由於應成派中觀自月稱以來之傳承者，皆把識蘊中生滅性之意識心當作是不生不滅之中道心，因此於穿鑿附會大乘般若無分別智時，僅能以不離意識心分位差別之分別相貌，而高談引發無分別智或者悟入無分別。聲稱蓮花戒於八世紀時，在西藏與中國禪宗住持和尚對於所悟之空性興起爭辯，以藏傳佛教應成派中觀之意識心為宗旨的無分別、蘊處界空相法，摧破中國禪宗和尚所主張禪宗所悟菩提心如來藏之無分別。今姑且不論當時事件發生之確切性，純粹就法義上是否符合世尊之聖教為準則，來檢驗蓮花戒是否真的摧破了中國禪宗所悟之無分別心如來藏阿賴耶識（異熟識）？茲舉示記載於《頓悟大乘正理決》中雙方之若幹往來問答，作為解析判別之根據：
問曰：今看心。除習氣，出何經文？
謹答：準《佛頂經》雲：“一根既反源，六根成解脫”。據《金剛經》及諸大乘經皆雲
，離一切妄想習氣則名諸佛。所以，令“看心”，除一切心想、妄想、習氣。
《頓悟大乘正理決》是巴黎國立圖書館第4646號伯希和敦煌漢文寫本，其所記載者，乃是八世紀時中國僧人釋摩訶衍與印度僧人蓮花戒，雙方在西藏拉薩對於禪觀之來往問答質難；由法國戴密微先生加以注解，取名為《吐蕃僧爭記》。筆者所引用者純粹為兩者之問答文字，去除戴密微先生之注解以免失去重點；其中問者即是蓮花戒，作答者即是釋摩訶衍，藏傳佛教應成派中觀稱其為支那（中國）和尚堪布（住持）。
釋摩訶衍這一位唐朝和尚在西藏的地位如何，是否受到政治勢力之操控，為何與印度僧人進行法義之爭等等，都不是此處探討之重點。釋摩訶衍到西藏所傳之法，乃標榜為中國禪之禪法，由於當時之唐朝已如中國禪宗初祖達摩大師所預言“明道者多，行道者少；說理者多，通理者少；潛符密證，千萬有餘”一般，到達禪風鼎盛時代。約與釋摩訶衍同時期之唐朝禪師，即有多位有名而常為後人所稱揚者，如百丈懷海、溈山靈佑、黃檗希運、南泉普願、趙州從諗、龐蘊居士及藥山惟嚴等真悟禪師。由於禪風鼎盛的緣故，所以處處有人說禪；但是說禪者卻不一定是真悟者，猶如黃檗禪師所說：“大唐國內無禪師。不道無禪，隻道無師。”道出了曆來一向是真悟者少、錯悟者多的禪宗古來事實。由於真悟之禪師常常以所悟之自心如來藏阿賴耶識之體性作為開示之內容，有時說此自心如來為無心─無六識覺知心之相貌，或說此自心如來為無念─不於六塵起見聞覺知之念，以引導座下之學人於悟前能於心中安立一個入處作為所緣，有助於悟入；或者於悟後能轉依本識之清淨性與涅槃性而修除煩惱，然而多著重於闡示自心如來之本來自在、不假修證之本來解脫及本來清淨性。許多未悟或者錯悟之學人，聽聞這樣的開示以後，往往誤以為將意識覺知心住於遠離五塵之攀緣分別，製心一處時之靈明覺了，就是禪師所說、所悟之自心如來。例如百丈懷海禪師有一段開示這麽說：
僧問：“如何是大乘頓悟法門？”
師曰：“汝等先歇諸緣，休息萬事，善與不善、世出世間一切諸法，莫記憶，莫緣念。
放舍身心令其自在，心如木石無所辨別，心無所行；心地若空，慧日自現；如雲
開日出相似，俱歇一切攀緣。貪瞋愛取、垢淨情盡。對五欲八風，不被見聞覺知
所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。對一切境，心無靜亂，不
攝不散；透一切聲色，無有滯礙，名為道人。但不被一切善惡垢淨、有為世間福
智拘係，即名為佛慧。是非好醜，是理非理，諸知見總盡，不被係縛，處心自在
，名初發心菩薩便登佛地。”
