應成派中觀雖然不許唐僧(釋摩訶衍)之意識無思無觀、無分別，實際上卻仍然妄想著：若能滅除意識所有妄想分別，即可成就般若經中世尊所說之無分別智。因此攀緣於大乘經及彌勒菩薩所說大乘奢摩他、毘缽舍那之修法，曲解論中所說證奢摩他之無分別定即是證得一切法無自性性，即是證得無分別智之智體。因此蓮花戒於《修次中篇》中說：“若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄舍作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。”蓮花戒雖不許唐僧之唯一修習棄舍作意，彼等亦不能否定經中所說菩提性之無覺無知、無分別相等法義；為使他人認定彼等所修所證屬於大乘佛法，便以般若之無分別作為假想標的，因此於名相上說要滅除意識之所有分別，以為就能符合經中所說之無分別菩提性。然而，應成派中觀之中心思想是：若不於繩上計蛇，即無蛇及蛇之自性可分別，隻要了知無此蛇之執著境，就是無蛇之念及無蛇之作意，當時若能這樣觀察，所得之智慧就是無分別智，故意識不可不思惟、分別與觀察；而其所說之“滅所有分別”，乃是指滅除對於繩上妄計假立之蛇與蛇自性之所有分別與作意。其中所說之“繩”即是五陰，“蛇”乃是我之執著；而我見之所緣，應成派中觀所主張者乃是意識之細意識分，此細意識分是不可摧破之本住法；故彼等主張如果意識心於能思、能觀、能作意之當時，隻要作意不分別有“蛇”我，就能滅除一切“蛇”我之分別；一旦能滅除一切“蛇”我之分別，就能證得一切法無“蛇”我之自性。這其實是以自己建立之一法，取代佛所說之法，然後再摧破自己所建立之法，就謊稱於佛所說的法義已經實證了；完全是施設而成立的戲論，全無法界真相的本質，於三乘菩提中並無絲毫的實證。
再舉蓮花戒《修次下篇》中所說為證：“故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故？由審觀察乃能無念，能無作意，非餘能爾。”藏傳佛教應成派中觀月稱、蓮花戒、阿底峽、宗喀巴、印順等人，完全以意識之審察思惟作意為先；印順更基於此一理念，故以學術研究之思惟等法作為實證般若之方法。彼等藏傳佛教中觀師企圖於意識所攝之細意識分我見中，假想作意此細意識我非五蘊我，無有五蘊我之自性；以為能達到這樣的結果，就是無念及無作意。為何彼等於強調以意識之審察思惟作意為先之時，卻又要使用無念、無作意這樣的名相？這是由於應成派中觀自天竺的佛護、月稱等傳承以來，皆認定緣起性空之無常空即是世尊於般若經中所說之空性，然而世尊所說之空性乃是一切種子識、空性心、如來藏、阿賴耶識（異熟識）之體性。
般若經中處處說此空性心無漏法“無自性則無所有、無所有則不可念”、“無相、無念、無作意”故，是說實相心如來藏無三界有之自性故無所有，無所有則不可念；亦是說如來藏於六塵萬法中是無相、無念、無作的。但佛護、月稱等應成派中觀的始創者及傳承者，悉皆未證此一切種子識空性心，即以意識之細意識分假想成一切種子識空性心，以意識緣生法之緣起性空本質假想成空性，已將細意識取代空性心如來藏，並將空性心及其所顯之空性割裂成不完整的二法；又以私心揣度佛心，自認為觀察第六意識所攝之細意識分達到無我之自性（實質上墮於我見中而不自知），則已符合世尊所說第八識空性心之無自性、無相、無念、無作意。故彼等企圖引用《寶雲經》證明其所說與經意相符，但仍是誤引、攀緣。宗喀巴如是引用：“如《寶雲經》雲：‘毘缽舍那善思擇故，了達無性悟入無相’…設若不須審觀察者，世尊如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。”經查《大正藏》所收藏諸經，並無宗喀巴所引用之經句，出處應是《大乘寶雲經》；為求真實經句之意涵，茲舉示與宗喀巴引用有關之前後經文如下，以便厘清淆訛：
