的思惟分析整理，而得到一個可能是正確的看法或作法。為什麽說“可能是正確的”呢？因為，世間種種良善法的基礎就已經隨著時空會有所改變，更何況說，每一個所謂的“自己”他所曾經熏習了知的知見更是千差萬別；那麽在這種狀況下，“通過理性的隨機適應、自由抉擇”所得到的佛法，當然就是“可說是多采多姿”了，那當然也就是可能是正確的，而也有可能不是正確的。
在這種狀況下，所以他才又說：“佛的教說，菩薩與祖師的弘傳，都是適應不同的時間地區，不同的根性好樂，而給與適宜的教導。所以方便有多門，或淺或深，或事或理……有些是不相同的，有些似乎是矛盾的。”
那我們來想一想說，假如 佛所宣說的教法，還有可能說“似乎是矛盾”這種狀況出生，那麽不就意思說“佛仍然未成佛”？那這就不免有謗佛的成分在了。這就好像說，佛的五時說法——華嚴時、阿含時、般若時、方等時、法華及涅槃時，那有人就因為前麵這種說法的緣故，然後就說：“佛的五時說法怎麽一下子又說空，一下子又說有？”那麽就覺得說“是不是前後說法矛盾？”可是，佛的說法不會前後矛盾！因為“理智”思考判斷的緣故，就在不知不覺中造下謗佛的惡業。那麽，你還要認同像這樣的學者這種似是而非的、“通過理性的隨機適應、自由抉擇”的佛法嗎？因為，盡管是方便有多門，可是這方便多門的八萬四千門所指的標的，應當都是一樣的才對，所以最後成佛以後應當是叫作“佛佛道同”。
假如說，某甲依於他自己“理性的隨機適應、自由抉擇”而得到了某一種法，然後就以開悟的賢聖自居；而某乙以他的“理性隨機適應、自由抉擇”得到了另外一種法，也宣稱是開悟的；乃至某丙、某丁等等亦複如是……那結果，也許某甲、某乙、某丙等所證的都不同，也許是某甲、某乙所證是相同，但是又與某丙、某丁所證的是不同，那這樣可想而知，就是其中一定會有錯悟的。那結果就變成，因為佛法所證悟的標的就變成了很多種，那麽可想而知，當這些人——假如這些人都成佛了以後，就會產生什麽？“佛佛道不同”的情況！
《楞嚴經》裏麵說：“因地不真，果招紆曲。”（《楞嚴經》卷六）要如是因，才會有如是果。假如說因地所證的是用意識思惟所得的因地心，而不是真正法界的實相，那將來成佛之路就多所紆曲，乃至無法成就。法界實相的如來藏是本然就在的，所以稱為本來自性清淨涅槃；而不是以意識思惟所得的，不是以意識思惟所得而產生了某一個法；那這樣就會變成本然不存在，是後來才出現的，就變成有所生的法，那當然就不是法界實相的不生不滅。
而這個法界實相一向是不可思議的，假如你“通過理性的隨機適應、自由抉擇”，就已經落在思議之中了，思議就一定會落到六塵境界之中，那這樣所相應的就不是法界實相了。那再請問說：你會說曆代的祖師的“棒”與“喝”是理智的嗎？曆代開悟的祖師所證的都是因地心，與諸佛的果地覺都是同一個心，叫作第八識，都不是個別思惟想像所得，而是親證每一個人本有的真心。
其實，這位“善知識”的作法恰恰就叫作“把佛法淺化與世俗化”，這反而應該是佛教界極大的隱憂；因為這樣會帶領了一股不求實證而隻在表相上的佛法作學術研究，因為為了博得名聞利養，所以有這樣的風潮。那此風若長，從此以後真正的佛法就會逐漸在世間消失了！這絕對不是廣大有智慧的佛子所樂意見到的事情。
所以，你假如有心想要修學，求證般若之前應當有的，也是一定要有的第一個知見就是：真正的佛法是可以親證的。而依於這個知見就有可能會引生另外一個知見出來：佛法容許在法義上辨正嗎？
