前麵已經略論無智史家施行史權而敢囂囂然以書法自鳴，牴觸七聖戒而沒有善盡史責的某些狀況。杜正勝說得好：「曆史家也是人」， 既然史家也是人，也是廣大的凡夫眾生之一。因此，史家沒有善盡史責而違犯七聖戒時，史家與一般眾生相同，都必須承受相同的因果責任。什麽樣的因果責任是史 家所必須承擔的呢？
若有史家眾生修行殺生，廣布殺生；就是如杜維運所說：當曆史為野心家所利用， 而變成宣傳性的武器時，則大災難將由之以起。史家像這樣修行殺生，廣布殺生，就是種地獄罪，也是造作餓鬼、畜生行，死後將會淪墮於地獄受殺業之報，待業報 受盡之後，又輾轉於餓鬼道與畜生道承受後續的業報。教唆殺生的罪業，與親自殺生的罪業是相同的，因為教唆者是主謀，行為者是執行罪行的共犯，兩者是不可分 離的共犯結構，所以主犯、從犯皆犯殺生罪業。若是三惡道報盡之後，生於人間時，壽命極短。為什麽呢？因為殺害眾生性命，令眾生短壽的緣故（由害他命）。三 種身行的惡業，皆有可能因為嚴重損害眾生，而導致淪墮於三惡道中，則不一一解說，這是史家實行史權不當時所將獲得的史責的實現。
四種口行的惡業：史家若是雙重標準、妄語、兩舌挑撥、粗言、鬪亂彼此，使眾生 產生極大的損害，則必然於未來墮三惡道。若是三惡道報盡而生人間時，也會被人所輕賤，言語也不被相信；是因為往世身為史家時采用雙重標準，不能維持平等中 立的記述，語多隱匿不實。或者心情不定、常懷憂愁，多遇怨憎敵對、親人離散等等之事；因為往世身為史家時雙重標準，隱匿惡事，即是喜樂不公之事，即是對受 害者不公平而與之對立，即是種下未來與受害者仇恨、對立的因緣。當代史家若不能超然記述史實，讚同不公之事而對受害者或未來可能的受害者不予聲援，即是種下未來自己受害時，亦不得他人聲援協助之因緣，故心情不定、常懷憂愁。如此因緣果報極為錯綜複雜，故僅略述如上。
由上可知，本文所說史家施行史權所應負起的史責，並不是由任何人對史家課以責 任，而是法界中真實存在的因果法則，形成史家施行史權所必然承擔的史責。史家既然要施行史權而書寫「明正邪別善惡，操斧鉞權」的法則，並且敢囂囂然以書法 自鳴，則應該相信法界中確實存在獨一無二，令眾生升墮於六道之間的法則。若是史家不相信法界有獨一無二的因果法則 存在，史家何必書寫法則而敢囂囂然以書法自鳴呢？因此，史家敢囂囂然以書法自鳴，則必先信有可以書寫的因果法則之存在。史家亦應相信：法界中令眾生升墮的 法則，並不撿擇對象，也不會豁免任何人，即使是帝王將相，乃至是書寫法則的史家自己，皆是一體適用。如此「大一統」世間，而無一人可以逃於因果律則之外 者，才是真正無偏無枉的「大一統之義」。
既知法界有獨一無二的因果法則，此因果法則存在的階位，則更超越七聖戒。因為七聖戒隻是因果法則之一部分而已，尚有無量無邊的威儀戒行亦屬於因果法則，因此因果法則的存在，更超越七聖戒。由此可知，前麵所說史家應徹底遵守七聖戒，隻是史家善盡史責不犯過失的基礎，並不是史家施行史權的最高標準。
持守身口業的七聖戒，以及舍離飲酒、不著香華、不觀歌舞、不坐高床、非時不食、不執金銀等等威儀戒行，乃至不邪命自活、不論各國盛衰等等，皆屬於世間的小緣威儀戒行。
