三、量論起點錯誤，導致不能實現解脫結果，淪為戲論
佛教的因明學，可以說即是以內明為根本，而藉由宗、因、喻三支的表述來達到顯現世間萬法三量之目的的學問，喇嘛因此而將因明稱之為“量論”。但是，西藏的量論傳承自陳那、續接於法稱，然後再引進了月稱的中觀應成思想，最後由格魯派全盤接受以及發揚，並且提出了“中觀量論雙運”的主張；然而自始至終，由於藏密祖師們所建立的西藏量論，是全然背離了世尊正教以及佛法因明三量標準，更無有絲毫內明的正知正見可為基礎的緣故，導致西藏量論在實質上早已失去衡量一切法的正量標準，依之修學的結果，終究隻是戲論一場，實際上並無法使修學者獲得一絲一毫的解脫功德受用；其種種論說，除了迷惑無知學人之外，完全無能教導眾生了知世間諸法的真實法相。
喇嘛教徒們往往自認為藏密所傳之因明博大精深，最能幫助學人證得解脫，因此輕視傳入漢地的佛法因明。然而，喇嘛教徒們所不知道的是，由聖 玄奘菩薩所引入漢地的佛法因明，才是真正甚深微妙的無量智慧法門，因為漢地的佛法因明是本於內明而開展出來的，其內涵乃是 釋迦牟尼佛在《解深密經》等大乘經典中，以及妙覺 彌勒菩薩等諸大菩薩在《瑜伽師地論》等論典裏，所傳授的第一義諦佛法。此諸大乘經論聖教中所談到的因明教理，雖然隻占全部佛法經教中的極小部分，並且 世尊將之歸屬於世俗諦的層麵；然而，由於是附屬在菩薩所應修證的大乘經教內涵中的緣故，因此，菩薩們經由因明所傳達出來的內涵，實質上乃是甚深極甚深的法義，因為菩薩的所知所證已由諸法因緣生、諸法因緣滅之世俗諦層麵，極深妙地提升到第一義諦萬法本來涅槃之根本因的緣故，所談到的內涵就不再隻是世俗諦層麵的佛法而已。換言之，菩薩依於聖教啟發智慧，是故能夠超越世俗諦層麵的佛教因明，進而由於實證了佛法因明的實質根本 ─第一義諦諸法寂滅之根本因─第八識如來藏，而有了更為勝妙的因明智慧。
那麽，也許有人會問：這樣的話，佛法因明到底是屬於世俗諦還是勝義諦？其實還是依眾生根性而有不同，就如同“眾生看佛亦是眾生，佛觀一切眾生無不是佛”。《妙法蓮華經》卷 1 佛言：
舍利弗！諸佛隨宜說法，意趣難解。所以者何？我以無數方便，種種因緣、譬喻言辭，演說諸法。是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。……舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。
佛法因明宗、因、喻符合三量的本質，在諸多經論中皆已開示顯現，智者當能審察。
西藏量論之所以會背離佛法因明三量而誤入歧途，最主要的原因就是“密宗”學人迷信藏密祖師的教導，錯把一切萬法無因而能生滅緣起與密教的圓滿次第雙身修法等邪見、邪法、邪行，當成是 佛陀所教導的諸法本自寂滅不生不滅的第一義諦佛法教理。
在佛法因明學的教理上來說，現量、比量與聖言量是為因明學的依止，而西藏量論在格魯派自明末清初開始統領藏地政教迄今約四百年的時間裏，其他各派修學因明者皆受其主導，普遍地舍棄了聖言量這個標準，而依止於陳那與法稱等自認為正確的現量與比量教理。
於修學上“現量”是最重要的，而且對於學人的修學成果有著關鍵性影響。在說明現量的定義與內涵之前，需要先厘清一個問題：當一個證得無分別法的佛弟子，發起了真實的解脫智慧時，也就是說有了超越凡愚的世出世間智慧時，這位佛法修行人的意識還有沒有於一切日常生活中所需的分別能力呢？答案當然是有！智者當然是跟其他人一樣都具有見聞覺知的能力嘛！所以禪宗祖師才會說：“不異舊時人，隻異舊時行履處。”大慧宗杲祖師亦說：“一道舊行路，高下自分明。”也就是說，一切尚未成佛的證悟菩薩，一樣還是要在世間裏生活，當然就必須倚靠第八識所生之意識等妄心的見聞覺知能力，同時修行菩薩六度乃至十度種種法門，利他自利、生生世世無有盡期。所以，智慧一定是具有分別能力之體性與特質的意識心所有，如果所謂的“有智慧”卻不能分別日常生活中的世間共識，甚至於是非邪正都不能分辨的話，那這樣的“智慧”也就不能名為智慧，既違背世間人所了知的智慧涵義，更遑論能有佛法中的勝妙智慧了。因此，絕對不會出現具有佛菩提智慧的菩薩，卻不能正確分別世間萬法的不合常理之現象。換言之，若說有自認為是具有解脫智慧的佛弟子，卻不能正確分別解脫道乃至世間萬法的正確道理，無有是處。然而，陳那與法稱皆違背佛陀聖教，亦違背世俗的共識；例如陳那在《集量論頌》中說：【現量離分別、名種等合者。……意亦義貪等，自證無分別，瑜伽師所教。】 意思就是：“所謂現量的境界是離言說分別的境界，是五識離於與種種名言及一切概念種類相應的了知境界……五俱意識能夠相應於色聲香等現量境，貪瞋癡等心所法則為意識所自證了知的現量無分別的覺知境界，此即是瑜伽師所教導的現量意義。”而法稱在解釋陳那《集量論》的《釋量論頌》中說：
