我們說大乘通宗見道的岐路，也就是走岔了路，走到錯誤的路上去了。佛子要求證大乘見道，證悟真如如來藏，很容易就走錯了，就走到了錯誤的方向。什麽是錯誤的方向？什麽又是正確的方向？佛在經中說：
【如彼惡獸多所傷殺，然諸外道亦複如是，養育增長世間惡見無知法智，而強分別執有執無，若一若多，我、我所論，所以者何？由不覺悟唯識性故。】（《大乘密嚴經》卷下）
佛說：【諸外道增長養育心中的惡見，而不知道佛法的智慧，這就好像是凶惡的野獸彼此會互相殘害，這一些惡見也會傷害到自己；例如說像外道講世界為一、世界為多，說我是實有，我、我所是實有等等這些說法；為什麽外道們會有這一些惡見呢？就是因為他們不能覺悟“三界唯心、萬法唯識”的道理。】
這一些外道的惡見，又可以把它分成常見與斷見，佛在《楞伽經》裏麵說到：
【大慧！愚夫依七識身滅，起斷見；不覺識藏故，起常見。自妄想故，不知本際；自妄想慧滅，故解脫。四住地、無明住地習氣斷故，一切過斷。】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷四）
佛說：【大慧啊！愚癡的凡夫們認為七轉識妄識會滅，所以就生起了一切都會斷滅、什麽都不存在的斷見；凡夫們他們不能察覺萬法由本識生，所以會把五蘊法當中的某一個法，拿來當作是永遠不滅的法，這就是常見。不論是斷見還是常見，都是由於不明白本際如來藏，而自己所生起來虛妄的想法；如果能夠把自己的妄想——常見斷見滅除，就可以得到離三界的解脫。如果能更進一步地把四種住地煩惱以及無始無明的習氣都斷了的話，一切的過失就全部斷除了。】也就是說，如果不知道本際如來藏的道理，那就會落入外道見中。外道見雖然很多，但是總歸於常見跟斷見這兩類。佛說，這一些外道見都是因為不覺悟唯識性的緣故。
到這邊我們可能會有異議，說：“那我不了解唯識之性，難道我就一定是外道嗎？”或者說：“難道我修學解脫道，我不學唯識的道理，這樣子也說我是外道嗎？”是的！因為 世尊接著說，不覺悟唯識性的人，他是：“遠離諸佛菩薩善友，違背解脫，動搖正慧，不能修治八支聖道，於彼三乘乃至一乘都無所證，由起執著不見聖諦。”（《大乘密嚴經》卷下）佛說：“不覺悟萬法唯本識的人，那就一定會遠離於諸佛菩薩善友，違背解脫道，正慧被動搖，甚至不能修學八正道；這樣的人在三乘菩提之中，連一乘都沒有辦法實證；因為不信受唯識正理的人，就一定會對五蘊法起執著，而不能得見聖諦。”
所以各位看一看：嚴不嚴重！不是說今天我學淨土念佛，我學二乘解脫道，就可以不用修學、不用信受唯識之理。佛已經明說了，如果一個人不覺悟、不信受唯識如來藏的正理，那這一個人一定無法在三乘菩提中有所實證，而且一定會起執著，不是落入常見就是落入斷見。
常見，就是外道他執著五蘊十八界當中的某一個法是常住不壞的，我們最常看見到的就是他執取見聞覺知心是常住不壞的心，然後說這個意識心就是輪回的根本，是一切法的根源；執意識、意根是常不壞心，所以叫作常見外道。這種常見外道法到處都看得到，早在兩千多年前，就已經滲入了佛門了。比方說，執著於空明而能覺知的心，無思惟妄想的靈知心，清清楚楚、明明白白、處處作主的心，無分別卻能靈明了知的心，能專心課誦、專心做事的心，遍滿虛空又能覺知的心，或者遍滿虛空不能覺知的心，等等等等。然而，這一些心都是屬於意識和意根的體性，它的本質都在五蘊的識蘊當中；把這一些東西認定是常住不壞的本心，那就屬於常見，不是真正的佛法。可是今天這一些常見的邪法，已經普遍地滲入佛門之中；更糟糕的是，大多數的這一些大師們都接受、認定，所以跟隨這一些大師學習的人，都成為常見的外道、佛門中的常見外道。
不能信受唯識真理，如果又不落入常見，那就一定落在斷見之中。斷見者在修行人當中很容易受到人家的恭敬，因為這個人好像已經深入觀察十八界、深入研究佛法，他說一切萬法皆空，建立了一套似是而非的理論。比方說，現前觀察陰、處、界都是無常，沒有恒常不壞的自性，然後就說：那這樣三界就是無因而有，依靠著眾緣就有了，如果緣散了，世界就壞滅了，所以一切歸於斷滅；所以一切的有情沒有前世，也沒有後世，死了之後就什麽都沒有了。另外一種更嚴重、像是吸血蟲一樣寄生在佛門裏麵的斷見，前麵我們已經說過了，這一些人認為，萬法是依著各種緣而生，沒有本際如來藏；法呢，才現便壞，沒有實際，所以叫作依無因而生的緣起性空、性空唯名；然後說這就叫作一切法空，這就是般若中觀；又因為自己無法現證第七識意根，所以把第七識跟第八識全部否定掉，說眾生隻有六個識：這就是佛門中的六識論外道。它的本質乃是斷見的外道法，不是真正的佛法；可是它像一隻特大號的吸血蟲，寄生在佛門裏麵，吸取佛門的血液，已經兩千多年了。這一些佛門中的六識論外道然後就說：“這一種無因的緣起性空，就是佛所說的空，就是般若諸經所說的空，就是龍樹菩薩所說的空。”但是，我們前麵一開始就引證給各位看，漢傳的《阿含經》與南傳的《阿含經》當中，佛早在一開始弘法的時候，就已經明說了：在五蘊有之外有一個本際，有入胎識，有第一因，涅槃實有。這樣子大家前後貫通，就能夠了解佛法的前後是連貫的，始終都是用一條線來連貫。哪一條線？真如如來藏。