所說因果律則有三個層次階位顯示其重要性，也同時顯示因果律則的輕重之別：1、七聖戒與其他戒律威儀的小緣威儀戒行；2、大一統的因果法則；3、因果法則的根源。其中，因果法則的根源，即是甚深微妙的大法光明第八識如來藏心的永恒存在，並且以之作為曆史主體的判斷標準。 因為 如果沒有永恒存在的第八識如來藏心，則沒有大一統的因果法則，便不存在小緣威儀戒行。因此，眾生各自的第八識如來藏心，如實記錄各自的善惡業行，是法界中 最高階位的法；大一統的因果法則次之，小緣威儀戒行則更次之，因為全都含攝在如來藏心中而有層次高低的差別；因此，牴觸小緣威儀戒行的史責已如前述，牴觸 大一統因果律則存在的史責更重，牴觸因果根源如來藏心存在的史責最重。
因果律則的三個階位，則對應史學研究具有價值性與知識性的三種事實：第一種是單一事件的業行，第二種是業行與名色二法所顯現的曆史規律，第三種是超越名色的如來藏真實存在的事實。 其中，第三種如來藏真實而永恒存在的事實，是法界中具有最強大的知識與力量。第二種由如來藏所顯現因果律則的法性，則具有次要的知識與力量。第一種單一事件的業力，是三類中知識與力量最小的事實。
因此，甚深微妙的大法光明第八識如來藏，佛陀為了悲湣眾生，通常都是隱複密意而宣說，以免無智的眾生隨意毀謗、破壞而導致嚴重的淪墮。因為毀謗如來藏是推翻世出世間一切法根源的嚴重罪業，是損害有情獲得最大知識與力量的罪業。因此，第八識如來藏的真實存在，是一切有智史家所應護持的最高史責；也是無智史家應該極力避免毀謗、破壞，以免承受最嚴重因果的最高史責。
至於依於第八識如來藏所顯現的法性，而宣說大一統的因果法則，是超越所有沙 門、婆羅門六十二見的三藏十二部經典，則是有智史家所應護持第二階位或最高階的史責；若是無知而毀謗、破壞三藏十二部經典，或是主張大乘非佛說，是剝奪眾 生認取最高智識與力量的最重惡行，未來無量世中將要承受超過違反七聖戒的苦果。因為三藏十二部經典所宣說的因果法則或第八識如來藏心的存在，即是解說法界 真實相，宣說引領眾生解脫、實證實相而獲得終極智識與終極解脫的指南。因此，毀謗、破壞三藏十二部經典，對於有情獲得解脫、實證實相智慧的利益而言，也有極大的損壞，所以必須承受超越牴觸七聖戒的苦果。
從七聖戒隻是史責階位中最基本而應遵守的小緣威儀戒行，所以遵守七聖戒隻是成 為有智史家的前提基礎，屬於消極條件之一。有智史家的極積條件，則是遵守所有階位的史責，而且知其輕重緩急之差別相。通常遵守各個階位的史責，是具有一致 性的，但在某些特殊的情況下會有衝突產生。其衡量的基本原則為：如果遵守七聖戒，卻牴觸更高階位的史責者，仍然是無智史家而不能稱為有智史家，因為守小失 大，終究有失其史責的緣故；若是為了遵守更高的史責，而有牴觸下階位史責的情形發生時，是有智史家，但必須依照實際的案例審度其得失。由於其中有極多複雜的情況，不是本文有限的篇幅所可盡述，故留待作為後續之研究。
然而，無智史家如此毀謗、破壞三藏十二部經典，而必須承受極重苦報的史責者，亦所在多有。
杜維運引用梁啟超鑑別偽書的通例，顯示杜維運同意梁啟超的見解。梁杜二人質 疑：既然在《入楞伽經》說在《象腋經》等等經典中佛陀已經教令弟子「不食於肉」，為什麽《涅槃經》又說「從今日始，不聽聲聞弟子食肉」呢？而且《涅槃經》 是佛陀入滅前所說，佛陀宣說《入楞伽經》時，根本還沒有《涅槃經》，《入楞伽經》怎麽可能引用《涅槃經》的話呢？
其實，杜維運與梁啟超對於鑑別經典真偽的通例，係建立在三個錯誤的前提：（1）眾生易度，一教即會，不必重複；（2）說法對象唯一不變；（3）佛陀不如一般的凡夫。由於錯誤的前提，便做出錯誤的判斷。因為真正的事實是：