“菩薩摩訶薩具足十法攝心與理相應，何者為十？所謂多修不淨觀，多修慈悲觀，多修十二因緣觀，善識汙心之法，多修空相，多修無相，多修攝心，無所願求，恒修不息不令悔恨，具足戒品。……雲何菩薩善知汙心之法？菩薩摩訶薩觀是汙法，若在自心若在他心不可量度，為滅是等因緣法故當觀察之。何者是耶？所謂不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒律、不敬同學，若老若少並不恭敬，是名染汙心法；唯重自身輕蔑他人，於諸境界馳騁散亂……樂於戲論耽著嬉戲，如是等事名染汙法。能染汙心而善知之，為滅一切諸戲論故，多修於空而入禪定，以調其心。如是修空，於此境界隨心著處，當尋是處求其體性遂無所有，無所有故通達於空。所緣之境及能緣心並須觀察，作觀察已，心境二法悉無所有而通達空。通達空故為修無相，而攝其心入於禪定，一切相貌顯現相似，善觀察之則見非相，既了非相不得己身則無身相，得無相已不著己身，不著身故不得一切外諸境相，於諸外境不作分別不更移心。於內外相心既不動，為滅無相之相故，於修觀行不生憂喜，雖得是定習氣尚多，為滅習氣恒修是定，心心相續無令休息猶如?火，住於奢摩他毘婆舍那中。毘婆舍那者如實法觀，奢摩他者一心寂默，得心定故後不致悔，不致悔故生歡喜心。何故歡喜？由戒清淨，一切菩薩具足戒品，清淨攝心與理相應。何以故？持戒清淨故攝心得成，是故說名與理相應.”
此段《大乘寶雲經》中世尊之開示，乃是針對已經親證空性心、一切眾生如來藏阿賴耶識（異熟識）之菩薩，應如何於悟後修除我執煩惱習氣：多修不淨觀以斷除對色身之貪愛，多修慈悲觀以滅除對怨親之瞋恚，多修因緣觀而以因緣觀智對治貪欲與瞋恚之生起；善於識別能染汙心之染汙法，修學空、無相、無願三三昧以調練其心斷除習氣。菩薩如此觀察對治染汙之煩惱習氣，使覺知心能夠趨於寂靜而安住，亦能以親證空性心之智慧如實觀察：能安住於境界之心乃是空性心藉緣所生法，無有真實自性；此心所緣之法塵境亦是空性心藉緣所現，了知能緣之心與所緣之境皆無有真實自性，通達此心與境無有真實，自性空而不著於空。
菩薩依於此等空三昧之真實智慧觀察，唯見所親證空性心之法相，不見一切五蘊十八界法之相貌，故無色受想行識相、無人相我相、無色聲香味觸相，所觀察者唯是第八識空性心之法相，不受五塵等外境所牽動，亦不轉移而去分別外五塵境，因修學此無相三昧而能證得無分別定。由於習氣尚未完全除盡的緣故，菩薩證悟實相般若以後尚需持續不斷的觀修此無分別定，使得覺知心能夠止息對五蘊我之執著及對五塵境之分別擾動而一心寂靜；同時能以如實法於其中觀察、思惟、對治，不於所作有所掉悔，最後成就無願（無作）三昧。菩薩成就無願三昧即得無作戒，不需經過訶責與作意自然不犯戒行，戒行清淨而成就非擇滅無為；這樣具足戒行的清淨心，相應於菩薩所親證空性心理體之本來無作體性，因此說親證空性心之菩薩修習不淨觀、空無相無作三三昧等十法而具足者，與其所觀察空性心本來無我無作之真如理相應。
