二、空行母的來源與演變：從印度到西藏
空行母，是從印度到西藏密教的一種特殊形象，與這兩個文化區域的女性崇拜有 關,
李南雲：
密教金剛乘的女神中，又有各種智慧神、方位神、保護神、舞神、門神、光 神、獸麵神、瑜伽女、荼吉尼（空行母）等等，……這些神的造像或銅雕石 刻，或泥塑彩繪，大量出現在石窟、廟宇裏，為修行者的觀想修習提供了極 大的方便，並吸引了眾多的善男信女，是密教金剛乘一時得以廣泛傳播的重 要原因之一。……密教主張以方便（悲）為父，以般若（慧）為母，因此便 以雙身佛相擁交合作為“悲智和合”的表徵。……特別要提一下荼吉尼，她 們是以婦女形象出現的象征物，在修習時對她們進行冥想。她們通常麵目猙 獰，飾物駭人，與印度恐怖女神難近母一脈相承，常不穿衣，有的隻有獨眼、 獨腿。然而她們由於認識到“空”而從塵世中解脫，翱翔在精神領域的高空， 為秘密知識的傳授者。
密教在印度鼎盛的時期，曾有著為數眾多的女修習者。在密教中她們常被冠 以用於女神的尊稱。……稱之為荼吉尼則是認為她們猶如空行母一般，由於 認識到“空”性而從人世間解脫，在悟得正道的精神領域中自由飛翔；……
（密教、印度教的性力派）認為宇宙是由女性的創造力產生的，因而女性的力 量從本體論上說就是原初的，第一位的，而男性的力量則是派生的，從屬的， 故而男性在社會關係以及儀軌關係上都應依從婦女。
密宗發展到無上瑜伽部時，女性神佛數量空前，地位日升。她們當中，有些 女神一直是重要的佛母或菩薩；有些女神在剛出現時原本地位較低，而後發 展成為教派崇拜的中心；還有的女神曾經是男主神的明妃，後來地位逐漸提 升，最終占據了怛特羅壇城的中心，而其男性伴侶反倒受到排擠。
這些密教金剛乘的女神，多數起源於古印度（雅利安人入侵之前）母係社會的“生 殖”崇拜，後來在印度教中發展為性力派，從“生殖”本能的迷思，轉為對女性（神） 及其性器官的崇拜，再透過“性交”與她們合一，並分享她們的能量（性力）。傳入 西藏之後，這種性力又摻雜了“苯教”巫術的魔力，並附會了“佛教”空性的思想而 自稱為藏傳的佛教。以下分述之。
（一）印度教性力派(Shaktism)與左道密教
印度教以梵天、毗濕奴、濕婆等三大神為主；濕婆是毀滅之神，也是生殖之神， 由對於濕婆神之威力崇拜，而引出生殖力及女神的崇拜；林伽（Linga）是濕婆的性 器，生殖則由其妻卡利（Kālī）擔任，故而分化出女神的“性力”崇拜。馬加力、 尚會鵬雲：
印度教的濕婆派，崇拜男性的生殖力量，而坦特羅派即性力派則與其相反，它崇拜女性生殖力。該派認為，做為最高實在的濕婆神，同梵天大神一樣， 是不具有什麽活動能力的。而他的配偶們卻具有極大的力量，即性力。女性 的生殖力（性力）是世界的根源，世界隻有性力的開展，依靠性力可獲得救 贖。該派以崇拜性力女神為特點。崇拜濕婆的配偶難近母、卡利，毗濕奴的 配偶吉祥天女，梵天的配偶辯才天女等。該派修持特殊的瑜珈，采用秘密儀 式，對卡利等女神供奉酒、肉、魚、穀物，甚至人身。深夜，男女實行“輪 座”即按宗教規定男女雜交。……該教派的目的在於尋求悟性，通過對性愛 的深刻體驗來親證神明，以達到超越。……用《奧義書》的話說就是：“當 一個男子和心愛的妻子擁抱時，不知道哪裏是裏，哪裏是外；那麽，當他和 理智的靈魂（與其交合的明妃、佛母、空行母）擁抱時，也不知道那裏是裏， 哪裏是外。”該派不信業報輪回之說，……信徒隻能不停地祈禱和貢獻犧 牲，才能避禍得福。對女神的崇拜，印度民間早已有之，印度教攝取民間信 仰後，使這種崇拜理論化了。