因為，各家各派都宣稱自己所證的是正確的，偏偏各家各派所證的內涵都不盡然是完全相同的，那麽到底是要互相包容、和諧共存呢，還是要針對法義上的是非而加以辨正呢？一般人的看法可能是會偏向前者，那這樣的情況下，大家各說各的法，秉持著人類和諧共存的美德，豈不皆大歡喜？大家也多半會這麽想：“雖然各家各派所證的內涵都不是完全一樣，反正每一個人就去隨他的因緣，去親近他所想修學親近的法，那又何必要互相辨正呢？因為法門八萬四千，門門都可入。”其實呢，我個人也是隨喜這個看法，畢竟每一個人過去生生世世所熏習而喜好的法門是各有不同的，並且隨著每一個人福德因緣的差別，今世所會修學的法門當然也就會有所不同；所以，當然不應該說隻去學某一個法門，而不要去學另外一種法門。但是，這樣的說法是應當要有一個前提的，也就是說，各家各派所說的內涵應當是正確的佛法才可以。
這意思是說，真正的菩薩不可能看到學人被錯誤的知見所誤導而不出來作法義辨正的。既然叫作法義辨正，當然就是針對“哪個法是錯誤的，為什麽是錯誤，而正確的法義又是如何”，這樣加以一一詳實的說明；目的是要讓學人可以舍棄錯誤的知見，不但不會有一生修學唐捐其功的遺憾，也不會因為修學錯誤的法而有可能導致造作毀謗真正法的惡業，舍報之後因而下三惡道去受種種的苦。所以，菩薩不可能看見學人被錯誤的知見所誤導，而故意視而不見，作濫好人，而不出來作法義辨正的。
可是，雖然叫作法義辨正，隻在法義的對與錯上麵作說明，眾生往往不知道說錯誤法是從哪裏而來的，所以就有可能依然跟著“換湯”的假名善知識而繼續學錯誤的法。為什麽說叫作“換湯”？因為這個“善知識”他“不換藥”啊！因為明明知道自己已經錯了，但是又怕失卻名聞利養，執於己見，又不想改易去說正知正見；所以就變相的用不同的法相來說法，那麽其實骨子裏還是原來錯誤的法；這樣的結果不但救不了這個善知識，也依然救不了從學的廣大眾生。這就是為什麽菩薩說法的時候，不得已要指名道姓說“某甲所說的某個法義是錯誤的，為什麽是錯誤，而正確的法義又是如何”，這都是為了要讓學人能夠普遍離開錯誤的法義，而不得已這樣作。
這就好像說，佛在《屍迦羅越六方禮經》中這麽開示：“善知識複有四輩：一者欲鬥，止之；二者欲隨惡知識，諫止之；三者不欲治生，勸令治生；四者不喜經道，教令信喜之。……”（《屍迦羅越六方禮經》）
其中第二類的善知識就是這個樣子，他不但要“欲鬥，止之”，也就是說，不但要在眾生遇到了法義上諍論之時，為他們詳細的解說對與錯，來止息他們之間的諍訟；遇到了有以錯誤的佛法來誤導眾生的假名善知識，對於那些欲隨惡知識的眾生，他還會進一步去“諫止之”。這就好像說在佛世的時候，佛廣說妙法，然後又隨著六師外道的足跡，一一說出六師外道的法義錯在何處，這樣的破邪顯正才能夠讓眾生遠離惡知識的邪見啊！難不成你也要說“佛這樣作是不如法的”？當然不會！
有一些人他總是有一些似是而非的觀念，他會怎麽想？“你這樣說固然也有道理啦，可是我還是應當堅持己見。”說“隻管自修就好，不要去管別人的法義錯誤之處，或者是說他以何種錯誤的法來教導眾生。”你這樣的自修其身，這種善心從一般的角度來看，我是隨喜也要讚歎的；可是問題是，哪一天那位被誤導的學了錯誤知見的學人正好是你的家親眷屬，當你明明看到你的眷屬就會因為學了錯誤的法而下墮，乃至現生就會失財失身，那請問：你又作何感想啊？當然，除非你是不知道說對方所說的法是錯誤的，或者不知道說學了那種錯誤的法它的後果是什麽。