（1）眾生不易度，除少數利根者外，極難教化，必須重複教導。由此之故，佛陀在《入楞伽經》要說「一切修多羅中，不聽食肉」，就是因為眾生極難教導，必須重複宣說、教誡不食肉的道理，所以當然會在不同經典中重複說明、教誡，乃至佛陀臨入涅槃前仍然諄諄告誡。而且這樣的案例極多，例如佛陀亦施設「一坐食」，即一日一食且坐而進食，起後不再食。可是，一坐食的施設亦需極力勸進比丘，因為佛法的修行是依於自發自????，並非猶如軍隊一令而行。
解脫修行全憑修行者的意願，即使身為教主的佛陀也隻能勸說，乃至在涅槃前亦再度宣說一坐食的利益。因此，佛陀在許多部經典重複宣說「不食肉」的教誡是極平常且自然之事。由此可知，梁杜二人根本不知佛教修行之事，以門外漢的身分，如何可據錯誤前提作為鑑別經典真偽的依據呢？
（2）佛陀說法，皆有其不同的當機眾。佛陀宣說某部經典後，於其他地點對不同眾生，豈會不再重說要義與教誡呢？例如，《入楞伽經》在大海畔摩羅耶山頂上楞伽城中宣說，《央掘魔羅經》在舍衛城，《象腋經》在王舍城由舍利弗、文殊師利所問，《大雲經》在王舍城由大雲密藏菩薩所問，開示對 象都屬大乘法中的菩薩眾，仍不禁止聲聞弟子食肉；至《涅槃經》在拘屍那國娑羅雙樹間，則禁一切弟子食肉，連聲聞弟子亦在所禁之列。此已顯示各經皆有地點不 同、當機不同的情況，既然地點不同、當機不同，佛陀為教化不同眾生，豈可不重複宣說與教誡呢？由此可知，梁杜二人似乎不知佛陀有不同的說法因緣，如何可據 錯誤前提作為鑑別經典真偽的依據呢
（3）佛陀非不如凡夫，而是超勝於一切眾生。且不說菩薩的 智慧證境，即使淺如聲聞初果的智慧證境，已非杜維運及梁啟超所能想像；而彼二人以凡夫未知未解未證的世俗智慧，如何能理解這些經教中的義理，而妄加評論、 錯判真偽，亦是嚴重違背史家的史責而妄行史權的無智人。《涅槃經》是佛陀最後說法，但是不代表佛陀不能預知最後說法的內容而引用，因為世間人尚且預留遺 言、遺書，智慧圓滿的佛陀如何不能預知自己最後說法的內容呢？佛陀尚且正確自記三月後入般涅槃，如何可能不如凡夫，而不能預知自己三月後說法教誡眾生的內 容呢？如何可能不能預知自己於其他法會中所要宣說的法要呢？經典是佛陀所宣說，如果佛陀對於自說教 誡的內容不能預知，豈不是主張佛陀的智慧不如世俗凡夫呢？佛陀已說「一切修多羅中，不聽食肉」，表示此為重要的教誡，如何可能獨於《涅槃經》中不說呢？因 此，佛陀在《入楞伽經》預為引用《涅槃經》的說法，是極為平常且自然的事。此是世間人基本的作為與常識，可是梁杜二人似乎缺乏常識而橫生疑問，如何可據錯 誤前提作為鑑別經典真偽的依據呢？更何況《涅槃經》佛說雲：「從今日始，不聽弟子食肉。」正式禁製一切弟子而函蓋聲聞弟子亦不許食肉，與早前所說諸經隻對 菩薩禁止食肉，並無衝突或矛盾，梁、杜二人對此全無所知，隨意而說的結果則是違背史家的史責而濫用史權。
從上述簡要的分析可知，梁、杜二人提出對於經典真偽的鑑別方法，並不具有鑑別 力；是錯誤而可笑的方法，是對於教化眾生一事墮於猜測、想像之中的結果。而且梁、杜二人所毀謗的《涅槃經》與《楞伽經》二部經典，是佛陀解說如來藏存在及 其體性、作用的勝妙經典之一，屬於三界眾生將來都可能獲得的最終極智識與利益，因此梁、杜二人之無根毀謗已經觸犯三界因果律則中的最高史責。其實，鑑別經 典真偽而具有鑑別度的方法，佛陀已經在《長阿含經》宣說過四大教法，隻是無智史家不願相信。關於鑑別經典真偽的探討，不是本文的核心議題，故不申論。