彼由意樂力，宣說為有總。由彼所遍計，於勝義中無。
諸別不隨行，餘隨行不現。非離知各異，如何隨餘義。
故執義一體，此分別顛倒。名義諸具者，互異即此種。
法稱的意思就是說：譬如由覺知心分別而認知“樹”的共同法相（也就是指意識心中有樹的概念），是由於意識的意樂力所成，因而宣說有樹的共相、總相。由於此分別所產生的遍計執性的緣故，而有“樹”等種種名相的概念存在；但是，在勝義諦中是沒有這些分別所成之名相的。又，一一樹的法相是現量無分別所見的自相境界，各各不同（此樹非彼樹），而“樹”共相之名稱體性等於現量境的無分別覺中是沒有顯現出來的。然於“樹”的總相並不是離於分別而能了知的，因此與現量離分別的覺知自性並不相同，如何能夠隨說是現量境界呢？故知於不同的一一樹建立起同為“樹”等的種類之概念，並給予諸名義法相等而加以執持分別，這就是因為分別而有的顛倒覺生起。因此，所謂具有“樹”的名義之一一樹，這些互相有差異的樹即是緣樹分別之種子的緣故。
陳那、法稱兩人所說法理，其實有種種的錯誤，特別是法稱，可以說幾乎是句句皆錯、錯誤連篇。然而，這裏隻就現量之名相來討論，其餘錯處實在太多，以此篇幅難可盡數，他日待緣或可專書再論。（注：譬如，意識能夠思惟分別法相的體性，要由意識的意樂力才能出生嗎？分別諸法體相時就是顛倒見嗎？率爾心時，無有分別嗎？）今隻針對其中對於現量的說法加以辨正。不論是陳那還是法稱，很明顯的，兩者都認為說“現量離分別”，陳那所謂的現量，是指見聞覺知心直接攝取並了知當前的境界相時，是離一切名言相的，因此他說之為離分別。也就是說，那是以覺知心離一切種類及名言等分別時，即說之為無分別覺；然而，如此言論卻正是妄說，因為七轉識的“覺”即是了知與分別，即使是在離表義名言的狀態也還是分別。又譬如，當菩薩明心證悟實相而獲得無分別慧時，若七轉識因此就不具了別的能力，那證悟的菩薩還能在世間正常生活，乃至荷擔如來家業救度眾生嗎？又或者，當具有此大乘解脫智慧的佛弟子，以般若無分別慧說法度眾的時候，不能正確地分別於世間萬法的種種相貌，因為已得無分別慧，是故離分別的緣故？當知絕無此理也！此說不僅嚴重違背佛陀所教正理，同時也是違背世間可證現量之實際狀況。現量最淺顯的意思即是指：現前能夠如實地觀察，而有正確認知的意思；而於佛法甚深的現量意涵來說，則是指親證一切法真如─第八識如來藏─而能現前觀察祂的真如體性，一切法皆由自心如來藏所現的意思。此中甚深義理，唯有親證大乘第一義諦的真實義菩薩方能了知，非凡夫、聲聞所能知。當來下生彌勒菩薩在《瑜伽師地論》裏對現量的開示：【現量者，謂有三種：一、非不現見，二、非已思應思，三、非錯亂境界。】
現量境界有三種意涵：一、非不現見現量：即是在諸根不壞且有作意現前時，能見聞覺知當下所見、所分別的種種法相。二、非已思應思現量：譬如，對於應修應取諸所依境還沒有真實了解的名應思惟，已經真實了解的就名已思惟，此諸已思、應思的所依諸境是名非已思應思現量。三、非錯亂境界現量：非是論中所列舉見錯亂、心錯亂、想錯亂等五種或七種的錯亂分別境界。顯然，現量境界必須是現見的諸法，既然必須是現見的諸法，自然於現見當時即完成分別；也唯有能夠分別了知於諸法的染淨、邪正等諸差別相，佛弟子才能夠進而除滅凡夫的種種錯亂分別境界，也才能夠聞思修證甚深佛法，乃至成就佛道；如果不能分別出正法與邪法，那又如何能正確地修行與利他呢？
佛陀在《解深密經》中亦慈悲開示：
雲何由五種相名為清淨？一者現見所得相，二者依止現見所得相，三者自類譬喻所引相，四者圓成實相，五者善清淨言教相。現見所得相者，謂一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性，此為世間現量所得。
損減邊者，謂即於彼諸聖諦中，隨所安立諸諦相狀，執為無性、顯為無性。何以故？若於諸諦起損減執，彼於三量亦生誹謗，謂現量、比量及聖教量，亦謗染淨。