大乘法中的見道，必定是要通於宗門，這個宗門指的就是佛法的根本理體；這個根本理體指的就是，成佛的法道從因地到佛地，所修證到究竟成佛，所依據的是同一個，指的就是本來自性清淨涅槃的第八識如來藏心。這個根本理體，不隻是成佛法道裏麵所依據的，同時也是二乘人修證要解脫於三界生死輪回的、所證涅槃的本際；也依據於因為有這個根本理體的存在，所以二乘人所修的解脫道，才不會落入斷滅法中。一切的菩薩在大乘法中見道所證的，都是同樣這一個第八識如來藏心，這樣子叫作通宗見道；可是假如所證的不是這個第八識如來藏心，就走到岐路去了。為什麽呢？因為這一個根本理體，衪是不能改變的。從因地到佛地，每一位有情眾生，隻要修成佛之道，所依據的一定都是這個根本理體，這樣子最後成佛，才能夠成為說“佛佛相同”——佛道最後成佛的內容完全相同。
所以，我們根據這個道理來為大家解說，什麽樣的內容是走到岐路上去了。
自性見
除了前麵已經為大家解說的“常見”與“斷見”以外，接下來還要為大家解說的是“自性見”、“邪見”、“外道見”這三種。
這個自性見、第一個，就是要為大家說的：自性見它為什麽叫自性見？自性見的相貌又是如何？也就是，有情眾生有的也很想探究他的生命的本際到底是什麽，在沒有能夠聽聞熏習佛法正知見的情況之下，他隻能在自身的五蘊、十二處、十八界中探求；但是又發現到五蘊、十二處、十八界都是虛幻不實、沒有真實的，想要去探尋那個能夠出生五蘊、十二處、十八界的法，久久推尋，可是就不能知、不能證；在不知不證這樣一個我們說佛法的根本理體——第八識如來藏心的時候，他就會去想象，想象說是什麽法能出生五蘊、十二處、十八界。可是我們剛剛說，佛法的根本理體這個第八識如來藏心，祂是具有能出生萬法的真實空性存在的；可是在不能知、不能證有這個法的存在的時候，他去探求能出生他的五蘊、十二處、十八界的情況之下，他就會去假想施設。這樣的情況就會存在著過失，因為它不是真實法。存在著什麽過失呢？存在著說：他自己認定的這樣子能出生他的五蘊、十二處、十八界的法，是一個真實存在的空性；可是這樣的情況之下，卻不能來毀壞他生死輪回的煩惱因，也不能實證解脫，有這樣的過失存在。我們就來用實際的例子來為大家說明，所說的自性見有哪些。
第一種自性見就是講，在古印度的時候，有一種哲學派理論，他們推崇一位叫作迦毘羅的仙人為“世尊”；這一位迦毘羅他主張有一種“冥性”能出生諸法，這樣的一個冥性不可知、不可證；那不可知、不可證呢，可是他們又認為這個冥性能夠出生的法總共二十五個，如果說你能夠去了解這二十五個法，那就有智慧能夠解脫，不能知道這二十五個法，你就不能解脫；這樣的一個理論，在梵語裏麵叫作“僧伽”，我們漢語把它翻譯為叫“數論”。這個數論學派，他們認為他們的迦毘羅是世尊，而不僅僅說隻有佛教的佛可以稱為世尊。他們這樣的離於實相心的心體的理體來求解脫道的理論，可是事實上它不是真實存在的；他們所想的是一個不可知、不可證的一個冥性，也不知道是什麽而思惟揣測出來的，所以佛門就稱他們為僧伽外道或數論外道。因為它就是外於真實法，外於真實心，外於真實可以到達解脫、可以到達真實究竟成佛的理體來求法，所以佛門稱為叫外道。
這個理論是什麽樣的理論呢？他們主張，這個“冥性”與貪瞋癡三毒可以合，合了以後，它的自性就能夠增廣增勝，就能夠出生萬有，那麽這樣一個自性，他們就稱說這叫“勝性”。這是第一個他們的主張。同時認為說這樣的自性，能夠增勝增廣以後，就把它稱為——增勝增廣的這個勝性又把它稱說是一種“大”或者“覺”；同時又認為，這樣的有增勝增廣的自性起用以後，有個自我能夠來知境界，能受用境界，自性起用有一個“我知”；這個“我知”其實就是數論外道主張的“神我”。所以，數論外道裏麵其實兩個主題：第一個就是一個冥性，第二個就是神我。所以，以冥性來合三毒——貪瞋癡三毒，接著又認為有一個以思為體的神我；這兩法為主要的內容，來出生總共二十五個法。那麽二十五個法呢，除了前麵的這個冥性，以及後麵他們說的這個能思的神我這兩法以外，還有二十三個法，指的是什麽？指的就是他們說的自性增勝增廣以後，這一個的大或覺其中一法，再來就是他這個神我，能夠觀察自我需求境界，所以有一個我慢我執，就另外一個法又出現了；因為這樣子，所以能出生色、聲、香、味、觸“五唯”，再出生地、水、火、風、空“五大”，又出生了眼、耳、鼻、舌、身“五知根”，再出生了什麽口舌、手、足、小便處、大便處這樣五種“作業根”以及“心平等根”。這樣子加起來總共二十五法。所以就以這二十五個法，認為能夠次第出生有情，來受用一切法，這個就是他理論的一個概要。
在當時古印度的時候，有數論外道他就入了一個金耳國——當時那一國的名字，他們以鐵鍱腹、頂戴火盆、擊論鼓，想要請求與佛教僧人論義；這個數論外道就與佛教僧人開始來論義論辯。數論外道主張說地、水、火、風是常，為什麽？他說：“現在都沒有念念生滅。”與外道在進行辯論的僧人就責難他說：“現在一定有轉變滅，因為以後劫壞的時候會滅。”可是，這個外道就反而責難這個僧人說：“現在沒有念念生滅，以後一定不會滅，因為你看現在山河大地沒有滅。”那時候那個僧人一時沒辦法回答，所以外道數論他就誹謗這個僧人說：“哎呀！你佛教僧人不如我外道。”當時的國王信受這個數論外道，結果就賜給這個數論外道千金賞賜他。數論外道為了彰顯說他自己有這些功德，就造了一個七十行頌的論，來論頌他的數論的理論；同時，因為國王賞賜他千金，就把他的論稱為《金七十論》，來申論數論的宗旨，頒布在各個地方來弘傳，由地方來弘傳。
後來，世親菩薩造了《勝義七十論》，來破這個外道的《金七十論》，因為數論外道的理論主張其實是有大過失的。他的過失有哪幾種，我們也來為大家說一說。