史責除了有上述關於小緣威儀戒行、因果法則與因果法則根源三個階位之外，對於 史家評論的對象亦有其階位而產生史責輕重之別。對於十法界任何一個位階的曆史主體施以身口意惡行時，便依此主體的階位而獲罪不同，即是史責的階位。例如， 殺人與殺畜生，殺人之罪重於殺畜生，殺父母重於殺一般人，即是史責的階位；同理，對於四聖法道賢聖的身口意惡行，將比對六凡業道眾生的身口意惡行有更嚴重 的史責，並且隨著有情法界愈高，得罪愈重。因為四聖法道賢聖一向如實宣說法界的因果法則及其根源，若是毀謗賢聖，將破壞眾生對於賢聖所說解脫法與實相法的正信，使得眾生蒙受極大的損害，因此史責極重。然而，無智史家亦常常違犯此項史責。例如，釋印順在《初期大乘佛教之起源與開展》中說：
“佛教界存有這樣的共同心理，於是不自覺的傳出了 釋尊過去生中的修行事跡，可敬可頌，可歌可泣的偉大行為。這裏麵，或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的「至德盛業」；或是印度民間傳說的 平民、鬼神、鳥獸的故事，表示出難能可貴的德行（也許是從神話來的；可能還有波斯、希臘等成分）。這些而傳說為釋尊過去生中的大行，等於綜集了印度民族德行，民族精神的心髓，通過佛法的理念，而表現為崇高完美的德行。惟有這樣的完人，才能成為超越世間一切眾生的佛，成為圓滿究竟的佛。”
釋印順認為佛教界會「不自覺的」將印度古代名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的「至德盛業」歸為釋尊，因 此「傳出釋尊過去生中的修行事跡」。換言之，釋印順主張佛陀本身沒有這樣的「至德盛業」，隻是因為佛弟子對於佛陀的思念，所以「不自覺的」就剽竊他人的 「至德盛業」歸於佛陀，以妄語創作出本生類的經典。因此，釋印順主張整個佛教界不論凡夫賢聖，凡是讚同傳述《本生經》的佛弟子，都違 犯了偷盜戒與妄語戒；同時也間接地主張，釋迦牟尼佛宣說本生經的內容，不但是剽竊其他人的「至德盛業」歸為己有，也是妄語。釋印順是專走學術研究路線的僧 侶，不曾擁有實證上的智慧；而中國學術研究受儒教「為親賢諱」思想的影響極大，所以儒教化的釋印順便認為所有佛弟子也都有儒教化「為親賢諱」的偽造了。
然而，釋印順根本不瞭解佛教並沒有「為親賢諱」的雙重標準，隻有儒教思想才有「為親賢諱」的曲筆。何以見得佛教沒有雙重標準的曲筆呢？
《中阿含經》〈王相應品．四洲經第三〉記載著佛陀自述過去生曾為轉輪聖王頂生王，建立整個閻浮洲唯一的帝國（達成威爾斯公開的圖謀），擁有最大的版圖，但是意不滿足，而陸續征服瞿陀尼洲、弗婆鞞陀提洲、欝單曰洲（超越威爾斯公開的圖謀），甚至忉利天主天帝釋也讓半座給頂生王，一起統領忉利天。可是，頂生王猶不滿足，於是想要驅逐天帝釋「奪取半座，作天人王，由己自在」。頂生王因為生起為自己謀取天帝全部權位的野心，便墜回人間而即將命終。