接著就要加上長時間般若知見的熏習。如此，在這個過程中，不但因為對如何是般若的正知正見更加確定，又加上說於真正善知識的緣自然成熟，那你還愁說證悟實相的機會不會成熟嗎？雖然是以熏習般若的正知正見為主，但是在這個之前，還應該同時攝取蘊處界的正確內涵與知見；這也就是說，還應當去了解說什麽是五蘊、十二處、十八界，乃至說善知識說“蘊處界是虛妄的”，它的原因到底何在。
求悟般若之前，當然還應當去進一步攝取有關如來藏跟祂體性的正知正見，作為將來參究正確的方向上的參考，也作為將來破參之後自我驗證見地上的整理。
首先說：每一個人不會少於八個識，也不可能多於八個識。這個部分是對於一般人間的正常狀況而說，因為色界乃至無色界天，因為定力的緣故，八識會不具足；而人間乃至傍生，因為業報差別的狀況不同，也有可能會有八識不具足的狀況。
現在回頭來說，為什麽一定要確定說，每一個人不會少於八個識，也不可能多於八個識呢？因為有一分佛學的研究者，他往往主張說：“佛教的後期，發展為七識、八識乃至九識說，佛的區分識別，本以六根為主要的根據，唯有眼等六根，哪裏會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。”這個是一個很典型的六識論的邪見。他自己都沒有想到說，每天睡著了以後，前六識都斷掉了，他怎麽又會在第二天醒過來？一定是要有一個本來不生滅的心，祂一直都在，從來不間斷，作為萬法的所依，才有可能說在意識斷掉的第二天，再幫某甲出生意識啊！
這個萬法所依的心，有沒有可能是第七識呢？好，第七識又叫意根，是十八界中六根中唯一的心法，因為其他五根是色法。佛一直開示說“阿羅漢入了無餘依涅槃之後，是要滅盡十八界的”，換句話說，連意根第七識也要滅掉；那麽請問一下，這個時候卻不是斷滅的境界，請問：這樣怎麽有可能說第七識是萬法所依的心呢？
有沒有可能說，這個萬法所依的心是第九識呢？好，第八識又叫作阿賴耶識，二乘無學聖人乃至說菩薩七地滿心之後，如來藏不再有集藏分段生死的集藏性，也就是阿賴耶性，這個時候阿賴耶識改名叫作異熟識，方便稱為第九識，但是其實仍然是第八識，這個叫作隻改其名，不改其體。乃至於到了佛地的時候，進一步斷了變易生死，改名叫作無垢識，方便稱為第十識，卻仍然還是第八識。
假如說有一個異於第八識的第九識，祂是萬法所依，那麽到底祂的體性是什麽？祂又如何出生前八識的呢？經中都沒有看到 佛這樣開示過啊！因為一向都隻講到第八識，說祂有種種的異名，乃至阿賴耶識、阿陀那識、如來藏、異熟識、真如、無垢識，等等等等，很多的異名。假如說真有所謂的第九識可以出生第八識，我們倒是要問說：會不會還有第十識可以出生前九識呢？那第十識的體性又是什麽呢？乃至你也有可能可以再繼續問說：是不是還有第十一識、第十二識等等？假如你說第九識、第十識祂的體性是與第八識相同，你這個時候又何必再施設第九識、第十識呢？隻要說第八識就可以了啦！這個道理是非常淺顯而易懂的。
乃至於說，假名的善知識會告訴你說：“第八識是離見聞覺知的，妄心是一直有見聞覺知的，所以，佛法中的修行就是要把妄心轉換成清淨的第八識。”即使說真正如他所說，可以讓妄心不再有見聞覺知性，那麽這個時候，原來有見聞覺知的心，現在不再有見聞覺知性，請問一下：本來我們修學佛法是要求智慧的，可是修到這個階段，反而都沒有辦法再了知六塵，那豈不是變成白癡了嗎？再者說，請問：那現在到底剩下幾個識？當然就是八個識不具足了嘛！那請問：佛法最高的修證者 世尊會是這個樣子嗎？這個部分相信不用我另外說明，答案是什麽大家都已經非常清楚。
同樣的道理，假如有人說“成佛之後，我們的心真如是要跟佛的真如心合並為一”，那就會產生實相心是可以合並的過失。那就表示說，實相心祂不是不生不滅、不增不減的啊，那就與佛所開示實相心的體性是相違背的；那就表示說，這個人其實就已經謗佛了。
