權利與義務是一體的兩麵：凡是擁有權利者，必然同時要負擔起應盡的責任與義務。權利與義務的對稱性是現代公民的常識，但是在史學領域 中，權力與責任的對稱性，卻是史家一向所忽略之處。史家擁有選擇部分事實而記述的史權，但是相對的史責是什麽呢？史權應該如何施行，才是盡了史家應盡的史 責呢？這些相關的議題，雖然散見於史學論著中，但是都缺乏其體係的一致性與貫徹性，所以不能獲致有效的結論。
司馬 遷以「究天人之際，通古今之變，成一家之言」，表明著作《史記》的心跡，也成為後代中國史家的誌向與目標。「究天人之際」，是說史家要探究：天道（大自 然）運行的法則，與君王治理人民是否良善有極大相關，其間關係的際限為何？因此，孔子作《春秋》「是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯， 討大夫，以達王事而已矣」，司馬遷亦效法孔子評斷曆史人物言行是否符於天道的法則。史家施行史權評斷史事，即是史家的書法—書寫是非善惡的法則。
「通古今之變」，是說史家應該貫通從古至今曆史的演變過程。「成一家之言」，是司馬遷認為史家書法是符於天理客觀且一致的法則，而史家書法的完善是陰陽、儒、墨、名、法、道德等六家所不能及的，故可獨立於六家之外而成一家之言。因此司馬遷著《史記》即是希望成就史家之言，而超越其[餘餘]六家。司馬遷在自傳中「論六家之要指」，評斷六家的長處與短處，即是認為六家各有所長，亦有所短，不能真正分辨天道運行的法則與君王治理相應的道理，所以唯有史家可超越六家而別成一家之言。後世史家經常以「成一家之言」—成自己一家的言論而與其他史家有所不同，作為史家的目標，似與司馬遷所說不同。
然而，書法是否為史家應該施行的任務，則後世史家經常不以為然。
梁啟超質 疑：史家憑什麽可以書寫法則（書法）？憑什麽書寫法則可以作為史家獨一無二之天職、能事？史家憑什麽主義以衡量天下古今事物，而敢囂囂然以書法自鳴？梁啟 超抨擊過去史家「本《春秋》之義，所以明正邪別善惡，操斧鉞權，褒貶百代」，其實是沒有任何根據的，隻是孔子在言論不自由時代的政見發表而已；因為《春 秋》所說的是非善惡法則，並不是真正的因果法則。由於梁啟超的質疑鏗鏘有力，隨後的史家多表認同；但是史家依然「明正邪別善惡，操斧鉞權，褒貶百代」故 我，迄無改進，乃至梁啟超自己也同樣不免進行書法褒貶。因為當梁啟超抨擊孔子、其他史家時，也不免要「明正邪別善惡，操斧鉞權，褒貶百代」一番，也是書法之事，不曾超越於書法範疇。
為 什麽梁啟超與史家們明知史家不是法官、立法者，不應該作法官或立法者的事，可是又無法避免地作起法官而「操斧鉞權」，又要「明正邪別善惡」作書法之事，而 且所作之事更是超過法官與立法者所及的範圍？其實，書法就是史家以言行施行史權所外顯的法則與價值。因此，史家書法正是史權的彰顯。
梁啟超質疑：「書法為獨一無二之天職？」史權是權力，而不是職業，所以書法之事，雖然不必是史家的天職，史家卻仍然可書寫之。梁啟超又質疑：「書法為獨一無二之能事？」史權是權力，所以不是指依能力而行的事情。因此，書法之事，不一定是史家之能事，而史家依於史權照樣敢囂囂然以書法自鳴。