第一種，在《金七十論》裏麵所說的心平等根，他們說是分別為體，但他說是這個肉團心，這最後一個心平等根，他們說那個叫肉團心；可是肉團心它是色法，色法又如何能夠分別呢？如果是說以分別為心，那又不是色法！如果說是以分別為心，那也不是平等！為什麽呢？因為要分別色塵的是眼識，分別聲塵的是耳識，分別香塵的是鼻識，分別味塵的又是舌識，分別觸塵的又是身識，分別法塵的又是六識；六個識各個境界都不同，又哪來的平等可說？沒有平等的基礎可說。這個是第一個過失。
第二個過失就是：數論外道主張，神我是以思為體的，他認為這個思就是我，思跟我是一體的，這樣的思性質是常、恒常不變的。可是，假如說他的思是恒常不變、是常住的，它不應該待緣而有。為什麽我們說它待緣而有？因為它得要冥性與貪瞋癡三毒合以後，才有這個神我出現，不是嗎？有了神我出現，要知於境界、受用境界才有這個思；那麽這樣一個需要待緣而有的法，怎麽可以說是常住法呢？所以，他們主張說這個“神我以思為體，思即是我、我即是思，而其性常住”這個部分，其實就已經呈現過失了；因為常住法是不應該待因緣而有的，應該本來就在的。
那麽他的這個過失接下來第三點是什麽呢？也就是說數論外道主張：這個神我能覺知一切境界，受用一切境界，證知一切境界；又主張說這個神我體是常。可是我們來看，覺知境界、受用境界、證知境界，假如說都是它的神我的相貌，但是要覺知境界、受用境界，可都需要刹那變異的；如果沒有刹那變異，又如何來覺知這些境界呢？譬如說電影院在放電影的這個膠片，如果膠片它都不動，那又如何能夠覺知這個電影的內容呢？所以這個膠片得一片一片一片的不斷地播映，刹那變異過去，才能夠讓這個影片的內容被覺知，不是嗎？所以，覺知本身就是需要這樣刹那變異的。他主張說這個神我“體是常，能夠覺知一切境界，受用一切境界”，它這個神我的相貌就變成是什麽？有刹那變異的法；既然有刹那變異，那跟“常”於理論上又產生矛盾。所以，他的理論主張的常，可是表相上、實質上也卻都是“無常”。因為什麽？有刹那、有變異。那既然有刹那、有變異，那就不是常。這樣的道理分析出來，一看就知道自己產生矛盾。
那麽在第四個他這個數論外道主張的過失在哪裏呢？他認為說、他主張說：它這個神我體是常，能夠觀察自我需求，需求境界而生我慢、我執。但是，數論外道這樣的主張，這個我慢我執，其實呈現出來的就是意根；因為意根祂就把這個能出生祂的、也是出生五蘊法的如來藏，當作自我，所以計著一切法都是“我”，而生起了我慢我執。同時，這個意根祂也不是常，因為意根經過佛法中的見道、修道，去消除、消滅祂在三界生死中的貪瞋癡，把這個貪瞋癡滅了以後，意根就能滅了。就像二乘人，二乘人修習解脫道，他就是把他自己這個意根執著於在三界中的自我的這個部分，從這樣的斷除欲界愛、色界愛、無色界愛這樣除了以後，最後他能夠解脫於三界生死，那意根就不再現前了。所以，意根基本上祂不是常法。因為意根雖然是經過貪瞋癡這個法而現起的，可是貪瞋癡本身並不能出生意根；要出生意根得要有一個我們說的根本理體——這個第八識如來藏，含藏了貪瞋癡這些煩惱習氣的種子，還有含藏著意根的種子，藉這個我執煩惱來把意根現起；所以意根本身的存在，也不是自己本來就在的，也是要因緣的，而且祂還是能夠除滅的。同時意根要受用現象界的六塵諸法，還得要利用六識：祂第一個一定要先運用意識，藉著祂意根觸法塵，把意識現起以後，通過意識對六塵的分別領納，來受用六塵；而且意識要能夠在六塵中分別六塵諸法，還得要藉著眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五個識，祂意識才能夠分別五塵諸法。這些道理，都不是數論外道所能知道的。所以數論外道主張說，這個神我“體是常，覺知受用六塵，然後在境界中生起我慢我執”，如果是這樣的情況之下，我們來看看他們矛盾在哪裏。因為第一個他說神我體是常，可是這樣子常法又具有我慢我執的染汙，常法是不能變的，這樣子是永遠不能除掉染汙的；永遠不能變異的法，永遠這個神我有染汙，又如何解脫？不能除掉，因為常法不能變異。所以我們說，外道法基本上是不能到達真實解脫的，因為這個道理已經呈現了很明顯的過失了。所以這是他的第四種過失。
那麽接下來還有第五種過失，也就是說數論外道他主張說：這個冥性是萬法的根本，冥性與貪瞋癡三毒和合之前，自己有存在自分的一種自性；與貪瞋癡三毒和合了以後，又能夠起用，而產生了勝性。所以想象著說有一個這樣的不知不證的一個自性存在，最後又能夠產生勝用，出生萬法，這是他們理論裏麵是這樣子的。但是假如有人問他：“那你這個自性在哪裏啊？”他就會說，自性不可知，所以才稱為冥性——冥性就是不知道是什麽的，但是想著說有這樣的自性。但是大家想一想：不可知的法——如果說實相的法是不可知的法，因為出生萬法的法是實相的法，也就是一切法出生的根本是不可知不可證的，表示什麽呢？表示這樣的法都沒有辦法驗證，誰也沒有辦法驗證，因為不可知不可證；不可驗證的法誰都可以想象，不是嗎？你也可以想象，他也可以想象，每一個人都可以想象；每一個人想象，一定不是同一個，因為是想象出來的，而不可知不可證。你所想象的我不能知不能證，我想象的你也不能知不能證，自己想象自己都不能知不能證，那麽就表示，那就沒有真實可證的法界實相存在了。這樣的話不是一切法都成為戲論了嗎？所以說，對於所謂不可知不可證的這個冥性，基本上在道理上已經存在著“不可驗證”的一個過失存在。
因為我們跟大家說，這個佛法的根本理體，我們說是大乘見道的一個宗門，一定是大家所實證的是同一個。為什麽？因為都要可以驗證。一千年前、兩千年前、一萬年前，甚至於未來的一千年、兩千年以及現在，一切菩薩所證都是可以驗證的；驗證出來都是同樣這一個根本理體，而且沒有過失，不是出自於想象的；這樣子才可以說是佛法中的宗門，佛法的成佛之道的根本理體。這個道理才能成立。所以對於這個數論外道，第一個這種自性見，他想象著一個不可知不可證的一個自性能出生萬法，然後依於因為自己的我執煩惱沒有斷，而來思惟著有個神我，所以過失很重。