然而應成派中觀宗喀巴卻以剪接經文之方式說：“如《寶雲經》雲：‘毘缽舍那善思擇故，了達無性悟入無相’…設若不須審觀察者，世尊如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。”這是移花接木而符合意識必須觀察與作意才能了達意識心所緣之緣生法無自性，乃至到達細意識分之無念、無作意、無分別。《大乘寶雲經》中世尊說“毘婆舍那者如實法觀”，所觀之法必需是常住、真實不壞之法，才能稱為“如實法”；所觀之法必須是非常非無常、非有非無，是中道之法，才能稱為“如實法”；此時意識所觀者為中道心真實正觀之法，才是意識所修之“毘婆舍那者如實法觀”。但應成派中觀自佛護創立時起，由月稱、寂天、阿底峽、蓮花戒、宗喀巴代代傳承以來，皆是墮於無常法與有法之蘊處界意識中，亦墮於因蘊處界而有之緣起性空為所觀之無法中，始終不離意識層麵而落入我見中；甚至取著識蘊所含攝細意識分領受之身觸樂受境界成為所觀之標的，以為能夠藉雙身法樂明無念之觀察修證，使意識成為無念、無作意、無分別，即能符合經中世尊所開示菩薩親證空性心如來藏、阿賴耶識所證之無分別智，全屬誤會一場。菩薩悟後修學奢摩他、毘婆舍那（也就是大乘止觀），證得對五塵境不作意分別之無分別定，並非證得無分別智之智體，經文中說得非常清楚；但是應成派中觀所有傳承者卻妄自剪接經文，甚至擅自擷取符合其主張之經句或者菩薩論文，以斷章取義、斷句取義之極端不善手段，企圖誤導他人取信其所言“毘婆舍那必需觀察，觀察、作意後乃能成為不作意、不分別”的修行方式是符合經意的無分別智修證方法。
由於藏傳佛教應成派中觀主張：若能不於繩上分別有蛇，以無蛇故蛇之自性不可得；若能在意識心住於雙身法中領受身觸之樂時，同時得此蛇自性不可得（無蛇自性）之觀察，即證得甚深空義。也就是於五蘊上不錯計另有一實存之法，以無另計實存之法故該法自性不可得，而認定五蘊是真實存在之法；則彼等藉著大乘止觀之名義，以意識心住於色身領受雙身法樂觸之時即稱為修奢摩他，於當時修無蛇及無蛇自性之觀察稱為修毘婆舍那，意即不必否定五蘊等法，隻需在領受雙身法中身觸之樂時即能修得彼等所妄想之甚深空性、無分別智。但在實質上，彼等應成派中觀之古今傳承者，未曾有人真實修得初禪止觀；由於彼等實修所依所緣乃是男女兩根之和合身觸，取著此等身觸之法者皆是欲界中人，正是不能證得色界境界所攝初禪之現行煩惱，亦是遮障初禪實證之五蓋之首的貪欲蓋所攝；既不能脫離欲界所纏之現行煩惱與遮障，又如何能證得超越欲界之初禪境界？此理之邏輯，任何具備基本佛法三界知見者，一經思惟即能確認無誤。因此藏傳佛教所推崇之曆代雙身法祖師，譬如月稱、寂天、阿底峽、蓮花生、宗喀巴、達賴……等人，事實上都未證得根本禪定；由這些未能發起初禪之密宗祖師所傳的修道方法，都不離長時男女和合而修之內容，亦不離修練氣脈、空點等幫助男性欲身可以長時和合而修之相關內容。彼等認為隻有經過久修以後，有能力長時住於男女和合樂觸中，才能使得意識心證得色等諸境薄淨如霓虹之如幻境界，意識所取淫樂覺受之境界就能遠離質礙之身觸，得以引生色等無自性之空解道理（也就是證得樂空雙運、大樂光明）。宗喀巴所著之《密宗道次第廣論》即是其中一個明顯實例。摘錄其著作中若幹文字如下，以茲證明：
此與聖派有多差別，說由修此之力，能達一切諸法皆如幻等。於此之前當修密點，即降心間空點下至密處摩尼（男根之龜頭）任持，於此點中修能依所依圓滿曼陀羅。（450頁)
此中樂空之空是世俗身，樂是契入勝義之智，與餘經中所說樂空略有不同。由係身中菩提令無漏泄（精液不漏泄），不變妙樂最圓滿時，一切粗界悉皆永盡，界亦無存，爾時界（界是指種子，暗喻精液）與妙樂，能所依之關係，皆已滅故。（454頁）
“不變妙樂，名不變者，非說因緣所不能生，上曾屢說界（精液）向外泄名為變壞，故是係界不漏名為不變。從此所生之樂，非謂於係界從身內可意觸起身樂受，亦非以此為無間緣意適悅相所有樂受，又非依於樂受為因所發無分別定。是以通達諸法無性正見為親因緣，係界不漏增上緣，所生通達真實之妙樂也。” (457頁）