史家書 法最令人詬病而反對的，其實是梁啟超所質疑的：「據何主義以衡量天下古今事物，而敢囂囂然以書法自鳴也？」換言之，史家施行史權時，憑什麽標準來「明正邪 別善惡，操斧鉞權，褒貶百代」呢？杜正勝說「曆史家也是人」，「然而我們不討論『人的職責』而討論『曆史家的職責』」，既然史家有「操斧鉞權」的史權，也 就應該負起應負的史責。史家既然恣意評斷曆史人物，以無上威權來論斷是非善惡，則史家也應該負起應負的史責。因此，史家也要接受其他史家「操斧鉞權」的評論、接受其他史家書法的辨正。所以，史家不論評論者或者被評論者，如何地敢囂囂然以書法自鳴，都要負起應盡的史責，承受法界因果最終的裁判。
因此，史學所應 該探討的是確認史權與史責的對應性，而不是因為史家一向忽略史責的緣故，就說史家不應該有史權。換言之，梁啟超所應質疑與主張者，不是質疑史家是否可以 「操斧鉞權，褒貶百代」，或主張《春秋》是經、不是史；而是應該質疑與主張：史家有「操斧鉞權，褒貶百代」的史權，但應該為其史權負起相對應的史責；史家有書寫「明正邪別善惡」的書法之權，但同樣要負起書寫惡法的史責。因為在言論不自由時代，孔子尚且私人著史，以史權而書法；何況現前是言論自由時代，史家如何可能沒有史權呢？史家如何可能不書法呢？
因此，我們 不應該質疑史家「敢囂囂然以書法自鳴」、「明正邪別善惡，操斧鉞權，褒貶百代」之史權，而是應該質疑：史家「敢囂囂然以書法自鳴」而施行「明正邪別善惡， 操斧鉞權，褒貶百代」之史權後，史家應該負起什麽樣的史責呢？史家應該如何施行其史權，才可稱為善盡史責呢？因此，我們將探討施行史權的基本原則之一二。至於完整論述史權與史責的內容，則非本文之篇幅所能函蓋，留待有興趣研究的學者作為後續的研究。
史家施行史權 的基本原則，即是遵守不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語等七聖戒而貫徹之，則可稱為善盡史責的有智史家；若是不能貫徹七聖戒者，則 是無智史家。七聖戒並不是信仰佛教者才應該遵守，而是人類普遍的道德觀，也是通於世間的法律與法理。史家通常忽略施行史權時，雖然記述的是久遠的對象，而 該對象無法重現而對抗，或其子孫無法確知於己有關而對抗；但是史家仍然應該遵守通於法律與法理的七聖戒，否則同樣必須負起牴觸七聖戒的性罪，乃至接受世間 法律的製裁。例如，刑法中規定，對於已死之人公然侮辱者，或者對於已死之人犯誹謗罪者，皆是觸犯刑法而有處罰。因此，史家施行史權，必定要負起相對的七聖 戒史責，是最基本的原則。值得注意的是，史家通常是以語言文字記述史實，所以在記述史實而論說時，首先應遵守七聖戒中四種口行的善行
有智慧的人在論說時，應該要成就四種口的善行：不妄語、不綺語、不惡口、不鬪亂彼此。限於篇幅，本文不能一一詳細討論。但是就施行史權記述時，最基本的不妄語就是以同一標準記述事實，不應有雙重標準、曲解事實與文義之處。例如，從古至今經 常有史家批評孔子作《春秋》「為君賢諱」是雙重標準，而導致中國古代史到處充斥著「不實、不盡、不均」的虛假曆史，以致信史難得。因此，真正善盡史責的有 智史家，必然不會采行雙重標準，一定不行妄語，亦不教人妄語，見人妄語者意不喜樂。然而，時至今日資訊發達的現代社會，這種「為君賢諱」的雙重標準仍然充 斥於史籍中，令人意不喜樂。例如，張玉法著《中華民國史稿》中，記述公元1937年（民國26年）12月日軍南京屠殺：
“13日日軍佔南京，屠殺中國軍民近30萬人（主其事的日軍第六師團長穀壽夫戰後被處死刑）。”
隔年公元1938年（民國27年）6月，對於人民有更大死亡的花園口決堤事件，該書卻記述如下：