現在要為大家來繼續說明第二種自性見的內容，就是犢子部所主張的“不可說我”。
在兩千五百多年前，佛示現大般涅槃以後，小乘僧團就出現了分裂，而有部派佛教的發展。其中有一個部就叫犢子部，這個部派裏麵已經沒有實證解脫果的阿羅漢了，他們就在追求一個能貫穿三世的法是什麽；他們也就在這個情況之下，建立了一種說法叫作“不可說的補特伽羅我”。這一種犢子部所說的不可說的補特伽羅我，是什麽內容呢？第二種自性見：部派佛教中的犢子部主張，有一個真實不滅的補特伽羅我，能夠從前世到後世；那麽稱為這樣一個補特伽羅我，他們說不可以說就是五蘊，也不可以離於五蘊而說有這樣一個補特伽羅我，所以就把它稱為不可說的補特伽羅我，而稱為不可說的法藏所攝。所以他們的法裏麵有一個法，叫“不可說法藏”；因為不知道是什麽，沒辦法說是與五蘊是一，或者異於五蘊。
這樣的主張說從前世到後世的法，那我們來看看：他所說的這樣一個補特伽羅我，有能力從前世到後世嗎？其實這個補特伽羅我，他們還是隻是依於五蘊而想象施設，等於說從五蘊法裏麵來想象：他知道這個五蘊是這一生而有的、會壞掉；到底是什麽法從過去世來到這一世，乃至會到未來世去？所以從這個五蘊法本身來施設、來想象，所以用一個名稱稱為不可以說就是五蘊——因為他知道五蘊會壞，如果就是五蘊，那不是從過去世來的，不能到未來世；如果說又是異於五蘊，那到底是什麽，他們心中也不能接受；所以他們就以這樣子說，想象的說有一個補特伽羅我，能夠從前世到後世，可是不可說與五蘊是一，也不可說異於五蘊，用這種不可說的名字，不可說的法冠在裏麵。
那麽大家知道，能夠從前世到後世的法，這樣一個法一定是要怎樣？自己本來就要有具足能出生五蘊的這些種子的功能，同時具足含藏這個五蘊的法種，具足能出生五蘊這個業種的功能；本身還不能毀壞，還不是藉因藉緣而有，而是要真實有這個法存在。這個法就是我們前麵一再跟大家介紹的，就是成佛法道的根本理體——第八識如來藏心。所以要有這樣一個心存在，才能夠說把這樣的業種，從過去世，成熟了過去世的五蘊法以後，五蘊法壞了，再把當世所造業儲存起來，然後帶到未來世，依照當時業種的內容，幫他成熟這一世的果報。那個就是犢子部裏麵想象必然要有這樣一個法存在的道理。
這樣的法犢子部本身不知不證，因為他們沒有實證這個根本理體第八識如來藏；不能實證，可是推究的結果認為一定要這個法存在，那這個法應該怎麽說呢？所以他就依照他們依於五蘊法來虛妄想象，所以施設一個——理路上必定要有這樣一個法，沒有這個法的話，就不能成就過去世、現在世，現在世、未來世這樣的因果——就把它施設了名稱，叫作不可說的我，或者說不可說的補特伽羅我；認為這樣的法是真實的，真實不滅的，這就是犢子部的主張。
這樣的主張，其實犢子部所說的補特伽羅我，就是屬於三乘菩提所共說的我執之我，而不是真實不滅的我。應該說在這個五蘊法裏麵，就是本來在過去世到這一世、到未來世一直生死不已，沒辦法停止這樣的生死輪回；就是前麵我們說的，意根執著如來藏第八識阿賴耶識為祂自己，以及第八識所出生的法也是自己，來執著為自我。在不能知不能證這個法的情況之下，就不能破除這一分的我執；所以三乘菩提裏麵，其實都共同說有這樣一個我執的我存在；但是這種我執的我，是要透過修道去除滅的。它雖然是造成三世輪回其中裏麵一個緣；但能夠成就三世因果的因，不是這個我執的我，而成就整個生死輪回的主體，就是我們說的第八識如來藏，現在稱為阿賴耶識。這個道理，在佛法裏麵如果能夠接受正知正見的熏習，能夠接受 佛所說的眾生皆有八個識的道理來熏習，從基礎熏習修學，就能夠信受不疑。
但是，這樣的一個部派佛教傳下來的法，卻被一位已故的老法師來信受讚歎。他在他所寫的一本《唯識學探源》的書裏麵這樣講著，他說：【犢子和它的支派……建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯為“數取趣”，即不斷的招受五趣生死輪回的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。】
從這一段內容裏麵，大家都知道，這位已故的老法師是認同犢子部所說的不可說的我，它是招受五趣生死輪回的主體；他說“本是我的異名”，認為加了一個“不可說”就可以不會落入外道神我的過失裏麵。大家來看這裏麵有沒有道理？這樣對嗎？
因為我執的我，我們剛剛說是一個緣；這個緣讓生死輪回不已，因為對三界貪愛不能滅。但是因，能夠招受五趣生死輪回的這個主體——這個主體的意思就是說，你能夠出生過去世的五蘊的果報；讓這個五蘊果報來受生時，這一世也同樣要依於業種的內涵，來出生這一世的果報，來招受這一世生死的，讓他成就一個生死輪回——這個主體一定是同一個。能成就過去世的五蘊，能成就這一世的五蘊的果報，以及依照業的內涵再去成就未來世的果報——這個主體一定是同一個。可是卻不是這位已故老法師來同意犢子部所說的這個不可說的補特伽羅我。因為這個補特伽羅我，就是因為不了解實相內容，而顛倒地認為這個五蘊本身一個覺知——這種覺知不可棄舍，而認為是真實的而產生的執著，所以說也是我執的我。這樣子這個老法師這樣來認定它，說不可說補特伽羅我是招受生死輪回的主體。可是大家知道犢子部所說的，不可說的補特伽羅我是不能證知的；因為他們主張，既不是五蘊——不能說是五蘊，也不能說離五蘊。是什麽？其實他們沒有證知，完全不曉得，不證不知、不知不證。那麽在不知不證的情況之下，其實我們說就是我執煩惱。