“若謂《中觀論》等說無分別智現前，一切二取相悉清淨，然此《續疏》說於無分別定前有種種（〈時輪〉明妃之名）空色相現，故二相違。”此亦非理，以空色相與證無性之智體性無別，能緣所緣各別現者，現相與體性非如實相符。故異生地境智各別現時，能知所知有別係屬。現證無自性時，則滅係屬成平等味。如《第五品》〈大疏〉明顯說雲：“於無生滅自心所現，合智為一。智與自心所現平等一味，非有能知所知係屬。”然此是說於聖無分別智，不現空色之相，非說爾時全無空色。如《集密》雲：“從真際起已，當得無二智。”說雙運位如虹之身與入光明之意，自體不可分之為二，於入光明智前，三相皆淨故無二取，然於爾時非無身相。若不爾者，說空色為有得，不變樂為無得，不應道理。要有種種相現乃名有得，在得聖者不變樂前，亦要有種種相現故，以是當知，爾時雖有，然於無分別智之前為無，義不相違。（463頁）
圓滿次第時修二靜慮者，如兩派集密說，是於眾多風點瑜伽獲得能力時修。若風與點先未堪能，其收情器世界（男根、女根）入光明中，較之生起次第所修，全無增上力故。……其先依印（事業手印、智慧手印，皆是指明妃）引生四喜，即滿摩尼次第。此有四印、三昧耶印，謂依所修智印引生歡喜，是前加行。業印，謂依真實明妃引生妙樂，是為正行。法印，謂憶所受守護其樂，是為結行。大印，謂依彼等修真實義。（470至471頁）
《密宗道次第廣論》中宗喀巴說，依實體明妃修雙身法，引生係住精液不漏泄（以此稱為不變壞）之身觸妙樂，乃是證成佛智身之正修行。而隨時憶持著、守護著這樣的身觸之樂，並且依於這樣的雙身實修中不漏泄為增上緣，觀察能觸之色身與所觸之樂觸；由於身中之精液不漏泄的緣故，不會有因緣產生受精卵，則受精卵能變異成長之十八界色身即能永盡，名為漏盡；於此觀想中同時妄想色身即已如虹如幻（實際上乃是意識心全神貫注於雙身修法中身根領受極喜身觸之樂時，隻餘少分之粗略分別能力於樂觸以外之法，其餘境界自然比較杳茫，故自以為如幻，其實完全不同於轉依自心如來而現觀之大乘般若中觀如幻觀），以此“如幻”之身現前領受身觸之樂，即以為受樂之意識已經離於男女身觸之質礙相，已經滅除與色身之能依、所依係屬，就是契入勝義之智（此等觀察，未曾觸及不於繩上計蛇之法；要能夠不於繩上計蛇，得要如實觀察五蘊法一一蘊之內涵之虛妄不實、無常、不自在、苦、空、無我，方得斷除分別五蘊為我之見解，才是真實不於繩上計蛇。而不於繩上計蛇，不於五蘊計我，僅屬於斷除我見與我執之解脫智，亦不觸及勝義之智）。宗喀巴所謂勝義之智，就是指妄想著滅除身觸妙樂與色身之能所依係屬時，即是證得佛之智身──《心經》所說“色即是空，空即是色”之空色；達到其所謂四喜之“不變妙樂”時，由於專心緣於樂觸而不分別外境，亦說為證得無分別定；若同時妄想樂受與色身無能依所依之關係，即說為證得無自性；認為能證知此無自性之智，是細意識無生滅心之所現，故無能知與所知之係屬；住於當下細意識之覺知中，即是平等一味，就說已證無分別智。
宗喀巴很明顯的主張，不以觀想明妃而修，要以實體明妃而引生身觸妙樂，並且應當時時憶持守護此樂；又睜眼說瞎話的說，所生之樂不屬於身觸可意樂觸所生之樂受；雙身法從初喜到四喜的可意樂觸都是依色身二根而引生，竟說不屬於身觸引生的可意樂觸，如斯瞎語詭辯不僅是欲蓋彌彰，也嚴重的否定世尊在阿含諸經所說十二因緣法中“六入緣觸、觸緣受”之教法；本質上正是藉由援引與曲解佛經中的各種佛法名相，企圖把一切應成派中觀之徒眾帶向沒有思惟能力及隱沒基本佛法知見之貪淫深坑中。宗喀巴又自稱這樣的修法與顯教諸經中世尊所說不同，是高於世尊所傳的佛法；換句話說，宗喀巴認為這樣藉由雙身修法追求樂空雙運以達四喜之極點，並非應身佛釋迦世尊乃至十方諸佛所傳授之佛法修證行門，而是更高層次的報身佛專為根器更利、福德更上的欲界眾生，亦即藏傳佛教無上瑜伽修行者所教導的法義！