“6月5日國軍自開封西撤，為阻止日軍追擊、並防止其自鄭州南下，將鄭州北側花園口黃河南堤炸決，黃水向東南流，經中牟、朱仙鎮、尉氏、太康，流入安徽、江蘇，淹沒豫東數十縣，使日軍不得前進。”
該書對於花園口決堤事件隻描述黃河水的流向，完全沒有人民受災的記述，似乎顯示決堤隻是導致黃河水流動而已，完全沒有人民生命財產的損害，連一個字也沒有記載，卻有使日軍不得前進的效果。然而，黃河水既然淹沒豫東數十縣，使日軍不得前進，黃河水奔流卻隻會對日軍產生影響，對於日軍之外的豫東數十縣，似乎是沒有人煙，或是沒有任何人受到影響。這就是張玉法所記述的不實妄語。根據國際組織調查記載，因花園口決堤事件的死亡人數有87萬人以上，至於流離失所者，據聞更超過一千萬人以上。如果南京被屠殺近30萬人為悲慘而應記述者，花園口決堤一時泛濫河南、安徽、江蘇三省而被淹死的80[餘餘]萬人，難道不悲慘而不應記述嗎？如果有少數的日軍不得前進的影響而應該記述，那麽數量更高的80[餘餘]萬人民生命，以及千萬人民財產受到更廣大、更致命的影響，難道不應該記述嗎？在同一史籍中，如此施行史權的雙重標準，記述的內容與實際情況有極大不實與落差的現象，即是不實妄語。如此雙重標準，令人意不喜樂的現象，仍然充斥於現代史著之中，故現代史籍亦不可盡信。這就是無智史家於史籍中屬於不實妄語的雙重標準，令有智史家意不喜樂。
有智慧的人應該要遵守七聖戒中三種身行的善行
智慧的人會思惟身行上，不去觸犯其他人。也就是自己不會去殺 害眾生，也不會去教唆他人殺生；見人殺害眾生時，心中也不生喜樂。除此之外，自己不去造作偷竊強盜之事，也不會教唆他人去造作偷竊強盜之事；見人偷竊強 盜，心中也不生喜樂。不會造作邪淫放蕩之事，見他人女眷之美色，心中不能有非分之想，也不會教唆他人造作邪淫放蕩之事；即使見到美色，皆當作是自己的母 親、姊妹般無染的親眷屬，心中平靜不起淫意。就像這樣，有智慧的人身行成就三種善行，就稱為有智慧的人的行為。
史家對於身行，常常不能貫徹不教人殺生、偷盜與邪淫之事，乃至喜樂其事。茲舉一例，其[餘餘]限於篇幅，皆略而不論。例如，英國業[餘餘]史家威爾斯（HerbertGeorgeWells, 1866-1946）在《世界史綱》中說：
“我的政治思想是一個公開的圖謀，其目的是加快這些討厭的、浪費的、邪惡的東西—民族主義和戰爭—的消滅，結束這個和那個帝國，並建立起一個全人類的帝國來。”
威爾斯雖 然擺脫民族主義及歐洲中心論的思想，因為威爾斯親見第一次世界大戰的殘酷與痛苦，因此著作《世界史綱》希望能夠站在全人類的視角，傳播全人類和平共存的曆 史觀。但是他的想法無法貫徹「不殺生」的邏輯一致性，甚至喜樂於助長他自己所痛恨的戰爭而不能自覺。威爾斯期待建立起「一個全人類的帝國」，那麽如何使現 在已經存在的許多國家消失，而建立起唯一的一個全人類的帝國呢？唯一的答案，恐怕就是威爾斯想要消滅的戰爭。
因為野心家必然以建立起一個全人類的帝國來發動另一場戰爭，藉口說可以消滅「可能的戰爭」，實際則是爭奪世界統治權。如果有野心家認同威爾斯的主張而發動戰爭，則威爾斯必須負擔「教唆戰爭而殺害眾生」的史責。威爾斯在《世界史綱》讚歎有「偉大的」民族接受世界統治權的思想：
“有幾個世代對於人類來說，亞曆山大大帝是世界秩序和世界統治權的象征和體現。他成了一個傳說性的人物。……後來世界統治權這個思想由另一個偉大的民族接受了下來，這個民族在以後幾個世紀顯示了相當的政治天才，他們就是羅馬人；另外一個引人注目的冒險人物—凱撒，使亞曆山大的形象在舊世界的西半部黯然失色。”