濕婆、女神、性力、雜交、祈禱、供獻……這是從原始崇拜與吠陀信仰承襲而來 的神靈、屬性及宗教行為，多半被歸類於婆羅門─印度教，與“佛教”的教義及修 行毫不相關，雖然後來兩教之間有局部的滲透、混淆，而形成所謂的佛化密教或密化 佛教，但是，從流溯源，仍可分辨彼此“根本”的不同，這是特別要確認的。杜永彬 雲：
性力崇拜是印度性文化的一大特點。性力崇拜的代表性力派崇拜女神，認為 性是宇宙間的根本動力，是智慧和力量的集中表現，男女交合、雙抱雙修才 能獲得精神解脫和無上福樂。這種修煉不同於塵世的淫樂，主張追求更高超 的目標，他們邊交媾，邊口念真言，使男女兩性達到完美的結合，這說法就 是修行者以性樂而達到悟道的目的。在他們看來，性不是成佛的障礙，相反， 性的神力修煉是成佛的必由之道。……受性力派的直接影響而產生的密宗， 與性的密切關係主要在於其修煉方法，即“密宗四部”－事部、行部、瑜伽 部和無上瑜伽部，這是修煉方法的四個階段，也反映了密宗發展的四個階段。 無上瑜伽部的最大特點，是利用女性作“樂空雙運＂的男女雙身修法，在男 女交媾中去悟空性，這是以欲製欲、以染達淨的修法，沒有“根器”的僧人 上師是不傳授的。事實上的無上瑜伽，即是金剛乘法，即左道密教，也就是世俗化的大方便的實際行為。左道密教的“大樂思想”，來源於印度教的“性 力派”。它以恣意的肉欲為侍奉女神和崇拜女神的方法。以此而被攝入密宗的 無上瑜伽，再加上“先以欲鉤牽，後令入佛智”的觀念，就用明妃來相應， 以交媾為修行了。
性力派以女性生殖力為“宇宙的根源”的想像與崇拜，可說是遠古部落時代的原 始思惟或巫術行為，雖不礙為民間信仰，但在文明的進程中，被部分宗教人士以 象征性理論將這些習俗重新包裝，誇大推演，而成為一種正式的教派；之後，隨著相 關經論的編造（非佛說），又發展為“左道”密教。石海軍雲：
一般來說，坦陀羅分作左道派和右道派，它們關注的都是瑜伽、咒語和衍多 羅等。……左道儀式打破了印度教和早期佛教的所有禁忌與規約，一些修行 者形成一個小團體，聚集到寺廟或某個秘密地點，也常到火葬場或墳地，圍 繞著曼陀羅坐成一個圓圈。加入到這個圓圈，也就是儀式中的所有人都不再 有種姓和社會地位等方麵的差異或高低，大家一律平等。在對神靈和魔鬼進 行了祭祀之後，他們便沉醉於飲酒、吃肉和性愛之中。……左道中的“左” （vama）字在梵語中意為女人或女性，在印度神話傳說中，女神總是坐在男 性神的左邊，所以，“左”便成了女人的代名詞。就此而言，左道也可以說是 女人之道，……是指男人借助於女人進行修行，離開了女人也就沒有了左道， 因此，在左道修行中，女人是受到崇拜的對象。再者，“左”還有“愛欲”之 意，在印度古代文化中，女人總是和愛欲聯係在一起的。因為密教左道的修 行實踐總是離不開女人和性愛，密教為此而大受非難：理論上是沉溺不返， 實踐上是享樂荒淫，與它比較起來，似乎任何淫穢的東西都會顯得純潔了。
這段文字對左道密教的字義與特色，說得最詳盡。至於性力派左道與佛教的關係 如何？聖嚴法師雲：
所謂左道密教，是對以《大日經》為主的純密或右道密教而言。……由中國 而傳到日本的密教，僅及於金剛界及胎藏界的純密，未見到最後的無上瑜伽 之行法，所以日本學者稱它為左道密教。……此派既以恣意的肉欲為事奉女神及崇拜女神的方法，所以在他們集會崇拜之際，即以一個裸體女子為崇拜 的本尊而圍繞，先飲酒（Madya），再食肉（Māmsa）、食魚（Matsya）、期待 性交（Maithuna），最後即以男女亂雜之歡樂（Mudra）為終結，合稱五摩字 真言。他們將此集會密稱為聖輪（Gri-cakra）。最後的性交，乃是最秘密最緊 要最神聖的儀式。以此而被攝入密教的無上瑜伽，便配上了“先以欲鉤牽，後 令入佛智”的觀念，就用明妃來相應，以佛母來相應，以性交為修行了。