我執煩惱並不是招受五趣生死輪回的主體，這樣一再的為大家說。這個主體呢，也就是能出生五蘊法，那麽這個緣是我執煩惱；我執煩惱是可滅的，你可以把我執煩惱滅了以後，就像二乘人，他就可以入無餘涅槃，就不在三界生死輪回；那如果是可以滅的法，怎麽可以說是招受五趣生死輪回的主體？那這樣的話，變成我執滅了以後就斷滅了，不是嗎？因為我執是可滅的。如果是斷滅法，如何成為成佛的根本理體？如果是斷滅法，如何成為二乘人解脫於三界生死輪回的涅槃本際？那不就是空、不就是斷滅？因為我執可滅！所以，這個部分可見已經呈現了很明顯的矛盾了。
其實我們剛剛講，這個我執煩惱，就是意根執取阿賴耶識為自我，同時生起了什麽？生起了這個自我，祂能數數受生，能招受五趣；以這樣顛倒想，以為意根自我就是生死輪回的主體。如果今天能夠接受 佛陀從四部阿含次第講解到般若中觀，一直到最後的方廣唯識的這樣次第內容，知道中間的這個法的依據的主體就是第八識如來藏阿賴耶識的時候；就能夠知道，其中讓眾生在三界中生死輪回不已的，就是這個意根的我執煩惱。因為意根把一切都當作自我：把阿賴耶識能夠去數數招受五趣這樣的當作自我；把阿賴耶識能夠把五蘊的果報呈現出來，讓意根受用整個六塵諸法，它也都當作自我。這就是我執煩惱。這我執煩惱是可以滅的。
所以這位老法師認同犢子部的想法，那為什麽會認同呢？因為他本身沒有實證能夠真正的說持一切業種不壞、本身又具有種種功德法、本來是自性清淨涅槃、本來就在的第八識——他不承認有這個第八識的存在，同時自己又不知不證；不知不證又否定了以後，可是如同犢子部所說的，必然要有一個法才能夠數數招受五趣生死輪回，要有這樣的主體；但是他卻認同犢子部所說的，有一個不可說的補特伽羅我；所以在不知不證第八識的情況之下又否定了祂，就變成落入數論外道神我的過失裏麵。因為數論外道，他就是把我執的我當作神我；犢子部是把我執的我，當作真實不滅的補特伽羅我，過失其實是一樣的。
又把它冠一個“不可說”——這位老法師認為說加上了不可說，就不會成為外道神我了。可是，加上不可說，就是告訴大眾，這個法是不可知不可證的；既然是不可知不可證，那如何驗證？我們一再的告訴大家，不能驗證的法落於想象，那可以各自想象，那沒有依據；沒有依據如何成為真正實相的法呢？所以落入不可說裏麵，又成為冥性，其實就是成為前麵第一個所說的數論外道的冥性的自性見了。
所以這樣子的情況之下，我們說假如有人這樣主張，有佛門中的知識這樣主張：一切有情皆有真如，這個真如能夠依緣而生蘊處界以及一切法；但是這個真如不可證知，不可知不可證，也無法言說，也不是斷滅。假如有人這樣主張，你會覺得說有道理，是嗎？可是他卻說不可知不可證。所以，假如有人告訴你不可知不可證，你得想：“那我如何驗證他是對錯？”因為佛法它是可以實證、可以驗證的，每個人都可以實證，每個人都可以驗證的；驗證你、我所證是否相同、是否同於 佛所說，是否同於一千年前禪宗祖師所證所說，這些都可以驗證。所以，假如是講不可說，這樣子的話我們可以說，其實都是屬於自性見。
因為剛剛前麵我們說，數論外道它本身並沒有墮於斷滅中，不是墮在斷見裏麵；因為他們知道，一定要有一個法來出生萬法，隻是說他們沒有那個善根、沒有那個慧力來證知，因為沒有佛法的正知見，沒有佛法正知見可以讓他們聽聞熏習、思惟、修學、實證；所以來建立一個冥性，認為說有個冥性、自性來立論，當作立論的根本。但是他是外道，假如說佛門裏麵也是這樣建立，那麽就等於與數論外道一樣；差別在哪裏呢？差別在於說，佛門裏麵的知識，是用佛法的名相來說而已，可是本質實質卻是墮入數論外道的理論裏麵去。這一點大家可得要了解了。
那麽第三種自性見，我們前麵講到兩種自性見，現在來講第三種自性見。第三種自性見指的就是什麽？第三種自性見：主張意識細心或者意識極細心，具有空性能生萬法。這樣的主張的人，在什麽前提下主張呢？也就是在現量中不能實證，不能實證有一個能出生他的五蘊法的第八識如來藏，現在名稱叫阿賴耶識。自己在現量中不能實證，不能驗證，可是同時，他在理論上他也把祂否定；因為不能實證的人呢，他如果在理論上信受 佛所說的，信受善知識依據 佛的教導、佛的訓示而來告訴佛弟子的，能信受這一點，那就不會落入自性見裏麵。
因為我們剛剛有說，自性見就是對於是什麽法能出生萬法——我們剛剛有說，就是這個根本理體第八識如來藏，祂是具有能出生萬法的空性，真實不虛——所以對於這個空性，一切修學的人都聽聞到這個名詞，說有一個空性能生萬法，但是在現量中不能實證的情況下，他對空性就有一個錯誤的思惟揣測；那麽對空性作了思惟揣測以後，就不如實了。而且第一個，他在沒有實證的情況之下，又在理論上也不能接受，不能接受說這個空性的歸屬是這個第八識如來藏，現在叫阿賴耶識，他不能接受這個理論；所以把理論也否定了以後，就會落在自己的意識覺知上來主張，意識的覺知心上來主張說：意識心、意識極細心祂具有空性。
因為我們說眾生也害怕斷滅見，他也害怕斷滅！當他知道意識是歸屬於識蘊，是歸屬於五蘊，是會壞滅的，那麽他也不能接受。所以在這個前提之下，他就會去想象，有一個意識的極細心、意識的細心具有空性能生萬法；這樣的一個自性見普遍的存在。我們稱他為自性見，就是因為說，這種空性是自己錯誤的見解、認知而產生的，不是真實的空性；不是真實的空性，而自己從錯誤的見解中去認定某一個不是真實法，具有空性能生萬法。因為他有過失，我們剛剛在跟大家強調，他的過失就是：祂不能真的壞你生死煩惱的因，不能實證解脫，不能真的依據祂成佛。這個過失非常明顯，而且是能夠被勘破的，就像數論外道；數論外道的法，被 世親菩薩所勘破，我們剛剛也把它的過失一一舉例出來，因為很多矛盾、很多矛盾的地方，所以是可以勘破的。