是故，說此名損減邊。 於緣起法，善巧苾芻由三種相，於其三際能正思量，正能盡苦。……依止四種言說，應知一切所依三量。若見、若知二種言說，是依現量。若覺言說，是依比量。若聞言說，依至教量。
是故，佛弟子先由聞熏正教，於非錯亂境界精進修學於善清淨言教所教授之六度法門等，現觀四聖諦，親證沙門果，因而能遠離於諸諦損減執，不於三量中起誹謗見。從此能依自身所證般若與解脫之現量功德，見知佛法真義來為他解說，利他自利行於菩薩道。故知，佛弟子善能分別諸法相，皆由實證解脫與自心如來藏之現量所產生之分別力故有以致之。
又，眼識乃至身識等五識，有正知見的佛弟子皆當了知，眼識唯緣青黃赤白等一切顯色之色塵，耳識唯緣大小長短等一切音聲之聲塵，鼻識唯緣香臭等一切氣味之香塵，舌識唯緣酸甜苦辣等味塵，身識唯緣冷熱痛癢軟硬澀滑等觸塵；而且這五識所了別的境界，在三量中都是屬於現量境界，雖然五識所行之了別不與語言文字相應，但不可能是無分別境界。
顯見陳那與法稱對於現量境界的解釋，是錯誤的虛妄說法。由此亦可得知，陳那與法稱對於佛法四聖諦並沒有親證，因為親證四聖諦的佛弟子，是不可能錯解現量之涵義的。而且，沒有親證四聖諦的陳那與法稱，當然更不可能了知大乘無分別法的甚深妙理。故知，藏密諸師推崇陳那與法稱為佛法因明大成就者，實屬無明之妄說；陳那、法稱千百年來誤導了天竺與西藏等地無數的學人，把佛法的因明之學貶低成了逞口舌之爭的辯論遊戲，就像喇嘛們所謂的“辯經”就是淪為此類遊戲的戲論鬥爭，終究令其一切修行皆無有益。
而陳那與法稱之所以會犯下這樣錯說佛法的過失，主要的原因就是落在凡夫意識境界的我見與我執中的緣故。由於貪愛五蘊我的緣故，我見不斷，因此令其諸見取見、疑見等增長廣大。就是因為仍具凡夫惡見的緣故，雖然陳那還不敢否認佛菩薩的聖教，但是在麵對實際的修證方法時，因未曾實證而不能現觀，亦不能如實理解聖教故，所以他隻承認現量和比量，而排除了聖言量。後人依據陳那在《集量論》及其他著作中的陳述，將其對現量的定義區分為四大類，譬如 窺基菩薩在《因明入正理論疏》卷 3中提到：“然離分別略有四類：一、五識身，二、五俱意，三、諸自證，四、修定者。”也有將此四類再劃分為世俗現量（前三）和瑜伽現量（末一）者。而陳那所認為的世俗現量：無論是五識對五塵境離於種類名言的了知，或是五俱意識緣於五塵境時尚未生起名言思惟的了知，乃至是覺知心對貪等心所法的自證分，無非都是刹那起滅、變化無常的；相對於世俗現量而言，陳那認為瑜伽現量─修行瑜伽禪定者，超越經教的思惟分別，而直接見到諸法的真實相─是真正的現量，是永恒的實在。今時佛教學者追隨沿用外國學者所創造的新名詞，因此說陳那“改造”印度古因明成為佛教新因明，具有西方認識論的性質；也就是說，認為一切法無有出於吾人意識所認識（了知）的範圍之外，吾人所認為不可知、不能證的法，即不應認可它的存在。隻是，陳那對於永恒存在所謂瑜伽現量的認識，卻隻是虛妄想像而已，他雖然在《觀所緣緣論》裏也說有第八識如來藏阿賴耶識的存在，然而由於沒有親證第八識何在的緣故，而錯將意識一念不生的境界認作是第八識永恒存在的瑜伽現量，亦因此緣故，才會得出“意識離於分別、無分別時即是現量境界”的錯誤結論；並錯誤地認為：“隻要依靠前五識的現量與意識心的現量及比量境界，這樣來修學佛法就沒有問題了。”但其實這樣作的話問題才大嘞！要知道，沒有證得第八識如來藏的學人，也就是沒有內明為基礎，當他說法講述甚深第一義諦時，必定不能如實乃至錯誤、虛妄、顛倒說法，甚至於連世俗諦之佛法也亂說一場。陳那亦不免此過，所以他才會在《觀所緣緣論》裏妄說根能生識，不僅違悖聲聞佛法，更是完全不懂大乘佛法的言說謬論（注：關於陳那未證第八識以及所衍生的種種過失等的詳實論證，請參閱正覺同修會出版的《辨唯識性相》書中的說明）。小乘佛法說根、塵、觸為緣故生識，絕不是說依根與塵就能夠出生六識，因為根塵觸三法都隻是緣而不是因，況且對於六根與六塵的法相，有正見的佛弟子都知道，根與塵都是刹那刹那生滅不住之法，豈有生滅法能夠出生生滅法的道理！大乘佛法則更細說六根、六塵與六識都是由第八識如來藏藉種種緣而出生的三界有之法相，都沒有真實不壞的自在體性是故說之為空相，是緣起所生之法終究空無所有，更不可能有緣起所生法能夠出生任何緣起所生法的法教！如是佛法，不論是小乘法教還是大乘法教，顯然陳那他是真的都沒有弄懂。