聖嚴法師這段話，從學術的立場，有其客觀可取之處，雖多沿用日本學者的看法， 卻能扼要說出了性力派與左道密教、無上瑜伽的關係，及其男女“淫亂”、愈趨下流 的發展；這些怪力亂神的現象，並不是套用“佛法名相”，就能蒙混過去。印順法師 更論及攝取性力思想而成的“無上瑜伽”在印、藏兩地的發展雲：
“秘密大乘”中的無上瑜伽（anuttara-yoga），內容非常豐富，而最具代表性 的，是與印度教中性力派（?ākta）相同，男女和合的秘密。如……‘印度思 想與宗教’說：“佛教在北方和南方的多數地區之中，已經衰落不堪了。這種 衰落，由於和叫做性力崇拜的那些魔術，和色情形式的秘密主義的不幸結合 而加速了”。……從女神崇拜而引起的“猥褻儀式”，“放肆行為”，有的在文 化發展中消滅了，而流行於印度的性力派，從印度傳入西藏的無上瑜伽，卻 在文化發展中，與某些理論相結合而流傳下來，並信為“與神合一”，“即身 成佛”的神聖行為。……“食色性也”，在生死流轉中的人類，確是有此本能 與需要的。所以在（不完善的）人性傾向下，發展中的佛法，漸有類似印度 的性力派（?ākta），中國道家的房中術出現。先是潛在流行，或作神秘與暗昧 的表示，到西元四、五世紀，才漸漸的公然流行。
如上所述，性力派（左道）以五Ｍ 為集體修行法的理論與施設，隻停在肉身 的享樂、意識的狂亂，卻與心靈的淨化無關。雖然，印、藏的密教有意攀附佛法，並 取代佛教，千餘年來自創了整套的理論並反覆宣傳，的確讓大部分佛教學者誤認密教 是“佛教”的宗派分支或最後成果，並因此聖化了“性力”、“交合”、“獻祭”等行為， 並佛化了“梵天”、“濕婆”、“荼吉尼”等神靈，強迫佛教徒接受這個指鹿為馬、李代 桃僵的密教是更核心或更高級的佛教，這是一個佛教的危機。然而，性力派認為 在這種神聖化儀式中，輪座雜交不僅無罪，甚至（比一般男女性交）更聖潔，是在神 靈監照下的集體修行與供養，這樣的思想被印度密教接納，並整編為理論核心與修行 主體，正式入篡佛教正統教義；傳至西藏之後，其中相關的女神（荼吉尼）也以“空 行母”的身分而被無限的提升。密教興起後，由密教與性力派互相推動下，使女神崇 拜在印度社會中占有重要地位，致使空行母由“女侍”提升至“神隻”角色。西元 7 世紀中葉《大日經》在印度出現，唐開元四年（西元 716），印度密教善無畏至長安 傳密法，後與其弟子一行翻譯《大日經》，一行又撰《大日經疏》，劉婉俐雲：
據《大日經疏》第十卷記載，“荼吉尼係大黑神之眷屬、夜叉鬼之一；有自在 之神通力，能於六個月前得知人之死期，遂預先取食其心，而代之以他物， 直至此人合當命終時，始告敗壞；蓋修此法者可得神通、大成就。毘盧遮那 佛為除此眾，故以降伏三世之法門，化作大黑神而收攝之，令彼皆歸命於佛。” （《佛光大辭典》，頁 4781）這是荼吉尼由外道被攝受、轉化為密乘護法神的 可考文獻之一，“佛教化”後的空行母，在內涵與象征上皆有了大幅的轉變， 不若先前般邪惡與陰森了。
同樣的教義與行持之傳播，為什麽中國不接受，而西藏變本加厲？這當然與兩地 的本土信仰及文化內涵有關，以下隻論述西藏對這類密法的接受與實踐。
（二）西藏苯教與藏傳佛教
西藏原始宗教是以本土神靈及自然崇拜為主，並吸收了相鄰地區的宗教因素，是 一種流行於高原山地的早期宗教，其總體特征及文化屬性，類似於亞洲中北部的狩獵 巫術及薩滿信仰，充斥著低階鬼神、惡魔、精怪之類，被認為有能力對人作福降災， 必須以獻祭來討好或以咒術去降伏；而擁有這種技術與能力的人，就被推崇為聖人尊 者。印度（佛、密）教傳入西藏之初，就遭遇本土宗教（苯）的拒斥，而引發了咒術 的鬥爭。矢崎正見雲：