有僧人問百丈禪師“如何是大乘頓悟法門”，百丈禪師說：“先歇諸緣、一切諸法莫記憶，莫緣念。放舍身心令其自在，心如木石無所辨別，心無所行；心地若空，慧日自現。”等開示語句，錯悟者常會以為此處百丈禪師所說者，是讓意識心不憶念諸法、空掉諸法之攀緣、住於不分別諸法的境界中，誤以為當時之靈明覺了心境就會猶如慧日一樣的顯現，就是悟得與禪師一樣之本來麵目。然而，事實上此處百丈禪師所說者，乃是學人於悟前應專心一誌參禪，不攀緣一切與五蘊我與我所相應之事務，放舍對於五蘊身心之我與我所見，讓意識心暫時忽略五塵之分別，猶如木石一般；若能如是放舍諸法，兼以其餘條件具足，意識心自能於電光石火之機緣中，一念相應第八識自心如來之所在而生起實相般若智慧；因此而能以意識心現前觀察，自心如來不受五欲八風、見聞覺知所係縛，自然具足諸多眾生所日用而不知之神通妙用功德法。此自心如來是本來自在解脫者，麵對一切五欲八風之境，意識心觀察到自心如來隨順眾生心而應現諸法，卻又不於所現諸法中愛著、取舍或貪厭。一切法皆是自心如來借緣所現，唯此真如一心自在圓通無礙，故能透一切聲色諸法，不為一切諸法所拘所礙；如是自心如來於因地時，便已具足之無染離垢心行才真正是道，才真正是一切佛法修行之根本所依。能夠這樣現前觀察自心如來者，轉依親證自心如來所發起之根本無分別智，不落於五蘊有及斷滅無之邊見中，不畏懼五蘊分段生死，已了知涅槃之本際，故不受生死所係縛；稱這樣悟後現前觀察而修至初地者是初發心菩薩，已經如實了知成佛之道的內涵，自此以後必定能夠地地增上而修至佛地。
基於保護實相般若密意之佛誡，禪師開示時一定不會說得極明白清楚，是以讀者、聞者往往產生或多或少之誤會；百丈禪師這樣的開示，未悟者或錯悟者之解讀，必定依於意識覺知心之揣度，而以為禪師所說現前觀察之心是意識心自身；以為能達到歇息諸緣、放下萬緣便是目的，而以意識心住於似乎不受五欲八風所擾動之境界，自稱當時所觀察到意識心之靈明覺了就是慧日之顯現。又因為當時之意識心有一分靈知故似“非不知”，對於五欲五塵似乎不分別故似“非知”；意識心皆能夠作意及分別五蘊互攝之運行，故以為當時就是意識心之神通妙用；若意識心能夠長時住於該離念靈知的境界，即自稱到達不受煩惱係縛、如如不動之聖境，這些都是古今禪宗錯悟者常可看見的現象。因此，真悟禪師悟後觀行所觀之心是如來藏阿賴耶識（異熟識），以能思惟能分別之意識心觀察根本無分別智之智體如來藏心，以如來藏心體處於五欲八風中一向如如不動之無分別相，對治一向受五欲八風所牽引與係縛之意識心，來伏除意識、意根的執著與煩惱；而錯悟者自以為所悟與真悟禪師相同，但其觀行時所觀之心卻是意識自心，也就是觀察意識心自己之起心動念，並以作意力使意識心舍離五欲八風，住於相似不分別、不思惟中，以為如此就能夠舍離煩惱與習氣，就如同禪師所說無有滯礙之道人，其實是將蝦作魚、魚蝦不分。
因此，真悟者之看心除習氣，與錯悟者之看心除習氣，是迥然不同之法；前者所依所緣之心是不生不滅、本來自在之第八識心如來藏，後者所依所緣乃是因緣所生、隻有一期生死之五蘊法中識蘊所攝之意識心。由是，針對拉薩僧爭，我們首應探討的是：與蓮花戒相爭之唐僧釋摩訶衍所說之禪觀，究竟是真悟者之看心除習氣？或者是錯悟者之看心除習氣？倘若是錯悟者之看心除習氣，那麽蓮花戒與釋摩訶衍兩者之落處是相同的，都是落於不離見聞覺知之意識心中，皆未曾親證無分別智之智體─如來藏阿賴耶識（異熟識）；故於當時所發生之僧爭聚會，到底誰勝誰負？皆不應援引為證據而月旦中國禪宗所悟內容與所傳禪法。所以應當從彼等問答中，先行檢驗：所謂中國禪宗的釋摩訶衍到底是真悟者或是錯悟者？
舊問：若離想思不不觀，雲何得一切種智？
答：若妄心不起離一切妄想者，真性本有及一切種智自然顯現。如《花嚴》及《楞伽經
》等雲：如日出雲，濁水澄清，鏡得明淨，如銀離礦等。
新問第十，問：此言是實，乃是已成就具勢力者之法，非是非夫（凡夫）之法者。
答：此義前者已答了，今更再問！譬如蓮花出離淤泥，皎潔清淨離諸塵垢，諸天貴人見
之稱敬。阿賴耶識亦複如是，出習氣泥而得明潔，為諸佛菩薩天人所重，凡夫眾生
，亦複如是，若得出離無量劫來三毒妄想分別習氣淤泥，還得成就大力之勢。凡夫
緣有三毒妄想蓋覆，所以不出得大勢之力。
舊問：若觀智，雲何利益眾生？
答：不思不觀，利益眾生者，《入如來功德經》中廣說，由如日月光照一切，（如）如
意寶珠具出一切，大地能生一切.