法稱則不僅繼承了陳那的錯誤，同樣舍棄聖言量為依止，還將宗、因、喻三支論式中因支的因三相改為自己所建立的“三種正因”，並且認為依據此三種正因即足以圓滿成就宗支的立論，故喻支其實非屬必要，雖然仍保留三支論式的表相，但也隻是聊備一格罷了。甚至進一步為了突顯自己建立之正因的重要性而表示：在為他人說法的比量式中，宗支本身並不具有足以成立宗支的功能，由於沒有說服力的緣故，因此必須運用因三相的因支論述才能夠使人了解及接受所立宗支的義理，而根據三種正因就已經建立了因、宗的不相離性，所以喻支其實已無存在的必要性，也就是說隻有因支才是三支中最重要的；在《釋量論》裏法稱說：【由宣說所立，傳亦無功能。……雖未顯示宗，成立無障故。……轉於第三處，受論則應理。彼與所立法，違害無不生，應舍，非舍餘，犯無窮過故。】 即是此意。論意是說，宣演宗支旨趣所立之言說本身，不論直接或間接都不具有能夠闡釋宗義的功能，是故宗支是所立而非能立。（注：此乃承襲陳那主張宗支為所立非能立，因、喻二支才是能立的說法。若欲進一步了解，可參閱窺基菩薩在《因明入正理論疏》卷 1中的解析論述。）即使沒有先提出宗支而是先闡述能立的因支，隻要因支滿足於遍是宗等因三相之法性，就能圓滿成就宗支而無所障礙的緣故。（注：法稱針對自己的《釋量論》而作之《釋量論略解》卷 8說：“若謂：‘若無顯示宗境，則因不轉故，由於顯示宗境許成立宗功能得成者’。破曰：如說‘凡如此所作性皆是無常，喻如瓶等，聲是所作性’。說此遍相為先之能立語，雖未親顯示宗，然以義引生了解彼聲壞滅之覺，以雖未親顯示宗，然是成立聲無常無諸障礙之能立語故。”）如果對於初二所量處（現見事與不現見事）遍觀察已，複觀察第三所量處也就是極不現事（如業果等超越常人所能現觀之事），這時轉而受持諸聖教經論就是應理的，因為除了經教論典之外別無極不現事能夠成立的緣故。如果在受許經教之時，對於與所立宗法相違而使其不能成立者，就應該舍棄而不應取其作為正因。但並不是妨害餘事亦舍其為正因，因為如此作的話，會犯有無窮過失的緣故。
法稱的這個思想，不僅對於外道的經論抱持懷疑，乃至對於佛菩薩教示的經論，也是同樣懷疑而不是真的願意信受。他認為吾人所能了知的真實，隻要依於吾人所能觀察及思惟的現量與比量，倚之作為一切檢驗的標準，即足夠矣！不必仰信於不可知解的聖言量教理，如果僅是堅持聖言量而忽略現量與比量則會有無窮過失。法稱的這個思想，其實源自陳那；根據陳那的傳記，我們可以發現陳那的生平，正是無著菩薩與世親菩薩的思想對佛子四眾有著巨大影響力與攝受力的時代。因此，在當時的佛教界是具有正知正見的，是普遍認知諸法實相阿賴耶識的八識論佛教正理的。據說陳那在早期尚未跟隨世親菩薩修學大乘佛法前，曾經師學於外道，後來又入小乘部派的犢子部修學；剛出家時，尋求傳授修禪定的要訣，當時有位法師就教導陳那：“去觀修那除‘五蘊’之外，無可說的‘我’吧！”（注：犢子部主張的是有一個真實不滅的補特伽羅我，而其本質卻是識陰六識，也就是自性見。）然而，陳那幾經行禪觀修終無所得。有一天，大白天裏他在四周身旁點起火燭，赤身裸體睜大雙眼尋視四方；法師聽說之後問其所以，他回答說：“我照老師所教，終無所得。”陳那的意思就是暗示說他的老師所授非理。所以他的老師就責備陳那：“你是破壞佛法的家夥！”陳那因為不接受老師教導，就被驅逐出犢子部了。傳記中接下來說陳那去跟世親菩薩學法，藏密老是說陳那為世親菩薩的高徒之一，但筆者看來，這一點卻是非常的可疑，因為世親菩薩所傳的大乘佛法，法理上與世尊教示的八識論正法是一模一樣的，這個教理，即是 佛在《解深密經》裏所開示的：【阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演；一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。】 10如是教理，亦同於 佛在《雜阿含經》裏所說義理：
如是，平等慧正觀，如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內若外，若麁若細，若好若醜，若遠若近，彼一切非我，不異我，不相在。如是，平等慧如實觀。