當時西藏是在赤鬆的統治下。與在藏中的寂護共同籌畫在拉薩郊外的赤丘 （Mar-po）設立佛教寺院，卻連連發生雷電、地震等災變，王認為是與佛教 敵對的惡魔在作祟，於是命寂護將之擊退，卻未見成效。赤鬆遂應寂護的建 議，迎請蓮花生來西藏。……當時所有的入藏僧，皆是熟稔印度末期佛教─ 密教的教義、儀軌的僧侶。並且不管他們喜歡與否，為了對抗帶有巫術性格 的苯教，也不得不同樣地采用咒術。於是蓮華生以咒術佛教的佼佼者被邀請 入藏，於佛教與苯教的鬥爭場中登台。
蓮花生的咒術勝過寂護，擊敗了苯教、平息了災變，於是穩坐藏傳佛教的教主地 位。蓮花生入藏後，積極投入“密教”在西藏的傳播，矢崎正見雲：“蓮花生又對王 及西藏僧授以陀羅尼的秘義，講演空行母火焰熾盛呪等坦特羅的經典，或翻譯各種秘 密經典，全心投入秘密佛教在西藏的傳播。” 蓮花生以勝利者之姿，受讚普王的 支持，全力弘傳“坦特羅密教”，逐漸成為藏地宗教的主流，而“空行母”也成為藏 傳密續中的重要角色。蓮花生將佛教名相、性力派雙身法，及苯教的牛、馬、豬等神 隻，重新組織合成了怪力亂神的藏傳佛教。而印度的“性力”信仰與苯教的“生殖” 崇拜同源，因此，男女雙身修法在西藏順利傳播且發揚光大，以此為核心的派別也越 來越多。 .
空行母在印度的“女侍”角色，經由蓮花生在西藏的弘傳，無限抬高了其身分與 地位：原本位階甚低的女性邪靈，高升為密續中證悟成佛的空行母，說明了“前佛教 時期低階荼吉尼的形式，隨著密乘的盛行，被整合納入佛教體係之中。”，這是藏 傳密續整合印度教性力派及印度密教的鬼神及修法，將“侍從女鬼”提升為雙身合修 的“佛母”或護持密法的“空行母”。劉婉俐雲：
密乘傳入西藏後對空行母定義的擴延，除了強化其證悟、智慧的陰性本質 （feminine principle）之外，早先印度教嗜血女神的殘餘意象，也被帶入了具 神話傳奇、泛靈信仰的原始神隻之列，尤其是這些女性地隻，受蓮師調伏而 轉為藏密的護法之後，其原先的苯教、邪靈色彩，也漸趨淡化與稀釋，另附 上了“麵惡心善”的正麵新形象。
自八世紀密乘傳入西藏後，史載蓮師曾在 Rong rong lung panag po 一地，降服 了眾多的辛魔，使其歸順、發誓成為佛教的忿怒尊（wrathful deities）與護法。 由此，可大略看出辛魔在歸化佛教前後的差異性─主要是在內涵與象征上的 逆轉，以及此過程與印度密乘“度化”外道女神的類比性：在前佛教時期的 辛魔，相當於印度的夜叉或啖人嗜血的印度教女神，相反地，被佛教攝受、 馴服後的辛魔，則有了新的屬性與象征意義，且被賦予了保護教法、利益行 者、守護誓言等的多重使命。
（Janet Gyatso）她認為在藏族的始祖傳說中，便隱含了這種“嗜殺、身強體 健、勇敢”的魔女成份，相異於突顯“慈悲、精神性”的男性始祖（觀音菩 薩）特質。……視女性為邪惡根源的說法，基本上是小乘部派佛教觀點的殘 留。有趣的是，在佛教教敵的苯教典籍中，也將女性視為魔鬼、貪執的化身， 同樣是充滿了負麵的評價；而在佛教成為藏民的主要信仰之後，苯教儀式與 原始女神、辛魔等外道，除了披覆上某種古老、野蠻、邪惡的映象外，其本 身也開始產生了質變，……如果說西藏前佛教時期的女性始祖與女神形象， 存有和小乘“不淨”女性觀的近似性；那麽藏密對女性的尊崇（瑜伽行者視 女性為空行母化身、智慧的代表），則可謂等同於大乘主張的性別平等論了。 另一方麵，辛魔一係的女性神隻由早期的“地母”形象，轉變為後來的“空 行”護法身分。