威爾斯不但讚美發 動許多戰爭的「亞曆山大是世界統一的預兆」，而且讚歎後來同樣征戰不已的羅馬帝國是偉大的民族。由此可知，威爾斯的價值觀係以戰爭勝利的帝國，以及廣大的 版圖在帝王一人的統治下，作為最高的價值，並不是以人類的生命與幸福作為最高價值。這就是威爾斯施行史權所書寫的法則與價值。因此，雖然威爾斯有全人類的 視角，但是從他期待「建立起一個全人類的帝國」的言行，可知他須為其施行史權而可能教唆發動帝國戰爭負起史責；即使後來沒有人遵循他的看法而執行之，尚無 引生世界大戰，威爾斯仍然必須為他散播有害人類的全球統一戰爭的錯誤思想，負起史責。由此可見，威爾斯仍然缺乏貫徹厭惡戰爭而不殺生的邏輯一致性，他實行此類史權的結果，令人意不喜樂。
威爾斯的「全人類帝國」思想，應該來自於基督教「神聖世界統一主權」的思想：
“基督教到這時候一定要在世界史上起重大的作用了，而且它要使人類對於一個統一的世界的可能性產生新的憧憬。……但教皇背後有一群紅衣主教、神父和許許多多受過高等教育的官員，就是在最黑暗最紛亂的日子裏，他們也從來沒有完全喪失了神聖世界統一主權的眼光，即聖奧古斯丁所曾表達的，基督和平遍及全球的這個非常崇高的思想。這種思想在整個中世紀對羅馬起了指導作用。”
威爾斯認為基督教要使人類對於一個統一的世界的可能性產生新的憧憬。然而，人類的憧憬不必然是一個統一的世界。如果人類憧憬的隻是一個統一的世界，那麽德國發動第二次世界大戰想要統一歐洲，歐洲各國應該支持而不應該起而反抗；威爾斯又何必圖謀加快這些討厭的、浪費的、邪惡的東西—民族主義和戰爭—的消滅呢？
從《世界史綱》中可知，威爾斯期待「一個全人類的帝國」的思想係來自基督教。因為基督教認為上帝是唯一的真神，其他宗教的神祇皆非真神，因此隻有統一在唯一的真神上帝之下，世界才能獲得和平的保證。如果威爾斯「全人類帝國」思想來自基督教，而野心家利用威爾斯的言論而發動帝國戰爭，則威爾斯與基督教中令威爾斯有此思想者，都必須一起負擔教唆戰爭的史責。
試 想：基督教與伊斯蘭教皆相信唯一的真神，但是基督與阿拉卻是彼此不同而不能共容，於是基督教與伊斯蘭教便產生宗教戰爭。從曆史發展的事實可知，唯一的上帝 以及唯一的帝國或統治者，正是世界戰爭的亂源而非和平的保證。所以，這樣的宗教教義撰寫者，也要為宗教戰爭負起史責。如果有西方史家墮入「一個全人類的帝 國」、「一個偉大的民族」、「神聖世界統一主權」的思想，其實都違犯「不教人殺生、見人殺者心不喜樂」的過失，直接或間接殘害廣大人類與無辜的動物，必然是錯誤施行史權的史學思想，也是沒有善盡史責的無智史家。
西方史家有這 種無法貫徹「不教人殺生、見人殺者心不喜樂」的無智史家，那麽東方史家又如何呢？本文在緒論中舉示杜維運批評東西方史家「盲目的愛國主義」、「錯誤的曆史 觀念、曆史使命」常常是戰爭的肇端，對於史學家「隻知為政治服務」深惡痛絕。但是，現代東方的史家能夠不墮入這樣的過失中嗎？杜維運在《中國史學與世界史 學》中說：
“中國史學，源於《春秋》。《春秋》富經世思想，同時具有大一統觀念。 《春秋》大一統之義，是和平思想的崇高境界。中華民族在一天然的地理環境中，數千年生活在一起，過一致的文化生活，是由於受史學中大一統觀念的影響。中國 史學家幾無不尊奉大一統之義，秦漢以後的統一局麵，賴以絕而複續者屢。戰禍以之而減少，生靈藉之以複蘇。如春秋戰國的形勢不變，中國數千年的曆史，豈不完 全演另一歐洲列強紛爭之局？中國的和平，由於中國的統一。中國的統一，由於中國史學中大一統之義的涵育。西方史學無此涵育，以致歐洲由統一而分裂，由分裂 而戰禍不已。”