此中，佛陀所說“與五蘊不相在的我”，與現今正覺同修會所教導一切學人的佛陀正法——以意識分別心尋找“非五蘊我，不異五蘊我，與五蘊我不相在”的如來藏，毫無二致。陳那後來應該是有改變邪見，轉而聽受 世親菩薩所授佛陀正法——第八識阿賴耶識如來藏教理，因此他在後來自己所造《觀所緣緣論》裏才有阿賴耶識的名相出現。可是，因為陳那於第八識阿賴耶識終無實證之功德與智慧，所以才會錯解佛法而妄說根能生識，落於六識論外道見中，乃至同於主張“物能生心”的唯物論者而不自知。
另外，根據《大唐西域記》卷 10所載：
陳那曰：“吾入定觀察，欲釋深經，心期正覺，非願無學果也。”王曰：“無生之果，眾聖攸仰，斷三界欲，洞三明智，斯盛事也，願疾證之。”陳那是時心悅王請，方欲證受無學聖果。時妙吉祥菩薩知而惜焉，欲相警誡，乃彈指悟之而告曰：“惜哉！如何舍廣大心為狹劣誌？從獨善之懷，棄兼濟之願。欲為善利，當廣傳說慈氏菩薩所製《瑜伽師地論》，導誘後學，為利甚大。”
記中陳那說：“心期正覺，非願無學果也。”既然說期待自己能悟，顯然陳那尚未證悟實相般若。並且，如果是已真實證悟般若的菩薩，也不會說自己不願證無學果，因為一切二乘法教與實證的功德，菩薩自知都應當學、應當證，菩薩所不願證的二乘法，是指入無餘依涅槃而言。因為，如果入了無餘依涅槃，就不能成就無上正等正覺的佛地功德，所以菩薩絕對不入無餘依涅槃。
如是再加上前文所說，證明陳那根本沒有真實了解二乘法教乃是依於涅槃本際而說十八界空無所有的教理，故知陳那實質上僅能算是一位剛發起大心的凡夫位菩薩。西藏喇嘛們傳說陳那在唯識佛法證量高過世親菩薩，純屬虛言，無有是處。因為陳那錯會二乘法教，更錯會大乘佛法中所說的第八識阿賴耶識的緣故，雖然認同離識無境之唯識正義，然而最終還是錯解唯識正理而落入六識外道論中，誤認第六識（意識）一念不生時的離言說分別境界，就是第八識阿賴耶識、即是證得法界實相的現量境界，所以才會發展出“意識離分別時即是現量境界，而意識起分別時就成為比量境界”的錯誤妄想。
法稱為陳那的再傳弟子，雖然說亦是一位發大心的佛弟子，然而也是因為錯會二乘法教，更錯會八識論的大乘佛法的緣故，同樣落入六識論外道見中而不自知。再加上法稱當時必須麵對外道正理師強大的挑戰壓力，為了能夠辯破外道，法稱應用了小乘部派佛教經部的“識外有境”論，以諸境實有的法義，與諸外道對諸境界法相展開論辯。諸境界法正是意識（能取之見分）緣於所分別的六塵（所取之相分），意識與心所法產生作用的結果，而自證分及證自證分亦為意識分別的功能體性之一，因此意識才能夠了知能量的自己所量之量果是否正確，並且能夠返觀證實自己的存在。因為法稱與陳那一樣，不證阿賴耶識，錯會意識的無分別（一念不生）就是法界現量境界而舍棄聖言量，因此他們所認取的境界，就隻局限在意識所能分別了知的六塵法相上。
是故，法稱所承認的境界，完全隻在六塵法相上，而為要與外道見有所揀別，法稱又在陳那現量離分別的定義上，再加上了不錯亂智，主張：“現量者，謂遠離分別，及不錯亂。”然後又說：“即遠離此（言說分別），不由眩瞖、迅速回轉、乘船、患病等升起錯亂之智，即現量。”吊詭矛盾的是，法稱既然主張是離分別的境界，即應該是離開見聞覺知的境界，那就不應該有能夠分辨出境界是否錯亂的情形才對，但是法稱卻把離分別的境界加上離開錯亂的境界，然後還主張此中有不錯亂智慧的存在，將三者合起來才定義為現量境界。然而，法稱此說明顯妄解佛法，錯把意識離於語音文字及思惟推敲的狀態當作真實的無分別境界，但卻又說無分別的境界中有智慧的存在，如此顛倒錯亂竟然還渾然不覺。
所謂智慧─尤其是證悟實相所發起的無分別慧─在佛法中正是能夠殊勝分別揀擇正邪與否的功德力用。《長阿含經》卷 9：【舍利弗雲：“以智慧，知起滅法，賢聖所趣，能盡苦際。”】
《長阿含經》卷 10：【帝釋白佛言：“以智慧身居，心自見正諦，得達本所起，於是長解脫。”】
《大般若波羅蜜多經》卷 3：【若菩薩摩訶薩欲勝一切聲聞、獨覺智慧作用，應學般若波羅蜜多。】
《大般若波羅蜜多經》卷 363：【複次，善現！如是般若波羅蜜多，能生一切殊勝善法，能發一切智慧辯才，能引一切世出世樂，故名般若波羅蜜多。】
《大般若波羅蜜多經》卷 404：【佛告舍利子：“菩薩摩訶薩菩提心無間，入金剛喻定，得一切相智，成就佛十力、四無所畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大舍、十八佛不共法、無障、無礙解脫佛眼。菩薩摩訶薩由此佛眼，超過一切聲聞、獨覺智慧境界，無所不見，無所不聞，無所不覺，無所不識，於一切法，見一切相。舍利子！是名菩薩摩訶薩清淨佛眼。”】