那這意思是說，想要求悟般若之前，乃至於說作為將來參究方向而言的參考，都隻能說每一個人不會少於八個識，也不可能多於八個識。這樣才不會有法是斷滅的疑惑，或者是說，有無窮無盡的法界實相的這個問題存在，這樣才能夠使學人安心的來求法，安心的來辦道。
接著說：“禪”不是“禪法”，“禪”不是“禪定”。一般而言，禪是求悟所要證的標的，或者是指一個無境界的境界；而禪法，是善知識整理出來，用來幫助學人證悟的這些知見跟文獻；而禪定，是一般所說有境界法的四禪八定，這三者是不相同的。因為如來藏的境界是無境界的，是不可思議的，是很難親證的，所以善知識才慈悲，藉著一些語言文字的施設，試圖的說讓學人有可以悟入的機會；而且也告知學人說，應當多少修學一些定力，才能夠藉著它來看話頭，來參究。所以說，這三者雖然有關係，卻不應當把它混為一譚。
有一種狀況說，學人落於禪法，他以為說現前那一些善知識所整理出來、用來幫助學人證悟第一義諦的那些知見跟文獻，就是禪。雖然，聽聞閱讀的人也是證悟的人，他可以從另外一個證悟的人，聽聞閱讀他所說所寫出來第一義諦之理，但是卻都是見到第一義諦；然而，證悟之人所說出、所寫出，透過未悟之人聽聞閱讀，所了知第一義諦的道理，卻是虛妄法，卻是戲論，因為都變成意識所思惟的境界。
這就好像說《楞嚴經》卷第二裏麵，佛這麽開示說：“如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若複觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。”
明明善知識所整理出來的第一義諦的知見與文獻，是要學人去看第一義諦的“月”，而學人倒落到了去看知見、文獻的“指”——“禪”指的是月亮，而“禪法”是手指——不去會取禪，反而以禪法為禪，那當然就“豈唯亡失月輪，亦亡其指”了。
然而，從古至今誤會禪師真正作略的人，已經是大有人在。乃至，雖然知道禪非禪法，卻苦於無法親證法界實相的緣故，又喜好作為善知識可得名聞利養的那種狀態，就會告訴徒眾說：“不按牌理出牌就是禪。”其實這是“慘”，而不是“禪”。因為，假如說不按牌理出牌就是禪的話，那麽世間人……講到這裏必須先說明一下，舉這個例子沒有一絲一毫輕蔑的意涵，這裏是因為說，這兩者在行為舉止上有相似的狀況，才舉這個例子。什麽樣狀況呢？假如說一些人在精神上有異常的狀況的話，往往也會不按牌理出牌，那這樣就是悟了嗎？因為他也可以為人演說“禪法”了！所以，是不是越發不按牌理出牌，就是悟得大悟徹底？所以說，真的是誤會禪法到很嚴重的地步。
可是，更嚴重的還有以定為禪，乃至是貪愛禪定的境界，這其實是嚴重的障道因緣。求悟的學人，可能會經過看話頭、參話頭的過程，要有能力可以看話頭，多多少少是需要一定的定力。至於說如何鍛煉或是培養這個能力，因為會牽涉到每一個人根性的差別不同，而有不同的施設。那這個部分就請您親近真正的善知識來作請益，我們就不在這裏作說明。但是，我們這邊講的是要定力，而不是要定境，講的是要淨念相繼，而不是要一念不生；因為要靠這樣的定力，才能夠在參話頭的過程中，以思惟觀的方式，去尋覓實相心如來藏。
佛在《大寶積經》卷五十裏麵，為舍利子這麽說：
【若有樂定修相應行諸菩薩等，未曾聽聞大菩薩藏微妙法門，又不聽聞聖法律教，但於三摩地中生知足想，當知是人以慢力故起增上慢，我說是人不能解脫生老病死愁歎憂苦諸熱惱等；既不脫諸熱惱等苦，豈得脫彼五門生死，為之沉溺流轉不息。是諸眾生實非解脫，而便自謂我已解脫，實未離苦，而便自謂出離眾苦。】（《大寶積經》卷五十）