上述佛陀的本生事，所書寫的法則意謂：頂生王仁民愛物王四天下且不殺生，「統 領此一切地乃至大海，不以刀杖，以法教令，令得安樂」，所以福德媲美天帝釋而可升至忉利天；但是，縱然福蔭四天下人民皆得安樂，若是僅為一己權位，則福德 隻在人法界，不及欲界忉利天的福德；因為不為自己權位而隻關心四天下人民的安樂，是不貪的善行，福德超過人間；若是王四天下隻是為彰顯個人的權位，而有貪 的不善行，縱然亦福蔭四天下，福德隻如人間一般君王。因此，頂生王命終前說：我因為貪圖自己的權位而害死了自己（意不滿足而命終）。最後，佛陀說：以前的 頂生王，你們說是別人嗎？不要這麽想，應該要知道頂生王就是我啊！阿難！我那麽想要利益自己，也利 益他人，也想利益許多人，為天、為人求得世間的正義與利益，求得安全無憂的快樂。那時為人所演說的法教並沒有徹底，也沒有徹底的清淨；也不是徹底沒有欲界 貪求的清淨行，沒有徹底完成清淨行。那時自己仍然不離生老病死、啼哭煩惱的苦，不能解脫一切的痛苦。
值得注意的是「爾時說法不至究竟」中，所謂「說法」，即是指頂生王以其身口意行，顯示其心中所認知的因果法則，即是書法—書 寫因果法則。所以，頂生王的言行所書寫的法則就是：版圖愈大所轄眾生愈多，則福德愈大。這樣的法則雖然正確，但是不夠完整、不知因果法則的全貌；因為隻為 自己權位名聲，則福蔭四天下福德雖大，仍然在人法界中。但是，一位誠懇布施不求回報而行十善者，雖非人王，卻可以生欲界天。因此，有私心的人間君王，實不 如其轄下的一位修行十善業的人民。所以，頂生王自說「爾時說法不至究竟」。
經典記載佛陀自說自己過去世的不足與過失的記錄，是極多的，顯示佛陀以教主身分作為榜樣，反省自己往世的不足與過失而沒有任何的隱匿，完全沒有「為君賢諱」的雙重標準存在。既然身為教主的佛陀尚且如實自述自己往世的不足與過失，則一切佛弟子如何可能不如實記述呢？因此，佛教與儒教對於記述史實的觀念與作法是截然不同的：佛教隻有如實自說過失的記述而沒有雙重標準，儒教卻有「為君賢諱」的雙重標準。
佛陀對於過去世的不足與過失，不但如實記述，而且當時古印度外道修行者，對於佛陀所自述本生經一定的範圍與內容，也有能力加以檢視。例如，楊鬱文舉證：
“現在回到阿含的立場來說。《增一阿含28品.4經》（大2, 650cf.）有一位外道叫做「鹿頭梵誌」，他很厲害，不隻是精通婆羅門教的經典，還精通婆羅門教 的五明。他單從屍體的一塊骨頭就可以判斷死者的性別，還有是因病而死還是橫死。有一天佛陀從靈鷲山下來，來到王舍城外大畏塚間，也就是墓場，到處都是死者 的骨頭。因為鹿頭梵誌到處吹噓他的能力有多強，佛陀就拿一塊頭蓋骨問他，此往者是男是女，如何死的，死後往生到哪裏等等。前麵幾次鹿頭梵誌都回答得很正 確，佛陀也都同意他的判斷。”
對於楊鬱文的舉證，必須先予校正。首先，楊鬱文說鹿頭梵誌精通「婆羅門教的五明」，並不正確。因為婆羅門教最多隻有「五通」（天眼通、宿命通、天耳通、他心通、神足通），沒有「五明」。五明是指內明、因明、聲明、醫方明及工巧明等五種「明」，與五通大不相同。可是，此五種裏的天眼通、宿命通二種若可以稱為「明」，是因為有「內明」—實證第八識如來藏而明瞭因果必定成立—作為基礎，或者雖沒有實證內明，但他仍然可以如實瞭解因果成立的關係，才可稱為「明」；其他的三種不論如何究竟，都不能稱為「明」。天眼通與宿命通二種，如果沒有實證第八識如來藏的內明智慧作為前提，則不能稱為「明」，因此婆羅門教沒有五明，頂多隻有五通。然而，若以五通的內涵而論，婆羅門隻有五通，但是佛教不但有六通，而且有天眼明、宿命明與漏盡明等三明六通而超越婆羅門五通。茲以楊鬱文所舉的鹿頭梵誌一事證明婆羅門隻有天眼通、宿命通，而沒有天眼明、宿命明.