《解深密經》卷 4：【若諸菩薩遠離增益損減二邊，行於中道，是名為慧；由此慧故，如實了知解脫門義，謂空、無願、無相三解脫門。】
因此佛法的智慧，當然是有覺知分別的、是有名言相的、是有辨說作用的，絕對不是法稱等所認為“是離分別的”不錯亂境界。因此，我們即能了知陳那與法稱，正是由於對三乘佛法錯會再加上自我的憍慢心，所以始終不能證得真實的現量境界，反而落在心外求法、外境實有的妄想分別中，顛顛倒倒地妄說佛法而不自知。例如法稱在《釋量論》文末自言：
彼諸慧能無劣弱，亦無通達甚深性，彼諸增上精進者，亦無能見最勝性。諸眾生中我相等，繼持善說不可得，如眾河流歸大海，吾論隱沒於自身。
法稱的意思是說：“那些智劣無慧的有情眾生，沒有能力了解此論中所善說的甚深法義，而那些精進的有智之士也無法看到我著作中最為殊勝的義理。想要在所有眾生中找到一個像我一樣，而能繼承如此甚深妙法並且善於為人解說的人了不可得，因此，就像眾流匯歸大海一般，我這些具有廣大深義的因明理論與智慧亦終將隱沒消逝於我自身。”觀其所言，顯然他根本不知道十方世界中有無量無數的菩薩摩訶薩，而且他也不將於此世界救度眾生的覺有情看在眼裏，狂妄地視其他人為無物。如此不曾見道，又複貢高我慢若此之人，說其智慧更勝陳那、更勝世親菩薩，真是荒誕無比，更令人不勝唏噓！
這種現象，就如同當代的達賴喇嘛與釋印順這兩位“佛弟子”所顯現出來的言論行止一般。雖然，他們兩位都自稱是佛弟子，而且也都發願成佛、發大心要利他自利，也都自認學通三乘經教而廣攝弟子；然而兩人卻都不承認有“與諸蘊不相在之第八識如來藏”等大乘佛法教理，更妄說意識具有不生不滅的常住體性，亂說三乘法教；種種行止都嚴重違背及誹謗世尊之言教，卻都敢自稱是佛法的“大師、大成就者”，甚至更有眾多隨學弟子不辨是非真假為其張眼，乃至廣為宣傳而誤導更多學人。這樣古今對比之下，可見古時錯執六識論邪見且自視過高的祖師，與當代諸惡知識所展現出來的言行，還真是無有兩般。末法時期的佛弟子，受彼等邪見迷惑者為數眾多，細思及此，當知邪見誤人極深，更是害人不淺，佛子四眾皆應盡速遠離此諸惡知識的邪見言論。
如果再比較陳那與法稱兩人對佛法因明所作的修改，是否對佛弟子學習因明有所助益來看，則陳那還有些許功德，而法稱則不但無有功德可言，甚至還必須加以斥責。陳那將佛法因明由五支改為三支的論式，確實是簡化了論證的方式，並且增加了論說內容的明確可操作性與紮實性，將因明論式化繁為簡、取其精要，學習者不至於在據理論證時茫無頭緒，而能有一快速有益的學習法式，也讓佛法因明之學能夠簡易入手，學習也較容易有所成就。這也正是 玄奘菩薩為何明知陳那是未證實相的凡夫，所說法義亦有錯誤之處，而仍然翻譯其論述因明法式之著作的緣故。而法稱再改的佛法因明，先是主張三類正因來取代陳那的因三相，複又認為喻支亦可不用，但這樣的作法可就將具有嚴謹規範、且無容妄雜的嚴格把關標準給破壞了，原來三支作法中的喻支是以既知之事實為喻，來作為助成因支使宗支成立的有力證明，然而取消喻支之後，僅憑藉因支的結果就完全隻能著重在意識思惟的推理論辯上，早已模糊了藉由因明法式所要表達的正義，而且論敵雙方在彼此無有共識極成的情況下，盡可自因自立、各說各話，此時無論法稱再如何去軌範三量，釋義種種佛法名相，都無法真正讓對方信受佛法之立論。因為，他隻要堅持認為己方的因正確就好，法稱的說法根本不能動搖他人的任何見解，因為他不需舉例以為證明，當然也就沒有立敵共許的譬喻可以說服對方；如此一來，彼此根本沒有交集可言，自然全麵淪為各自表述、各說各話而已，也就是雙方俱成戲論而已。何以故？法稱所言欠缺證量故，外道邪見唯妄想故，二者所說皆言不及義故，當然雙方全為戲論。又譬如，法稱本應：立宗為聲無常，辨因為所作性故，譬喻為瓶。而今卻認為隻需以所作性故，沒有任何譬喻即能破敵。然而，外道一方遇此情況，盡可以其人之道還施其人，回說“聲非所作性故”、“一切皆無常，聲非一切故”，試問如果沒有能讓敵方信服的譬喻，法稱要如何破敵？所謂“智者以譬喻得解”，佛法因明並不同於僅是探討表相的世間邏輯，其目的也不在於辯論的勝負，而是在於使人得以消除邪見建立正見，如果說法者沒有為人悉檀的種種善巧方便，又如何能啟發他智？是故，筆者說：法稱則無有功德可言，而且還必須加以斥責。