這都是因為福德資糧的不具足，又聽聞善知識開示聖法律教之後不仔細的思惟，弄得誤會一場。這一類的學人聽到善知識開示，或者是讀到經典中說“法離見聞覺知”，那就以為說，要把自己的意識心修成一念不生，這樣才算是開悟，結果都是以定為禪。至於說能不能證得禪定，或者是說要如何證得禪定，這已經是另外一回事了。所以，那他就精進的打坐，目的就是想要常常能夠住在一念不生之中啊！更冤枉的是，又加上聽到假名善知識開示說：“能夠保持三分鍾一念不生就是小悟，能夠保持一小時一念不生就是中悟，乃至於說能夠保持一星期一念不生就是大悟徹底。”這個真的是“大誤徹底”呀！但是，說的是說誤會到很大、很徹底啊！因為，明明念頭一旦又生起來，就已經不是悟了嘛！所以就會一直反覆地在那邊又悟啊，又不悟啊。這又不是像世俗人在那邊摘花瓣許願，然後在那邊說“是這個啦！不是那個啦！”這樣是很荒唐的一件事。
乃至於說，有的學人因此而成就了很好的一念不生的功夫，他能夠時時作意入一念不生，或者是說他一修定就能夠進入一念不生；可是，這樣久而久之習慣的結果，就自己把自己能夠成就觀慧的能力去扼殺掉了。乃至於說，因為想要一直保持一念不生的境界，甚至於誤會說，以為什麽事情都放下不管就叫作開悟；從此以後雖然能夠一念不生，佛法中的真正智慧卻極難生起。
六祖惠能大師不是已經也開示過說：“惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麽長。”（《六祖大師法寶壇經》）他說的是每一個人的真心，是自然現成，本來無念的，但卻又不妨礙說蘊處界的種種法的運行。這都是在跟學人開示說：每一個人的真心，祂雖然本然離見聞覺知，卻不是叫你要把意識心修成一念不生才叫作無生。因為這樣隻是將滅止生，而非本來無生。這個道理也是可以了解的。
跟前麵情況相關的部分，就是落在“五現涅槃”之中。因為聽到善知識開示，或是讀到經典之中說，佛法是可以讓人離苦得樂的；那也許因為他修定的緣故，引生了種種境界，或是種種的快樂，他就以為說現前就已經親證離苦得樂的究竟法；卻不知道說，都是不離開世間的樂，乃至於說都隻是在禪定的樂而已，都不是真正佛法中的離苦得樂。因為基本的離苦得樂，是要斷我見的；不斷我見而執著世間的種種樂，都是在執取因緣所生法，這是緣散將會滅的法，而不是究竟的樂。
第一種是執著說“我現在就能夠五欲自恣”，因為享受種種快樂的緣故，所以認為說現在五欲俱在的時候就是得涅槃。那這是五現涅槃中層次最低，卻是很多沒有智慧、又貪求種種五欲樂的人，所樂意去追求的；其中又不乏以欲界粗糙的男女欲，號稱為即身成佛之樂，引來一些好樂五欲的人共同沉溺。
五現涅槃的第二一直到第五種狀況，就是把從證得初禪的離生喜樂定、二禪的定生喜樂定、三禪的離喜妙樂定、四禪的舍念清淨定，都把這些定境當作即身而得涅槃；都舍不得自我，想要自我現前就能夠得涅槃，成為五種不舍自我、想要現前得涅槃的狀況。都是 佛所說的：“當知是人以慢力故起增上慢，我說是人不能解脫生老病死愁歎憂苦諸熱惱等；既不脫諸熱惱等苦，豈得脫彼五門生死，為之沉溺流轉不息。是諸眾生實非解脫，而便自謂我已解脫，實未離苦，而便自謂出離眾苦。”（《大寶積經》卷五十）