從蓮花戒所問之內容就可以了知，蓮花戒不但沒有親證一切種智之智體──如來藏阿賴耶識（異熟識），也完全不能了解：禪宗不離教門所悟之六入不會、於六入無覺無知之心，與參禪者能覺能觀、能見聞覺知、能取能舍六入之意識心並不是同一個心。出生五蘊而與五蘊非一非異，與五蘊同處所之第八識自心如來，一向不會六入、不於六入中起見聞覺知，無我與我所，不與一切煩惱相應，以無三界法故說自心如來空；又第八識自心如來具足能圓滿世間法、出世間法、世出世間法之自性功德，故自心如來不空；真悟者以其能想、能思、能觀之意識三界心，如此現觀第八識自心如來雙具空與不空，才是修學一切種智乃至證得一切種智。無論一切有情眾生意識心中之語言妄想起或不起，不論意識心受到煩惱所擾動或者住於定中，其自心如來空與不空之真性，皆是本來具足之法，無始劫以來從無一刹那懈怠或間斷，不是修行改變以後才如此，世尊於經中已說菩提性是從來無間雜性故，謂其如是自性從來不曾變異故。若是等到意識心離妄想或者住於無想定、眠熟等不現前之無心五位，完全沒有顯境及表義名言時，自心如來之本有真性才顯現，則菩提性就有間斷性，不能符合世尊所說至教量及法界現量，也不符合一切親證自心如來者所實證之法界現量境界；由此證實釋摩訶衍並未證得中國禪宗所悟的第八識自心如來，誤將離念靈知意識認作常住不壞的自我，是未斷我見的凡夫，不是禪宗真悟者。
百丈懷海禪師說：“有一人，長不吃飯，不道饑；有一人，終日吃飯，不道飽。”此一人就是本來解脫之解脫人，是本來自性清淨涅槃之真正道人；百丈禪師述說此解脫人與道人，卻是不離五欲煩惱中之吃飯俗事；以此本來解脫之解脫人而說“所謂吃飯，即非吃飯，是名吃飯”，同於《金剛般若波羅蜜經》中所說：【須菩提！於意雲何？佛可以具足色身見不？須菩提言：不也！世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是故如來說名具足色身。】與此般若經句全然無異，因為百丈禪師所悟者即是般若智體金剛心如來藏阿賴耶識（異熟識）。此金剛心雖處於汙濁之五蘊煩惱泥中，其本有之清淨涅槃自性則是如金在礦，卻從未受此煩惱泥所染汙；一切有情不分小身大身、無足、兩足、多足等等，同有此心，皆本來而有、圓滿清淨，故金剛心之本有真性普現一切眾生界中，並非如蓮花戒所說是已成就具勢力者才能具有之法，更非如同釋摩訶衍所說妄心不起、離一切妄想，才得以顯現真性。
由於釋摩訶衍並非真悟之禪師，僅是撿拾真悟禪師悟後看心修習氣之言句，誤以為意識心不起妄念、離一切五塵妄想分別時之靈明覺了分，就是顯現了本有之真性，而以生起妄念及妄想分別時之意識心稱為妄心；當妄心意識覺知自己具有能舍五塵境而又靈明覺了一切法之分位時，釋摩訶衍就稱當時已經自然顯現一切種智；此乃是完全不懂真心、完全不懂意識是生滅性的妄心，也是完全不懂一切種智的凡夫，而且是錯執意識為本住法的未斷我見凡夫。釋摩訶衍與蓮花戒之差異點，在於釋摩訶衍心中接受大乘經典所說阿賴耶識之存在，但是卻無緣於禪風鼎盛之唐朝值遇真悟之善知識幫助，未蒙南泉、趙州……一類真悟禪師之幫助而致未能開悟，卻又自以為悟而入藏地欲弘禪宗；對於禪師接引學人悟前之開示及悟後修道之指引，皆顢頇不稍檢擇地運用於其錯悟之意識心差別境界中，據此更向人廣說相似禪法，本質上正是真悟禪師口中所斥之野狐，自以為已證阿賴耶識如來藏。野狐釋摩訶衍說阿賴耶識如蓮花出離淤泥，皎潔清淨離諸塵垢，為諸佛菩薩所重，乃是以其錯悟看心除習氣之行，使得意識心長時住於妄想不起之境界中，比擬成經中世尊所說阿賴耶識本已出離三毒妄想分別之習氣淤泥，而說為得以成就大力之勢，顯現一切種智。