法稱所說的因明論式，除了不能利他亦不能啟發他智之外，更妄說佛法三量的真正意涵，有誹謗三寶的嚴重過失。
這也就是為何具擇法眼的菩薩們，對於藏地諸師的因明論著根本不屑一顧，因為皆為戲論，不值得菩薩浪費時間的緣故。玄奘菩薩當然更是明見此中道理，因此對於陳那的《集量論》都不翻譯了，更何況是法稱的著作呢！其後藏密四大派學人信受法稱思想所造之諸多因明論述，則更不足道矣！（注：藏密中觀應成論式，為邪見妄想之最，大誤學人！其思想來源可說很大一部分是來自於法稱，雖然在法稱之前已有印度之佛護、月稱等論師建立了中觀應成派，然而由於繼承中觀應成派思想的格魯派創始者宗喀巴，信受法稱的因明思想以及提出了完整應成理論的緣故，使得其後的藏密學人輾轉信受了中觀應成邪見，嚴重地禍害西藏的學人迄今。後世的喇嘛們並將法稱的《釋量論》視為喇嘛教所謂的五部大論之一，顯見法稱建立的“不需喻支與因三相之不可得因”之主張，確實已被後世中觀應成派學人取來作為破他一切立論的主旨，可謂貽害後世學人流毒廣大。）
再說 玄奘菩薩的真唯識量因明論式——宗支：真故！極成“色不離於眼識”。其中所說“真故”亦即是在教示佛弟子們：在使用佛法因明法式時，所立宗旨必須是正真無誤的真實法義，不能是相似佛法或是任何外道邪見。這個內涵是極為重要的，因為這正是三乘菩提一切佛法的意旨所在。佛法是為度脫眾生而說，一切所說都必須是如實語故，所以玄奘菩薩雖然引介了印度論師所說的因明應用法式，菩薩自己更用此立量，把佛法因明的正確意旨與運用方法顯示出來給一切大眾看，佛法因明是要這樣用的，即使一切所說都是在世俗諦法相上言說，也都必須符合法界軌則，為破邪執故應如實的闡釋現量境界，而且所立的宗、因、喻三支都不能
落在邪見戲論中，都不能違背真實法界所生顯之三界境界法相而立論；如此一來，在嚴謹的自他極成名相共識的三支軌範之下，自然就能有真正破他妄論與啟發他智的功德業用。然而，在應用佛法因明時，有一個大前提必須要先具足，而這個大前提不僅陳那與法稱忽略了，一切藏密四大派因明論師同樣也都不知，甚且古今諸多佛弟子、佛教學者亦都不曉。這個大前提就是《瑜伽師地論》卷 13所雲：
雲何聞所成地？謂若略說，於五明處，名句文身無量差別，覺慧為先，聽聞領受，讀誦憶念；又於依止名身、句身、文身義中，無倒解了，如是名為聞所成地。何等名五明處？謂內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。
謂一切佛弟子，特別是指發大乘心的菩薩，都應當先熏習般若波羅蜜正知正見，乃至能夠親證實相而發起內明之後，再繼續深入五明處修學，因為依彌勒菩薩的開示必須“覺慧為先”，就是具有般若實相之內明智慧的菩薩，才能“無倒解了”，也就是真正明了五明之中其他四明的妥善運用之道。也就是前文章節中所說的：佛法因明不是用來求悟的法門，也不是用來幫助他人證悟的法門，是諸佛菩薩為救度眾生故，“為欲如實了知外道所造因論是惡言說，為欲降伏他諸異論，為欲於此真實聖教未淨信者令其淨信，已淨信者倍令增廣”，隻是自利利他的一種方便善巧。也就是說，佛弟子為人說法或是與人論辨之時，至少要有一方是具有般若內明智慧的菩薩，如此運用起佛法因明論式時，才是真正運用佛法因明展現真實義佛法“降伏他諸異論，為欲於此真實聖教未淨信者令其淨信，已淨信者倍令增廣”之殊勝利他自利菩薩勝行。基本上，應當說佛法的因明並不是為了跟他人爭是非對錯的學問，而是一種說法利他的工具。因為佛法因明隻是說法攝眾的工具之一，所以絕不會所說言不及義而淪為戲論；具有內明的菩薩運用這個工具，更能避免因為妄說佛法而犯下嚴重的過失。如今，常有所謂的佛學研究者，對於過去之因明論師所說的法式加以批評或是修改；但是，如果不是依於佛法勝義諦或世俗諦等教理來論法以實行為令他解脫的目的，而隻是在邏輯推論上衍生更多說法，所說僅是圍繞在世間法相上，譬如有煙故有火、是明非闇，然後認為這些邏輯推導就能代表佛法因明的內涵，那就是在不自覺中犯下大過失了。因為，佛法因明不是作為探討事物表相關係的學問，佛法因明是要啟發他智，令入解脫的應用工具，如果隻是在世間法相上作文章，玩玩符號名相的遊戲，那僅是世間戲論，甚至是邪見戲論，不能視為佛法的因明。