那麽主張意識細心、意識極細心具有空性，也是這樣的道理，所以我們稱他為自性見。因為想象有一個真實不壞的空性，而想象的法卻依據於生滅法的意識心而關連在一起的。他認為說這個意識細心、意識極細心具有空性，能生一切法，就能成立因果，不需要有第八識阿賴耶識的存在。這個道理在普遍的教界中存在著，我們今天要把它提出來，也是讓大家來思考，讓大眾來作一個比較如理的思考來簡擇判斷。
那我們就以這一位已故的老法師，在他寫了一本《如來藏之研究》書裏麵所說的當例子，來為大家說。他說：【如造業，是刹那滅的，業滅過去，並非沒有，而是存在的。如從過去到現在，從現在到未來，業是存在的，有用的，不過這種存在，隻是過去有，非現在有，因為有此業存在，才能感受生死苦果。法性空中無礙，過去雖然過去，或者很久了，仍然可以起用，不必要相續才能成立因果，所以中觀者不必立阿賴耶識。】
對於他書中這裏所寫的，有許多地方我們要拿出來跟大家探討。也就是說，這樣的道理對嗎？
第一個我們要探討的是，他說的業到底存在哪裏呢？因為我們剛剛已經知道這位老法師的主張，不認為有一個真實心第八識如來藏的存在；他又認同犢子部所說的不可說的補特伽羅我，又是不可知不可證。他剛剛說的這些業滅過去，到底這個業又有作用，又存在哪裏呢？假如說沒有一個能夠來實現生死輪回的這些果報的主體的話，如果不是他所認為的第八識如來藏這個主體的話；那麽以五蘊法來看，沒有一法是可以從過去世帶來到這一世，也沒有辦法從這一世去到未來世；那麽到底這些業是存在哪裏？是存在虛空裏嗎？如果是存在虛空裏，那麽會呈現什麽樣的可能性呢？就有可能是某甲所造的惡業，由某乙去承受三惡道的生死果；某乙所造的福業，由某丙去天上受天界的果報。那既然這樣的話，還有什麽因果軌則可說，因果律不就失壞了嗎？所以，如果沒有一個主體能夠把這些業種儲存起來而保護它——沒有任何一法可以毀壞它的前提，是這個主體本身就是不可毀壞的法；可是就前麵所說的“補特伽羅我”，它其實是屬於一種我執；而從五蘊法的每一法，又都沒有能力可以來承受從過去世來到未來世——所以第一種，他的業存在哪裏呢是會受質疑的。既然這樣的話，怎麽能依照因果律的軌則來感受生死呢？
第二個，他主張一切的業都是緣起性空，他說：“在性空的法性中，可以不受過去、現在、未來三世的障礙，可以自然存在以及起用感受生死果，成立因果。”那麽我們就要來探討這個問題，也就是說性空的法性中，他指的是什麽呢？因為五蘊本身都是因緣所生法，五蘊本身的法性，也是藉因藉緣出生以後才能現起的，色受想行識都是如此；五蘊本身的法性，其實是因緣而有，所以稱為什麽？稱為緣起性空。也就是它們是被藉緣聚合而出生的法，五蘊的色受想行識是被藉緣聚合而有出生的法，而不是本來自己有這樣的法；被聚緣而出生的法，所以這樣的法性沒有自體、本無今有、終歸壞滅；所以稱五蘊是被出生的，是緣起性空的。可是我們剛剛有說，它是被藉緣而出生的，所以本身它的法不是本來自在的。這個老法師所主張的性空的法性，指的難道就是五蘊色、受、想、行、識的這種沒有自體性的性空嗎？既然它不是本來就在，要被藉緣而生的，被藉緣而出生的，它如何可以說自然存在，還可以感受生死果，來成立因果呢？這不是已經呈現出道理不能成立的矛盾性了嗎？所以我們說，真正能夠感受生死果、成立因果的，是那個能出生五蘊的法；能夠藉緣來出生五蘊的法，那個法本身才是能夠感受生死果、成立因果的。
他認為五蘊就是性空的主體，以他前麵這樣的一個敘述，所以他會認同犢子部所說的不可說的補特伽羅我，也不知不證，不能知、不能證。最後他又在他的書裏麵敘述，敘述著說：隻要這個業本身是性空，以性空的法性就可以本來存在，可以不受過去、現在、未來三世的障礙。那麽我們要告訴大家，這五蘊法是有障礙的，因為它不自在，它得需要這些因跟緣聚合，才能現起，怎麽會自在呢？自在的法，祂是不需要藉因藉緣的。所以隻要需要因緣的，那都有障礙。為什麽？是因緣而有、因緣而壞，那這個不就是它的障礙嗎？怎麽可以說它可以自然存在，然後來感受生死果，來成立因果？
所以我們要告訴大家，五蘊它不是能生緣起性空的主體——五蘊不是！而能生緣起性空的主體，就是第八識如來藏阿賴耶識；因為祂本身具有真實不壞的空性，祂又含藏種種緣，在這個業緣成熟的時候，祂自然能讓這些緣，以及祂自己為因，來讓五蘊出生。而祂出生了五蘊以後，這些五蘊法一一都是生滅，都是有生有滅，都是沒有自體性的；可是祂自己卻能不斷地藉所藏的這些緣成熟以後，來將這個五蘊生了，又讓五蘊壞了。所以，第八識如來藏阿賴耶識，才是能生緣起性空諸法的主體。所以在這種情況之下，我們要說他的主張，說中觀師不必來立第八識阿賴耶識就能成立因果，這完全是誤解中觀的實質。因為我們剛剛有說，他自己主張裏麵這種性空的法性，其實是屬於什麽呢？屬於生滅有為，不是常住法，是生死法的這種“空”，落在無、落在滅一邊的法。那這種空、這種無、這種滅的法，又有何真實法性可以持業種呢？沒有真實法性，如何說它能夠持業種呢？