但宗喀巴卻忘了一個法界事實：報身佛所住是色界天之頂，色界天人下至梵眾天，全都已斷淫欲而生色天中，都無男女根，純一中性身；不僅對最粗重之男女二根相接成淫，或者較輕之擁抱、執手相觸成淫，乃至兩眼相視成淫之最輕欲貪莫不已斷，如何更有二根相入成淫之欲界法存在？而報身佛處於色界頂，何能有男女二性互相貪愛，何能有二根相入而受淫樂？又，能夠親聞色究竟天中報身佛說法者，唯有貪欲已盡之地上菩薩，隻有位居色界天頂五淨居天中最高層次之色究竟天聖人得以聽聞，其餘色界天人都不能到，何況聽聞，怎會有報身佛教導大眾下墮於欲界淫觸之中？五淨居天以下之色界諸天一切有情，生來即是中性身，皆無男女身相差別，亦皆遠離濁劣的欲界一切淫觸貪愛，方能生在色界天，但仍不得聽聞報身佛說法；藏傳佛教喇嘛卻聲稱是由報身佛專為彼等凡夫演說“樂空雙運無上瑜伽”，這完全與色界天清淨無欲的現量境界悖離相違之欲界淫穢外道教法、修法，更不可能是由居色究竟天為諸地上菩薩說法之報身佛所說。藏傳佛教法義如是荒唐可笑，自己不曾絲毫覺知，竟更自我高推，妄稱憑此欲界最濁最劣男女兩根相入之欲界淫觸有漏有為法，竟可以令人證得解脫三界有愛，乃至可以令人即身、即生成就報身佛。如斯邪法，其實隻是藏傳佛教應成派中觀等人輾轉承襲自天竺密宗所修的印度教性力派學說，即是現代新名詞所說的“譚崔”邪教教義；加上西藏曆代師承自意妄想所增添創造之喇嘛教教法，卻假名為“藏傳佛教”；探究其所修所證則屬顛倒至極，與出離三界生死全然無關，亦與佛教正法三乘菩提之修證毫無關聯，與成佛之道毫無瓜葛，卻處處穿鑿套用大乘佛法修道之名相，欺瞞蠱惑沒有擇法眼之佛教四眾學人同入三塗。世尊遺法被滲入此千年之毒，清涼解脫甘露竟然在藏傳佛教手中大變而成貪淫火坑地獄！一切修學佛陀正法者，豈可不知檢擇邪正慎選善知識，以保法身慧命不受邪說毒害乎！
親證自心如來之行者，其生滅性之意識覺知心，於領受色聲香味觸之同時，即能現前觀察無生滅心—自心如來—本來即對六塵無覺無知，且時時顯現其無分別相之真如體性，並非如同六識論之應成派中觀師宗喀巴等所說：
以妄想滅除覺知六塵與色身之能依所依關係以後，當時專注於領受身觸快樂之細意識生起觀察所得“無性之智”，這個“無性之智”與此細意識心合一而無能知與所知，就是證得無生滅心細意識我（彼等以此生滅心細意識我，取代世尊所說之如來藏我）。
按照應成派中觀師自己建立的理論來看，此細意識需藉五根身、明妃、係精不漏之拙火、氣功，以及每日八時（十六小時）勤練雙身法而獲得初喜乃至第四喜等諸緣，才能顯現於藏傳佛教密宗行者麵前。這樣須藉緣而修成的細意識若可以成為實相，那麽能使細意識成就的五根身、明妃、拙火、氣功、身觸之樂受、不漏泄之精液，也都應該是實相，甚至比第四喜的至高樂觸更有資格說是實相法，彼是第四喜及大樂光明之所依故。又此細意識乃世尊所說“諸所有意識”所攝，不外於意識，正是藉意法為緣所生；若此細意識就是實相，則意根與法塵更應該是實相。然此諸多“實相”皆不是本來自在之法，都是因緣和合所生之法，均係可壞、可滅之法，眾有智者皆知；藏傳佛教所說此一實相，卻是實相之外更有實相，完全不符世尊與十方諸佛之教理與教證，應將其區隔於佛教之外，回歸其喇嘛教之名稱，不可於佛教中以魚目而混寶珠。