但一切種智乃是：菩薩之意識心證得金剛心如來藏阿賴耶識以後，緣於金剛心之空與不空真性所發起之般若實相智慧，基於此實相般若智慧而進修觀察實證阿賴耶識所含藏之一切種子，方能獲得一切種智；此一切種智即是佛菩提智中最重要之智慧（初地以上未到達究竟佛地之前，稱為道種智──修道位所證之一切種智），同時以所發起之道種智斷除煩惱障所含攝之我執習氣煩惱泥及所知障所攝一切上煩惱隨眠。初地菩薩已有能力斷除分段生死煩惱之現行，因大悲願故再起一分思惑以潤未來生，名為留惑潤生，世世受生於三界中而利樂有情，使得初地菩薩之阿賴耶識得以於地地增上之過程中，逐漸清淨其所執藏之分段生死染汙習氣種子。七地滿心將進入八地時，菩薩之阿賴耶識去除故意所留最後一分執藏分段生死之阿賴耶識性以後，亦斷盡煩惱障所攝之一切習氣種子，成為唯存無記異熟性及種子變異之異熟識；乃至進修至佛地，意識心具足證知第八識所含藏之一切種子而圓滿一切種智，此時已修除無記之異熟性及種子變異性故，第八識金剛心之異熟識名稱不複存在，改稱為佛地純善之無垢識；如是圓滿具足親證者，方是證得一切種智，與凡夫釋摩訶衍所說全然不同。釋摩訶衍不但沒有一切種智之絲毫，連阿賴耶識所在都無所知；又落入意識境界中，我見未斷，連聲聞初果的證境都無，怎能代表中國禪宗？故其說法大異經中佛說，今舉經中世尊之開示佐證之：
譬如蓮花出離淤泥，皎潔清淨離諸塵垢，諸天貴人見之珍敬；阿賴耶識亦複如是，出習
氣泥而得明潔，為諸佛菩薩大人所重。如有妙寶世所希絕，在愚下人邊常被汙賤，智者
得已獻之於王，用飾寶冠為王所戴，阿賴耶識亦複如是，是諸如來清淨種性，於凡夫位
恒被雜染，菩薩證已斷諸習氣，乃至成佛常所寶持.
菩薩親證金剛心阿賴耶識以後，修斷一切煩惱障及所知障所含攝之習氣種子隨眠，乃至成佛時仍然是這一個金剛心，因為阿賴耶識因地本有之清淨涅槃自性，隻有親證之菩薩緣於此金剛心之本有真性，才能於七住以後經十住、十行、十回向而入於初地，再曆經兩大阿僧祇劫地地增上之修證，方能成就佛地一切種智；這一切都由親證阿賴耶識心體的所在而開始，都依阿賴耶識心體的本來自性清淨涅槃而修行，方能成就，故世尊說阿賴耶識“是諸如來清淨種性”。如今釋摩訶衍不僅以對境心不起，妄念不生、無妄想分別之意識心境，自以為悟得自心如來阿賴耶識；又錯解真悟禪師所說初發心菩薩登入（修學）佛（道之）地，或者一悟即至佛地（所悟之金剛心乃是佛地金剛心之因地心）之方便開示，以為當時靈明覺了之意識心已經如日出雲、濁水澄淨，誤以為如斯相應定境法塵之意識心已能顯現佛地一切種智。如此之野狐加上狂禪，自然不免招來蓮花戒質疑“若離想，不思不觀，雲何得一切種智”之質問。
蓮花戒雖然同樣是認取意識心之明了分（細意識）為常住法，然而應成派中觀所傳承之中心思想，一向本即強調意識心不得住於沉沒相（也就是意識心不得住於不觀察六塵之無記中）；乃是要以能思能想能覺能觀之意識心來清清楚楚領受男女合修時身根樂觸之覺受為主修，並於其中思惟該樂觸之受無自性故是空，同時觀察受樂時之意識亦非物質故亦是空性，並推求能取境界之細意識我是虛幻假立之我不可得，故假名我之自性亦不可得，此乃藏傳佛教所稱證得無我、無自性之中觀般若。由於藏傳佛教蓮花戒等應成派所有中觀師所修所證，皆不離於意識思惟分別之想陰與受陰，以其同是落入意識心中，同是錯誤之中觀般若，卻更質疑錯悟者釋摩訶衍所說意識心不思不觀之“一悟即至佛地”，故又以“若觀智，雲何利益眾生”而責難於野狐狂禪釋摩訶衍，猶如某甲賊人指責某乙賊人之竊盜行為，並無差異。