接著說：禪不是緣起性空、一切法空。蘊處界本來是緣起性空，這是很多修學禪法，或是唯識學的學人所知道的；因為單就蘊處界本身的種種而言，都是“此有故彼有，此起故彼起，此無故彼無，此滅故彼滅”的。可是，這樣的說法得要在一個前提下來討論，才可以說是佛法，也就是說，一定要有一個本識，也就是第八識作為萬法所依。假如否定第七識跟第八識來闡述萬法的緣起性空，那就會有種種的過失。
假如否定了第七跟第八識，來闡述萬法的緣起性空，以緣起性空解釋中觀，進一步以一切法空解說般若中道，那其本質本來就是雙具無因、斷見的外道法，不是真正的佛法。因為萬法的“此有故彼有，此起故彼起”的最前端不見了，所以稱為無因唯緣而生萬法的無因論；而萬法“此無故彼無，此滅故彼滅”，最後都無法再生起，所以稱為斷見。
龍樹菩薩《中論》中有一段偈頌：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”這是這一類的斷見外道所最喜歡夤緣而用來支持他們的主張的，他們會這樣說：“龍樹菩薩《中論》裏麵不是就已經說了嗎：所有因緣所生的法，都是緣起性空，都是空無，也都是假名施設，這就是中道的義理；因為蘊處界的種種法，沒有一法不從因緣所生，所以一切法緣起性空，一切法空。”
假如這樣來解釋 龍樹菩薩在《中論》中的這一段偈頌，那 龍樹菩薩在他方世界恐怕也要有所埋怨，因為這絕對不是他的本意。這些人雖然口說中道、中觀，卻不能自外於斷見，其實都是與外道法沒有差別的。龍樹菩薩所造的《中論》，乃是依於第八識的體性來作闡述。那在否定了第七識、第八識的六識論者，他們不但違背了佛的意旨，而別立了意識的細心作為涅槃的實際，竟然還自己認為說自己的中觀見是“龍樹學”！這種假借菩薩的威名來哄抬自己的作法，真的是太可笑了！
那麽龍樹菩薩在《中論》中的這一段偈頌，是什麽意思呢？那是說：所有藉著萬法本因如來藏以及諸緣出生的種種法，本來就是空性的一部分，但是單從蘊處界來看，卻是假名施設而有，所以其實也是中道義；從來沒有一個法不是從萬法本因如來藏藉諸緣而出生的，所以說，其實一切法無不是空性如來藏的一部分。
所以，上求了義法的學人應當知道說，大、中、小品般若經中所說的般若中道，絕對不是一切法空，龍樹菩薩《中論》所說也不是一切法空。二乘法的緣起觀，假如離開阿賴耶識本際如來藏，否定了阿賴耶識就不是緣起正觀了。為什麽這麽說呢？因為，一者、沒有阿賴耶識作為一切法緣起之因，那麽一切法會變成無因而唯緣而現起，因為無因唯緣之法不是佛法，隻是外道的無因論；再者、也沒有辦法證解脫果，因為阿羅漢在這種情況下，入了無餘涅槃以後，就變成斷滅了啊！甚至於說這樣情況下，連初分的斷我見也是不可能的，因為一定會落入“於內有恐怖，於外有恐怖”的這個困境。那 佛所說的緣起法絕對不是這樣的，因為這樣的說法，是同斷見外道的緣起觀，是沒有絲毫的勝妙之處的。
接下來繼續說，參究的時候應當離心、意、識來參。心、意、識這三者，諸經論中有著不同的說法，但其實都沒有互相的矛盾，應當去觀察它前後所說的，進一步了解文字中所要為眾生敘述的真正的法義；而不是隻是一昧的依文字上的表相，就說這裏對那裏錯。
唯識學中所說的心、意、識，往往是以第八識為心，而以第七識為意，識則指的是意識，也就是第六識。但是禪師家的方便就不是這個樣子。他所說的心意識，則是講說已經過去的意識叫作心，現在正在現行的意識叫作識，而尚未現起的意識叫作意，這三者都是意識，隻是依著過、現、未來，方便施設的名相。因為都知道眾生貪著意識的自我，又分不清楚意識的種種相貌，所以才有這樣的施設。意識都是在了別種種的塵境，有時候因為念心所的緣故，而憶想分別出種種的事物，這個時候叫作“心”，因為回想了以前過去有的覺知心跟祂所了知的種種；有時候眾緣和合的時候，又因而生起了種種的覺觀，這個時候稱為“識”，因為正在了知種種的境界的覺知心；有時候又因為業力的牽引、變現，使得祂想起種種可能是即將發生的這些事物，這時候叫作“意”，因為是還沒有現起的覺知心。這種種都顯示出思惟了知境界、業行的種種差別，都離不開識陰的範圍，那這樣方便建立心、意、識作為區分。