也就是說，藏傳佛教以“淡化、稀釋”的手段，去除了印度夜叉與西藏辛魔之類 的魔性，換取藏地女性的認同；又不斷“強化”空行母的修證能力與宗教地位，誘使 藏地女性獻身。這是藏傳佛教的洗錢（漂白）手法，隻為了促銷其男女雙修的邪說與 淫行，對西藏女性之宗教實質與社會人格並無升級的利益，甚至是明褒暗貶、有名無 實的雙重作賤，這可從藏傳佛教的供品“五肉、五甘露” 看出：空行母的本質依 然是食肉飲血的女鬼、夜叉之類。然而，藏傳佛教這種無限誇大、不實宣傳的最後， 空行母與空行法教幾乎成了藏傳佛教的代言人與主產品。劉婉俐雲：
密乘中的空行母，象征的是一個具足的整體（whole being），而不能以世俗化 約的性別差異概念，來看待其所代表的陰性本質。……到了密乘修持的最上 層境界，也就是四印最高成就的大手印境界時，空行母已臻化境而不可思議， 此時“她是空性神人同體（anthropomorphic）的示現，即是在轉變中、如夢 如幻、清淨、涵攝一切的明覺（Awareness）。”在此的上師與空行母定義（內 在形上的實體），已超乎平常、字典中所描述的“精神導師”與“女神化身” 之意了。
其次，從勝義諦的觀點看來，空行母所代表的是一種最高的證悟智慧，“‘她’ 是對空性（Voidness）最直接、不假他物（unmediated）、非概念的了悟”（Willis， 74），此狀態是無法落於言詮的。……在更高階的密續儀軌中，則有觀想空行 母為三根本(上師、本尊、空行)總集的修持法，此時的空行母更兼具了法、報、 化三身的證悟特質，“是無形色的‘真理之身’，亦即法身；就溝通與帶來啟 發、證悟能力的層麵而言，‘她’是絕妙、莊嚴的‘受用身’，也就是本尊和 報身；而在無盡化現以破除我們執著的輪回習性上，‘她’則展現了難以計數 的‘化身’成就。……對應於三根本、三身（three kāyas），在密乘有關空行母 的修行上，更進一步地分為外、內、密三個階段，“在外密的部份，是空行母 顯現的各種形貌：人或天神、寂靜尊或忿怒尊、利益或危害人類；內密的空行 母則在資深行者成功轉化自身為偉大空行母（通常是金剛瑜伽母的本尊身） 時，方才顯現；而密密的空行母是無形的威力、能量與空性純淨的加持。”
從以上印藏密教史的發展來看，空行母的形象是一個不斷被抬高、附會、誇飾化、玄學化的過程，空行母最終成了三身（法、報、化）與三根本（上師、本尊、護法） 的合一體，也就是以“陰性”特質而集證悟（智慧）與救度（方便）於一身的至上神， 既可與男性雙修，也可獨立傳法；它必須從三個層麵（外、內、密）去理解，才能掌 握全貌。乃至於編撰說：釋迦佛三轉法輪所傳金剛乘密法，保存在空行母淨土（烏仗 那），而（證悟佛果的）空行母也就成為“密續的法教之源”。然而，藏區空行母 既來自印度教“荼吉尼”的鬼神信仰，縱然被密教收編（棄邪歸正或變本加厲？）其 位階也隻是護法，且菩提未證、習氣仍在，不可能有具足三身、傳授教法之功德；因 此，這個改頭換麵、成佛作祖的過程，隻是藏區密教徒一廂情願的造神運動，是人為 施設，而不必有其事理。我們可如實探究它所證悟的“空性”、所傳授的“密法”是 什麽？與如來正法的菩提實證有何關係？這才是問題的重點，可由此考察她們是正統 佛（顯）教的修證者，或是附佛外（密）道的成就者？
以下先論析藏傳佛（密）教中空行母的類型，再回頭探討這些“名義”下的女性 修行者的實質。
蔡誌成 正覺佛學研究院 助理研究員 張火慶 中興大學中國文學係 教授
“空行母悲歌——女性在藏傳佛教的角色與命運”