所以他主張“中觀師不必立阿賴耶識，就能夠成立因果”——為什麽他會這樣主張呢？他就是認為在他否定了第八識如來藏以後，他認為五蘊法本身的這種生滅有為所呈現出來的緣起性空，是屬於真實的。他片麵地在這種生滅法的一邊，來認取五蘊的生滅有為呈現出來的緣起性空是真實的，而否定了緣起性空的主體——能生緣起性空的主體以後，來認定說，五蘊法出生了是三界有；可是五蘊法它卻是不是真實有體性的，會壞滅的；以這樣來看待五蘊的有以及無，認為這樣就是中觀了。所以他就主張，不必再立阿賴耶識就能夠有中觀的這樣智慧，那這是完全誤解中觀的實質了。因為五蘊的緣起性空，僅是一個現象界的有無，是五蘊生滅的現象，它本身五蘊不是這個主體，不是緣起性空的主體。
應該大家有個正確的觀念就是：能出生五蘊的這個主體，祂才是緣起性空的主體；而五蘊的生滅有為，隻是一個現象。這樣的道理，你感覺說不容易了解，可是它就是要慢慢地去建立，慢慢地去熏習思惟；我們藉這個機會，也這樣子藉這個例子，來解釋給大家了解。
因為中觀就是中道，中道它不落於有與無；那哪一法是中道的法，你才能夠以這樣中道的法，來觀察這些生起的法是三界有，可是這個三界有本身，又不是突然沒道理又出生，沒有因就出生？一定要有因！這個因的法是什麽？這個因的法就是這個中道法，又不落於三界有，又不落於這種五蘊壞滅的無，那當然這樣才叫中道法。可是中道法是真實法，它是一個實體的法呈現出來的一個法相。所以我們要告訴大家，真實不虛的中觀指的是什麽？真實不虛的中觀指的是，實證一個具有中道法性的理體，就是第八識如來藏，現在稱為阿賴耶識。當你實證了以後，你可以以你實證的智慧，以及你在實證以前所建立的虛妄法與真實法的這些知見內容來檢查：你所實證的法，有沒有落入空無的一邊？有沒有常見的過失？有沒有自性見的過失？這個法是不是本來就在的？祂是不是本來就具有能出生萬法的這種空性？祂這種空性就是真如佛性，祂是否真的具有這種五蘊法以外的真如佛性？這個能出生五蘊法的這樣一個如來藏出生五蘊了以後，你可以檢查：你的五蘊法是否就是自己實證的如來藏所生的？那麽自己的如來藏出生了五蘊法以後，有沒有墮在五蘊法的三界有的過失裏麵？同時這個五蘊法，它真的是離如來藏而有的嗎？結果你發現到，原來這個五蘊的法性，都是如來藏本來具足而有的種子功能；因為祂具有這個種子功能，所以能夠在自己造的業緣的這種某一分——不管是善業、惡業或是其他業的成熟以後，來呈現出這樣一個五蘊的果報。所以在祂呈現的五蘊果報以後，又發現到說，這個五蘊法確實是從如來藏的種子功能現起而出生的，可是這些種子功能歸屬於如來藏，如來藏本來不生，從來沒有出生過；雖然有五蘊在三界中本無今有地現起，可是這種法性歸於如來藏本來不生。這樣一個觀察你才能說，你具有依止於中道法來觀察這種——法性不落於三界有、又不落於三界有的這個五蘊壞滅的空無，這樣才叫中觀。
所以我們說，如果否定了第八識，就像剛剛說的那一位已故的老法師，他否定了第八識以後，在理論上自己否定又不能實證，同時又怕墮入斷滅；再來建立有一個意識細心常住不滅，同時具有空性能持種入胎。為什麽會這樣子呢？因為他也是受到影響的。因為我們剛剛說到，兩千五百多年前 佛示現滅度以後，因為小乘沒有實證解脫果的阿羅漢存在以後，對這種實相法也具諸揣測；因自已沒辦法真正知道、實證這個根本理體的存在，所以小乘部派佛教對於大乘這個根本理體，其實多有揣測；而且認為一定有這個法存在，但是對於這個法，又是各部派自己建立。所以，佛雖然在經典裏麵有說到所謂的入胎識、本際、如、真實、清涼這些法；可是因為小乘基本上沒有實證的因緣，接著又沒有實證解脫果的阿羅漢可以來對法作一個真實的闡述，所以各部派自己去立了一個對真實法的想象。因為這位老法師，就是受到部派佛教這樣一個錯解大乘的影響，所以才呈現出說，去建立一個意識細心常住不滅，然後能夠有空性、能夠持種入胎的這樣一個錯誤的觀念。
在前麵解釋過他在書裏麵所說的這些過失以後，我們再來說，他受到部派佛教影響其實蠻深的。他又在他所寫的《唯識學探源》中這麽說，他說：“說一切有係，是主張過去心的：他們不許二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說刹那過去的六識，能引起後念的六識，叫意根。”也就是這位老法師，非但是否定有第八識的真實存在，同時他也否定有意根的存在。因為他會這樣子來否定第八識、否定第七識，就是受到部派佛教理論的影響；前麵他受到犢子部的影響，現在又受到“說一切有部”的影響。這裏麵他所說的這個部分，我們也來探討：這裏麵過失在哪裏？也就是說，說一切有部它是主張“一切行皆是刹那滅”，它是不認同一切實我法的；前麵的犢子派，他們主張“有一個不可說的、真實的補特伽羅我”，這個是被一切有部所破斥的。那麽一切有部呢，它現在這裏主張一切行皆刹那滅，也就是，其實對於意根也是否定的。
前麵我們說，這個老法師在書裏麵說：就是刹那過去的六識，能夠引後刹那的後念的六識，說這樣一個勢力——能引後六識的勢力叫作意根。這樣的說法就在告訴我們什麽？告訴我們，沒有一個真實的意根存在；隻是那個六個識滅了以後，刹那再引起後六念的那個勢力叫意根，把那個勢力假名說意根。可是，假如說沒有意根這個心真實存在，那麽我們來看，這裏麵會呈現什麽問題呢？佛在經典裏麵不是說有十八界法，那如果沒有意根界的存在，那不就等於在挑戰 佛所說的十八界法的可信度嗎？因為 佛所說的十八界法，一一法都有它的種子功能範圍，也就是自己有自己的功能的，而不是由某一法假名而說的。那麽我們說，如果沒有這個真實的意根，那意根不就等於歸屬於六識嗎？那這樣子，十八界不就等於十七界法了嗎？那與 佛所說的十八界法又相違背了。那麽相違背以後，我們當然要以 佛所說的為主。所以否定有意根的這個地方過失很重！