簡單的來說，為什麽禪師家要說“離心意識參”，主要就是要說要離開所知境，也要離開能知的心；那麽若要進一步去說明心意識，就要詳細的去了解五蘊十八界。但是離心意識參的意思，並不是要你舍卻意識，而反而是要以有見聞覺知的妄心，來尋找一向離見聞覺知的真心。換句話說，要有淨念相繼的定力，而不是要落入一念不生的定境之中。那以這個有離開語言文字的觀察的能力，在日常生活的行、住、坐、臥之中來尋尋覓覓，才有可能一念相應。因為如來藏的體性是無異、無變、無生、無諍，祂是不生不滅的；但是，卻又不妨礙從祂所生的種種法是有生生滅滅的外相。因為諸法在過、現、未來生生滅滅的同時，心意識也伴隨著運作，而如來藏卻不在心意識之中；乃至說非色受想行識，不離色受想行識，非地水火風大，不離地水火風大。所以說，如來藏不在心意識，不離心意識，是要以這樣的知見去參究。離心意識參不是要保持在無念的狀態，不是要把心意識丟掉，而是要以心意識，往離開心意識的方向去參究，因為心意識是我們參究的工具。
前麵所說，每一個人不會少於八個識，也不可能多於八個識。因為沒有辦法舍離虛妄的心意識的關係，都會落在意識以及其所相應的境界，很少會去想到第九識、第十識。因為他連第七識跟第八識都否定，或者是根本沒有辦法觀察到第七識，更不要說可以去親證到第八識。那這樣就會落在意識跟祂所相應的種種境界，就會產生很多歧路。那這裏也方便的來為大家作一個簡單的說明：
第一種狀況叫作“常見”，執取見聞覺知心為常不壞心，虛妄的認為說，這個心是輪回的根本識，是一切法的根源。因為執持意識心為常不壞心，所以稱為常見外道。但是，外道這個詞並不是罵人的話，是因為說在心外求法的緣故，所以才稱為外道。乃至於說佛門之中，也有很多所謂的佛門外道。而這種常見有很多種外相，舉例來說：有一種是什麽執持空明覺知的心，作為常住不滅者；另外一種是執持沒有思惟妄想的靈知心，來作為常住不滅者；還有一種是執持清清楚楚、明明白白、處處作主的心，作為常住不滅者（那這已經又落在意識，又加上末那的執持了）；乃至還有另外一種是執持沒有分別的明覺心，把祂當作常住不滅者（這可能是因為打坐而不起語言文字妄想，他就誤會說，這個就叫作無分別心，其實還是意識心哪）；還有一種是執取說，專心課誦、專心作事的心，那把祂當成常住不滅者；還有一種是執取遍滿虛空而能覺知的心，把祂當作常住不滅者（那這個是執取了意識能了知塵境，又再加上說自我想像了一個叫作遍滿虛空的一個妄想，所產生的一個狀況）；還有一種情況是執取一念不生的覺照心，作為常住不滅者（那一念不生的狀況，我們前麵就已經說明過了）；還有另外一種狀況，他執取打坐入定以後，沒有見聞覺知的心，作為常住不滅者（當然這一種狀況，多半是在未到地定過暗之中，很少有人是在四禪之後入了無想定意識斷滅的情況）。常見的部分就略說到這裏。
第二種情況叫作“斷見”，是依於五陰、十二處、十八界，而隻是去觀察，了知了蘊處界無常無我；然後進一步去思惟說，蘊處界既然有生，生必壞滅，有生有滅的法就是敗壞無常，那麽敗壞無常之法而能夠有生，一定是別有一個，另外有一個可以生之法，所以才會使蘊處界才會有生；可是，努力探尋的結果卻得不到，所以就說蘊處界無因而生，隻是依眾緣而有，緣散則歸於壞滅，所以一切有情沒有前世，沒有後世，死了以後都歸空無。當然斷見論者，也常常會是無因論者，因為會在此世依於蘊處界探尋前世後世不可得的緣故。