因此，菩薩能顯明所立之宗旨，正是因為運用了因支與喻支的方便善巧，凡有所說之目的都是“唯為顯了是宗法性”，啟發他智、令他信入的緣故，所以諸佛菩薩才會“以無數方便，種種因緣、譬喻言辭，演說諸法”，方便施設佛法因明教理，令已得內明之真實義菩薩修學以廣利他。以諸佛菩薩的大方便智慧功德來說，僅立宗之言即能有方便力令他悟入第一義諦甚深法性，筆者前篇之論說及禪宗無字公案皆顯此理，然此悟他方便法非極利根之菩薩種性弟子不能信受，所以必須輔以無量方便，依弟子們各自不同的根器因緣，以諸譬喻言辭為其說法，開示種種佛法知見、助其悟入法界實相。所以，善知識不論是廣開言說，或立五支論式、三支論式、二支論式乃至唯立宗說，都是緣於為利益他之同一目的，隻是隨順眾生智慧根器之不同而有的種種方便善巧，正所謂法無定法，諸佛世尊、內明菩薩隨緣運用，大開手眼，俱是慈悲。同樣的論辨法式，愚者無知，導致所說淪為戲論；智者了然於心，運用隨智如珠走盤，不撥而自轉矣。故知法稱之失，過在無智，非法式之謬也。
四、結論
西方所看重的實事求是之科學精神，當以邏輯思想最堪為代表。如果依據世俗人的眼光來看待因果的邏輯觀念，行善作惡所得世間果報應當是為善有善報、惡有惡報，然而大多數的世間人不知有三世因果的道理，也不知因與果之間藉緣的前後關係，是故見到行善者遭受惡報、作惡者卻得善終的現象，往往就對因果不昧心生懷疑而不能深信、淨信甚或毀謗。因此，所謂的邏輯思想，就算具有再嚴謹的科學程序也沒有用，還是不能解釋引發世間一切現象的因、緣、果之間的關係，尤其是對於有情生命之生從何來、死往何去之真相的探究，不論是世間哲學、科學，還是邏輯推導等等都無能為力，因為要探究這個生命的真相，世間的智慧全然使不上力。有情不斷地在世間生死流轉的真相，都是因為有因緣果報的真實作用，世間凡夫或有能知一世因果者，或有能知二世因果者，然其所知範圍皆極有限，對於如何能夠真正的超越生死、出離煩惱之方法則懵懂無知、全然不曉。而因果律的一切內涵，唯有諸佛究竟了知，諸佛大慈大悲，教導眾生離煩惱法、越生死海，欲令眾生皆入佛智，乃至成就佛地一切功德而與佛同智。由此即知，因果實義甚深極甚深，非不學佛的淺識之人所能了知，諸大菩薩或能少分、多分了知，唯佛能夠圓滿具知。
陳那所造因明論式，將佛法古因明的五支論式修剪成較簡略的三支作法，但是他所說的佛法義理間雜錯誤，因此過失不少；而法稱則更是將佛法因明妄改成殘缺不全的二支，加上更嚴重地錯說佛法，且流毒遺禍後世學人，犯大過失。陳那、法稱二人之過咎在於無智，因不悟菩薩內明的緣故，或為爭勝、或好為人師而有以致之。須知佛法因明中一切所立，都必須不離第一義真實，亦不能離於世俗諦理，所有言說都必須言而有義，不能夾雜外道邪見妄想，或為世俗玩笑戲謔所建立之種種言說。這種實質上以內明智慧為根本的佛法因明，此中一切所說都必須是無戲論語、諦語、為他人語，此諸特質正是佛法因明不共一切世間邏輯與諸外道言論的最大差異之處。
最後，若為今時後世之佛弟子計，首要之務就是要令學人遠離藏密的邪見妄想。以佛法因明來說，就應當以釋迦世尊及彌勒菩薩之聖教，與玄奘等諸大菩薩所說正法為依止，決不依止一切外道法教，更應擯棄一切不如理、不如實的言傳法教；如是，遠離喇嘛教等外道邪見妄想來修學佛法，才不辜負此世生而為人的善根因緣，乃至有幸得遇佛陀正法的稀有難得之殊勝因緣。如今有佛教正覺同修會正法團體住世，所傳佛法全然符合世尊法教、正直純淨，有因緣修學佛法的佛子四眾，應當審慎思量揀擇正道，莫再迷信西藏密宗喇嘛教四大派的邪見言論，應該速速遠離，因為實質上喇嘛教乃破壞佛教、敗壞社會善良風俗的假佛法。要知道，信受修持邪教導的結果，終究是淪墮三途難有出期，如果不幸更踵隨喇嘛犯下誹謗三寶、破壞正法的大惡業，又不知懺悔滅罪，那麽舍壽之後，難免直入地獄受大苦惱，無可逃避更難得出期之時。如果能夠進到正覺同修會來，依止 世尊的正法而修而學，不僅能夠福慧兼修，乃至今世就有離煩惱法得以受用，漸離諸苦惱；如果精進用功，更能親證菩提、證得法身，以法自娛其樂無窮，隨後更能世世增上廣益有情，終能成就佛道而不退失。果能如是，則不但可令己之智慧增上，更能使社會祥和而國泰民安普皆受益，即不枉此世為人，幸莫大焉。
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