由於釋摩訶衍以為意識心離妄想分別、不思不觀之際即是阿賴耶識，即得成就一切種智；然而現見一切賢聖現前觀察所親證之第八識金剛心而得根本無分別智乃至道種智，以該根本無分別智或者道種智之觀智利益眾生時，皆於有思有觀之際運行；釋摩訶衍遭受此等質難，雖引用經典中“如日月光、如如意寶珠”而作辯解，卻無助於自身續墮負處中。此因經中所說者，乃是真實親證能生一切法之法身如來藏阿賴耶識（異熟識）之菩薩，以其能思惟、能觀察之意識心轉依於不思不觀六塵之如來藏，現觀如來藏法身具足無量無邊妙法，如如意寶珠具出一切，如大地能生一切法；菩薩之意識心轉依此法身而證一切不思議三昧及一切種智，是基於能觀之意識心與所觀之能生萬法的阿賴耶識。釋摩訶衍則是能觀與所觀同是一心——意識，他所說之不思不觀仍是能思能觀之意識心；倘若意識心住於不思不觀之離念靈知境界，又如何觀察眾生所需而利益之？一切真悟者皆不能認同之，是故蓮花戒逮到機會，當然亦不能放過釋摩訶衍，且再看後續之問答以增加了解。
問：萬一或有人言：十二部經中說雲三毒煩惱合除，若不用對治準用？無心想離三毒煩
惱不可得。《寶積經》中說了貪病用不淨觀藥治，了嗔病用慈悲藥醫治，了愚癡須
因緣和合藥醫治。如是應病與藥以對治，為藥各依方。藥治，則三毒煩惱始除得根
本。……若枷鎖等以衣裳覆之，雖目不見鎖，其人終不得解脫。既知如此，準修無
心想擬除煩惱者，敷時不見，不能除得根本。有如是說，將何對？
答：準《涅槃經》雲：有藥名阿伽陀，若有眾生服者，治一切病。藥喻無思無觀。三毒
煩惱忘（妄）想皆從思惟分別變化生，所言縛者：一切眾生已來，皆是三毒煩惱妄
想習氣係縛。非是鐵葉索係縛在獄須得繩索糧食等，此則是第二重邪見。妄想請除
，卻是故總不思惟，一切三毒煩惱妄想習氣一時總得解脫。
蓮花戒質疑釋摩訶衍：意識心住於無心想中而修不思不觀，就好像將枷鎖以衣裳覆蓋一樣，雖然看不見枷鎖，但卻仍無法解開其係縛；意識心住於無心想之境界中，雖然不能觀見貪瞋癡三毒煩惱，但是卻除不了煩惱之根本。隻有像釋摩訶衍這般錯悟者，且誤以為一悟即是究竟佛之狂禪，方能容得未悟之蓮花戒以這樣的問題來責難而無法摧破蓮花戒的邪問。釋摩訶衍不懂阿伽陀藥之藥性，以常見之毒藥取名為阿伽陀，正是裹著糖衣之毒藥製造者。經中所說之阿伽陀藥，是指能夠治愈眾生一切諸惡重病之藥，意即眾生本具之金剛心、菩提心、本識、如來藏、阿賴耶識（異熟識）；親證本識金剛心者即能發起佛菩提智，以此佛菩提智能夠破除一切邪想、能治療五欲毒、能散壞一切蓋障、治愈輪回三界分段生死之病、能除一切無明翳等等，而入一切智城。
唐僧釋摩訶衍卻將經中世尊所說阿伽陀藥之譬喻，錯解為意識無思無觀，認為隻要於一切時中不思惟，入住於一念不生、靈明覺了之境界，則能一時除去一切貪瞋癡煩惱與妄想習氣，就能獲得解脫。這就是典型的錯悟者東施效顰之“看心除習氣”，總以為讓意識心保持在不思惟、不觀察的靈知中，就是符合真悟禪師轉依如來藏而說之本來自在之解脫人。為再次證明釋摩訶衍乃是錯悟者，再舉示與其同時期之唐代黃檗希運禪師所留下之語錄檢驗之：
問：“如何得不落階級？”
師雲：“終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地；與麽時，無人我等相
，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。更時時念念不見一切相，莫認前後