第三種狀況說叫作“自性見”。這一類的眾生，在探求生命實相的時候，依然是依著觀察五蘊十八界的幻有；但是在尋覓本際的時候，依然遍尋不可得，所以就起了不如理的作意，施設蘊處界是由自身不可知的冥性所生，這個冥性有其恒常不壞的自性。雖然是這樣的施設，可是碰到有人來問說：你們講的冥性到底是什麽呢？他卻又說冥性的自性是不可知的。這個部分在古印度的數論外道，就已經是這個樣子了；乃至於說，今時也有佛門之中人，因為不證本際，卻又希望有大名聲，然後就施設種種名相，令它有恒常不壞的體性，又能連貫三世，可是說的卻與佛說的本際又了不相幹。甚至也有施設意識細心、意識極細心成為常住不滅的心；可是，意識細心不論粗、細，從凡夫乃至四空定中的境界，都是佛所說的意法因緣生的心，那當然就不是常住不滅的心。自性見的狀況先說到這裏。
當然還有種種的邪見……所以說，假如沒有辦法了知蘊處界的內涵，參究的過程中，一定是有很多歧路的；因為一直都會落在蘊處界之中，而沒有辦法自己去發現，因為不肯舍離一向貪愛的心意識的緣故。現在略說一二供養諸方。希望對學人而言，還是要親近真正的善知識，而進一步來修學。假如說你求悟是為了智慧，是為了要利樂有情，而不是為了名聞利養，那當然還必須有一些知見是你應該知道的；在聽聞思惟了以後，就不會使你在悟後目空一切，反而增加了慢心，成為悟後起修的障道因緣。
菩薩一共有五十二個階位，也就是說十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。假如過去生從來沒有悟過，今世因緣成熟第一次明心開悟，隻是這五十二個階位中的第七住位；也就是說，經過三大阿僧祇劫成佛之道，這個時候是第一阿僧祇劫中的三十分之六剛過，那之後還要再經曆十住、十行、十回向等三十個階位，才能夠完成第一大阿僧祇劫。而後麵的初地到七地滿心，八地以上，又要經過兩大阿僧祇劫。
所以，菩薩今世初次明心開悟，隻是七住位而已。但不妨是真見道，這是說所見的真的是法界實相的如來藏，而不同於二乘法的見道，見的是蘊處界的虛妄不實，所以二乘人是無法思議菩薩明心開悟的時候所得的般若智慧。話雖如此，菩薩此時所悟的般若智慧，也隻是總相智或者稱為根本智。總相是說，大概隻粗知佛法的智慧，沒有辦法跟上地菩薩的智慧相比較；而根本是說，這卻是將來繼續親證一切了義佛法的根本。那根本智有時候稱為根本無分別智，是說你找到了如來藏以後，知道祂是不會分別六塵萬法的，那依此而生出第一分的根本無分別智；進一步再細細的觀察思惟，確定祂不論何時都是無分別的以後，才說進入第七住位不退，而生起了般若實相智慧。
所以，菩薩明心開悟之後，不是像一般人誤會說，一悟即至佛地，從此修學事畢，不是這樣的；而反而說，隻是修學佛法的剛剛入門而已，所以才會說，以前都隻是在外門修學。而悟了以後還要繼續跟著上地的菩薩，進一步再修學差別智，那這個稱為後得智、別相智。也就是說，真悟之後，還要再從蘊處界諸相顯現的時候，再去觀察如來藏，而進一步得到種種智慧，那有時候稱為後得無分別智，道理跟前麵所說的是一樣的；那後得智能夠成為修道方向的依止，其實還是在見道位，一直要等到別相智圓滿之後，才稱為得道種智進入初地，才是開始修道位。
正鈞: “開悟證般若前應注意事項-基本的佛法知見”