所以第一個，他說“刹那過去的六識，能引後念的六識叫意根”，這個是緣於小乘對於整個八個識的功能不完全了解、而且沒有實證第八識的情況之下，所揣測出來的這個部分，這位老法師，不能把它當作究竟說！因為對於這位老法師而言，他是認為他自己是學大乘法；假如說他是學大乘法，對於小乘部派佛教的主張，在引用的時候就要特別小心。如果說你知道小乘法他沒有實證第八識，那麽對於意根的內容就不可能完全究竟了知，因為這個是大乘菩薩所修學種智的內容；所以，我們在看小乘所寫的經論的時候，要有這一點的前提的認知。
那麽第二個過失是什麽呢？就是說，假如說意識就是意根，那麽我們來看，在“五無心位”裏麵的內容是什麽？五無心位：眠熟無夢，悶絕，正死位，無想定，滅盡定；在這五位裏麵都沒有意識，意識都滅了，所以稱為無心位。我們說眠熟無夢以及無想定，或者悶絕、滅盡定，那意識滅了，不就等於沒有意根了嗎？如果沒有意根的話，意識也滅了，就沒有思心所可以用；用哪一個心能夠有思心所來思著，要意識現起呢？是不是這樣的道理，也要能夠思考呢？因為你每天睡著無夢的時候，意識滅了，到底是哪一個心有思而要你醒來呢？所以意識不是意根。因為意識滅了以後，意根的功能就等於跟著滅了，不是嗎？所以我們要知道，意識不可能有另外一個心體叫意根；意根也不是意識某一個勢力可以來假名而說的。
接下來我們要解說，眼識能引生自己後眼識嗎？如果依據他剛剛的理論，說“過去的六識能引後念的六識就是意根”，那麽也等於講說眼識也有自己能生後刹那眼識的功能；但是這個地方跟 佛所說的至教量就有很大的差別，有很大的過失也違背了至教量。為什麽呢？因為 佛不斷地在經教裏麵告訴我們說，一切有為法都是因緣所生；同時也告訴我們，六個識都是“二法”所生。二法是哪二法呢？眼識祂要藉眼根、色塵而出生，耳識是藉耳根、聲塵而出生……如是，意根、法塵而出生意識。既然眼識是要藉根、塵二法而出生，那表示祂並不是眼識自己出生自己，不是自己的前一個念就能夠出生自己後一個念，不是嗎？因為二法為緣而出生眼識，這表示每一刹那都是這樣，每一刹那都是二法為緣來出生眼識。
我們可以舉例：比如說現在每一刹那，你都能夠以這個眼根跟色塵為緣出生眼識來見；可是如果在某一刹那的時候，一個外麵的勢力，造成你的眼根毀損，那麽那一刹那裏麵就造成根、塵二法不能出生眼識。所以這在告訴你，其實眼識的現前的道理，是每一刹那都需要根、塵二法而現行。所以，眼識的前念不能去出生自己眼識的後念，這個也就是 佛所說的“無生”的道理——法不自生，眼識不能自生。雖然六個識可以不斷地現前，當然這裏有四個緣：第一個就是阿賴耶識有持六個識種子的因緣；同時有六根不壞——眼根不壞，為增上緣；然後有作意不斷，為等無間緣；還有六塵不斷，為所緣緣，這些緣都要在。所以這樣的主張說“六識能引後念的六識的勢力叫意根”，如果這樣的話就檢查，檢查起來就是眼識等於自己也能出生眼識；所以這個地方就出生了我們說的過失。
接下來我們再檢討一下他的過失在哪裏。就是，假如說這個意根不是真實有，而是屬於一個勢力的假名而說，沒有能思的意根存在，也沒有真實的第八識能持業種存在，那麽這樣情況之下，會變成怎樣呢？變成我執滅盡的阿羅漢，他在把這個六識相應的我執滅盡以後，就不應該能夠再引後麵的六個識現前，因為我執都滅盡了；在這種情況之下，應該是阿羅漢舍報的時候——阿羅漢舍報之前，他就應該是在我執滅盡的時候，就馬上入無餘涅槃，因為沒有再六個識現前。因為這位老法師他否定了有一個能思的意根，否定了有一個能持業種的第八識真實存在，那麽阿羅漢在滅盡我執的時候，應該立即就入無餘涅槃。但是大家都知道，兩千五百多年前 佛在天竺示現的時候，有很多很多已證阿羅漢果的阿羅漢還在 佛座下聽聞熏習；這個表示，仍然存在的有能思的意根，以及有能持業種的第八識；不是說六識我執滅盡了，就不再引後麵所有念現前；因為有思的關係，有意根能思的關係，所以仍然有六識現前，能持續地見聞覺知，能持續地在 佛座下聽聞佛法。所以他這個理論，其實是有過失的。
接下來我們說，假如說沒有能思的意根，也沒有這個第八識，那麽阿羅漢舍報以後，十八界都滅了；十八界滅了以後，那請問無餘涅槃指的又是什麽？是什麽法成為無餘涅槃的狀態呢？五蘊本身並沒有真實法性，他又否定有一個真實能出生五蘊法的第八識真實理體；那麽在阿羅漢入無餘涅槃以後成為斷滅，一切佛弟子都不會接受的。所以說，佛在三乘經典裏麵都說，意識祂是五蘊中的識蘊所含攝的；既然是五蘊中的識蘊所含攝，表示不管是意識的粗略的這個心，或是比較細的定中的心，或是更細的四空定的很細很細的心的意識極細心，祂都是五蘊中識蘊所含攝的；在意識的細心或極細心來思惟想象祂是常住法、具有空性的自性能生萬法，這樣子的話就不能通於宗門。因為宗門指的就是能夠依止祂，最後從因地修學到佛地、能夠成佛，因地心、果地覺都是同一個，這才是佛法中的宗門，才是這個依止於可以修道成佛的根本理體。可是意識的細心極細心，在一世中，不管你這一世是在人間的百歲，或是欲界天的欲界的天壽，或者是到色界天的天壽，或者是無色界八萬大劫的壽量，祂終究有壞滅的時候，都不是常住法。所以這在上麵想象著說，這個意識細心以及意識的極細心祂能有空性，能出生一切法，那這樣子就是屬於“自性見”。因為有過失，而且不能真實到達解脫，不能真實解除生死輪回，這個煩惱因對治不了；所以我們說，這樣子叫作不能通於宗門，走上岐路的自性見，這個道理是在這裏。
孫正德 大乘通宗見道之歧路