三際，前際無去、今際無住、後際無來，安然端坐任運不拘，方名解脫。”
凡一切與色受想行識五蘊相應之法皆落於階級中，以人類眾同分而言，即有士農工商等階級之區分，於“士”中又有學士、碩士、博士等階級；有情中又有人、天、修羅、畜生、餓鬼、地獄六道之區分，“天”中又有欲界六天、色界諸天等等階級。三界中僅有一法不落於階級，就是一切有情身中本來自在、不生不滅之解脫人──如來藏阿賴耶識（異熟識），此本來自在不生不滅之解脫人，無有色受想行識五蘊之法相，故遠離一切與五蘊相應之煩惱與妄想習氣。阿賴耶識是本來即遠離煩惱、妄想習氣者，與意識經由不思惟之修法以為能除卻煩惱、妄想習氣，兩者本質上是完全不同之法；況且若強將意識處於不思惟中，必定須離於一切往來、作務之煩惱事，以求不受境界之惑亂。如今黃檗禪師卻說“終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地；與麽時，無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。”明明吃飯時、行走時，意識心都得思惟觀察，倘若意識心不思惟與觀察，又如何能吃飯與行走？這些都是現象界不可推翻之事實；黃檗禪師卻說有一終日吃飯卻未曾咬著一粒米者，有一終日行走而未曾踏著一片地者；此心終日不離一切作務煩惱之事，卻無人相、我相、眾生相、壽者相，不被六塵境界所惑亂，本無煩惱妄想習氣；必須是具足這樣的法相，才是本來自在的解脫者。
反觀釋摩訶衍所說，要以意識心於一切事皆不思惟，即已落於黃檗禪師所說之認取前後三際者；若要調練此自性善於思惟觀察分別之意識心，於一切事皆不思惟，就得不斷訶責已過去之心念，並不斷作意現前之心念使之舍去思惟，又必須期望未來之心念能到達預設之境界，正是黃檗禪師所斥責的前念有去、今念有住、後念有來者。釋摩訶衍所“悟”的意識，正是如此墮於三際之念者，受到五根與五塵之拘束，受到意根作意之拘束，受到我見之拘束，受到欲心所、勝解心所、念心所、定心所與慧心所之拘束，時時念念皆見一切相，故無法任運不拘，不是黃檗禪師所說本來解脫之心。
釋摩訶衍以住於無思無觀、不思惟之境界的意識為本來自在的解脫者，絕對不能通過百丈、黃檗等當代真悟禪師之檢驗，更通不過經中世尊所說一切眾生本有如來藏阿賴耶識正理之檢驗，故釋摩訶衍不是真悟之禪師；他既非真悟之中國禪師，則蓮花戒聲稱摧破中國僧人釋摩訶衍及摧破中國禪宗，其主張即不能成立。意即蓮花戒雖然破了野狐狂禪，然而並未摧破中國禪宗所悟之法，與當時的中國禪宗無關。故八世紀時的西藏容有吐蕃僧爭之實，然而宗喀巴說：【支那和尚堪布，解了空性未達扼要。以是因緣，謗方便分，遮止一切作意思惟，損減教法，為蓮華戒大阿闍黎善破滅已。】根本無義。因為宗喀巴之說，猶如打敗了一個假冒為中國的邊疆小國，然後聲稱已經擊敗中國了，成為在虛妄假立之事上自說已經爭得勝利了。唐僧釋摩訶衍所說之法雖不是真實禪法，但應成派中觀蓮花戒等有作意思惟觀察之法亦非無分別方便分，與釋摩訶衍皆是墮於意識心之分位差別中，同以意識之變相境界而互相攻擊爭勝，本質同樣是意識：應成派中觀欲純以意識心修成無分別智，以為就是無分別方便分，其實所用之藥本乃同於釋摩訶衍，同是生滅性而依他起之意識妄心，卻指鹿為馬而說為摧破支那和尚堪布，妄稱為摧破中國禪宗的住持者，其理不應成。
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