因此，應成派中觀所有傳承者所說之止觀（奢摩他、毘缽舍那），都在追求男女根擴及全身的最粗大樂觸，不符佛法中所說的止觀，也不符共通外道的四禪八定的止觀，僅屬於竊取佛法名相而依附攀緣；實質上是以其極下劣之欲界男女性交身觸邪淫中法，藉止觀、三摩地之名目包裝，當作是佛法中證悟無分別智之標的與手段，誤導學人以為同於經中世尊所說菩薩悟後轉依自心如來所修、伏除煩惱習氣之大乘止觀方便善品。彼等為了達到混淆之目的，以斷章取義、移花接木的方式，抄襲《瑜伽師地論》及《解深密經》中“無分別影像”、“盡所有性”、“如所有性”之佛法名相，主張應以意識心修習其所誤解之解脫道止觀及佛菩提道(之)大乘止觀；複將正法中禪定之等至與等持行相，曲解為雙身法樂空雙運、大樂光明之專心受樂不起妄想之境界；再將其中不緣外塵而短暫不對外塵分別的境界，說為菩提心阿賴耶識（異熟識）不於六塵見聞覺知之無分別相；將其喇嘛與明妃男女雙身實修中攝精不漏泄之“一切粗界（精液）永盡”，包裝成證得佛法中的“盡所有性”；妄想著身觸妙樂與色身無能依與所依之係屬並曲解為勝義無自性性，將之包裝成證解佛法中的“如所有性”；而將專注於四喜身觸淫欲妙樂之細意識緣於樂觸及受樂觸之色身時，不作意、不分別此為我、此為我身受樂觸，包裝成證得佛法中的“無分別智”。這些行為都是以假代真、移花接木的手段，以種種外道法在眾人不知不覺之間取代了佛教正法，從佛教內部、從根本教義上來消滅佛教正法，使天竺、西藏的佛教隻剩下佛教表相與佛法名目，實質上已經變成外道了。所有修學佛陀正法者，皆應於此詳加審細檢驗，以避免被其裹著大乘佛法名相糖衣之邪見所欺瞞；若不知此一事實，反而大力護持之，則成為以護法之名行破法之行，而成就了毀法、謗佛的大惡業，甚可憐憫。茲舉示例證說明之：
“如世尊言，修瑜伽師有四所緣，謂周徧所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。周徧所緣複有四種，謂有分別影像，無分別影像，事邊際性，所作成辦。就能緣心立二影像，初是毘缽舍那所緣，二是奢摩他所緣。言影像者，謂非實所緣自相，唯是內心所現彼相。由緣彼相正思擇時，有思擇分別故，名有分別影像。若心緣彼不思擇住，無思擇分別故，名無分別影像。又此影像為何所緣之影像耶，謂是五種淨行所緣，五種善巧所緣，二種淨惑所緣之影像。就所緣境立事邊際，此有二種，如雲唯爾更無餘事，是盡所有事邊際性，如雲實爾非住餘性，是如所有事邊際性。其盡所有性者，謂如於五蘊攝諸有為，於十八界及十二處攝一切法，四諦盡攝所應知事，過此無餘。如所有性者，謂彼所緣實性真如理所成義。就果安立所作成辦，謂於如是所緣影像，由奢摩他毘缽舍那，作意所緣，若修若習若多修習，遠離粗重而得轉依。”
此段文字摘錄自宗喀巴所著《菩提道次第廣論》中，這樣的敘述看似宗喀巴以自身之證解而造者，實際上卻是抄自《瑜伽師地論》，於原文整段中挑選字句組合而成者，然而未見說明引用於何處，即有意圖竊據為己說之嫌。宗喀巴雖曾於《廣論》之開頭聲稱，其菩提道次第門是來自“至尊慈氏”（也就是彌勒菩薩）所造《現觀莊嚴論》之教授，以及阿底峽之《菩提道炬》（或稱為《菩提道燈》），然而僅見宗喀巴引用一兩句《現觀莊嚴論》中與法義無關者，整本《廣論》中卻處處可見“瑜伽師地論說、如聲聞地、菩薩地、攝決擇分”這樣的說法；而《瑜伽師地論》本地分之聲聞地與菩薩地及〈攝決擇分〉已經含攝了整部論之九成分量，因此宗喀巴之《廣論》應該說是多數抄錄自《瑜伽師地論》加以組合並曲解之，企圖以附和其主張意識心為佛法宗旨之邪說，達到讓人信以為真之目的。
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