鹿頭梵誌以天眼通知道該女人饑餓以致命終而且生於 人道，但是這二個事件如此前後陳述時，似乎書寫著「饑餓命終的人會生於人道」的因果法則。但是，這樣的陳述並不符合真正的因果關係，是錯誤的書法。因此佛 陀反對鹿頭梵誌錯置因果的陳述，於是指出「夫餓死之人，欲生善處者，此事不然；生三惡趣者，可有此理」，才是正確的因果法則。鹿頭梵誌重新以宿命通觀察該 女人的事件，發現該女人曾經受戒，因此饑餓發生時，於餓死前不偷不盜也不怨恨，所以重新更正書法為「持戒完具而取命終」，才符合正確的因果法則，並獲得佛 陀的認可。因此，鹿頭梵誌隻有天眼通、宿命通而沒有天眼明、宿命明，因為不知道真正的因果關係而隻能猜測的緣故。楊鬱文說：「前麵幾次鹿頭梵誌都回答得很 正確，佛陀也都同意他的判斷」，並不符合經文的記載。其實，鹿頭梵誌已經有不正確的情形，佛陀並不完全同意他的判斷，顯示外道婆羅門並不正知因果關係，故 有無明。
從上述佛陀與鹿頭梵誌的對話可知，佛陀自述過去世的事件，當時外道婆羅門具五通者，便有能力檢 視佛陀自述事件是否正確。由於古印度時，具有五種神通的修行者極多，因此所有修行者間都必須誠實麵對所有的曆史事實。既然如此，在佛教經典流傳的過程中， 所有婆羅門或者其他外道經典記錄中，從來沒有人質疑過佛陀自述本生事件有剽竊的情形。可是，沒有任何神通力的釋印順，竟然可以在沒有任何文獻證據的情形 下，公然毀謗佛教所有持戒的聖凡弟子，會「不自覺的」妄語而將波斯、希臘的神話、傳說剽竊為佛陀的「至德盛業」；也等於毀謗佛陀自述本生事件，是說謊而剽 竊他人的「至德盛業」。由於楊鬱文舉證鹿頭梵誌等等外道婆羅門具有五通，而能與佛陀彼此驗證過去事件的正確性，正好證明釋印順指控佛陀與聖凡諸佛弟子皆有說謊創作、傳述偽經的妄語行為，以及剽竊他人「至德盛業」的偷盜行為，其實是釋印順公然說謊而犯下欺師滅祖的惡行，也是毀謗持守戒法的佛陀與佛弟子們，同樣都是觸犯最高位階的史責。
前舉梁杜二人無知於正確鑑別經典的方法，因此毀謗 佛教經典為偽經，對於真正的偽經卻是沒有隻字片語，乃至釋印順無端毀謗整體佛教界剽竊他人的「至德盛業」。如此無智的史家已經牴觸比七聖戒階位更高的史 責，依於法界本然存在「大一統」的因果律則，若是無智史家不能於生前懺悔，必然要承受更久且更苦的業報。如此惡有惡報，善有善報的因果律則，以及其間果報的輕重所顯示的階位，是一切史家皆無可逃避而必須承擔的史責。
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