上文所說 有許許多多的錯誤，但限於篇幅不一一討論，茲僅就與威爾斯錯誤的曆史觀念相關者進行探討。杜維運認為「《春秋》大一統之義」，就是「版圖統一之義」，所以 中國史學家幾無不尊奉大一統之義，都是尊奉「版圖統一」的思想；乃至秦漢以後的統一局麵，賴以絕而複續者屢，都是中國史家所促成。若是杜維運所言成立，則 中國史家便應為曆代所有為版圖統一的征戰負起「教人殺生」的罪業。可是，什麽是「版圖統一」呢？世界上曆代的皇朝帝國版圖沒有不變的，也沒有哪一塊土地是 永遠屬於哪一個皇朝帝國的，甚至連皇朝帝國本身都隻是暫存一時而不能長存，那麽到底要以什麽樣的版圖大小來定義「大一統」呢？這些議題都不是杜維運所曾探討的。
杜維 運進一步申論：如春秋戰國的形勢不變，中國數千年的曆史，豈不完全演另一歐洲列強紛爭之局？中國的和平，由於中國的統一。換言之，杜維運稱讚嬴政以戰爭的 手段征服六國，才帶來「中國的和平」；杜維運認為版圖的「大一統」是最重要的，也是最後和平的保證。因此，杜維運讚同嬴政、劉邦以戰爭為手段征服境內各國 擴大版圖，認為這就是「《春秋》大一統之義」，就是「和平思想的崇高境界」。
可是，「《春秋》大一統」真是這樣的意涵嗎？我們可以參考漢朝大儒董仲舒〈天人三策〉對於「《春秋》大一統」的見解：
“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今，師異道，人異論，百家殊方，指意不同；是以，上亡以持一統，法製數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”
董仲舒解釋 「《春秋》大一統」的意涵，是指天地運作的不變道理（天地之常經），也是從古至今彼此相通而適誼事物變遷的法則（古今之通誼），其實就是司馬遷「究天人之 際，通古今之變」中，天道（大自然）運行的法則才是「大一統」的定義，並不是諸子百家自說自話彼此相異的。換言之，「《春秋》大一統」指的是法界運行的因 果法則，皆是普遍相同一致而唯一的，不會有任何的歧異，與擴張政治版圖的「大一統」完全無關。
由於董仲舒闡 釋「《春秋》大一統」的道理，於是劉徹「罷黜百家獨尊儒術」，其實是甚解，由是禁錮中國學術思想甚久矣。由此可知，杜維運是曲解「《春秋》大一統之義」的 內涵，將原來與政治版圖大小完全無關，而是探討天道運行法則的「大一統」，扭曲為隻有當版圖擴大時才是和平的「大一統」；若是版圖沒有擴大就不是和平的 「大一統」，就應該以戰爭手段遂行擴大版圖的最大可能性的「大一統」。因此，杜維運這般曲解「大一統」原義，也是不實妄語的無智史家。
從杜維 運秉於「《春秋》大一統之義」，希望有個土地廣大的中國帝國；而西方史家威爾斯希望「一個全人類的帝國」、「一個偉大的民族」、「神聖世界統一主權」，有 一個版圖擴及全球的全人類唯一帝國。如此二人皆以統治的版圖愈大，當作是更大範圍的和平；版圖愈小，就認為是較小的和平。如此二位東西方史家有誌一同地曲 解和平的本質，將原來本質是「不殺生」而與版圖大小根本完全無關的和平，曲解為與版圖大小有關而似乎與戰爭殺生無關。像這樣曲解世間基本的義理，不但違背七聖戒中「不教人殺生、見人殺者心不喜樂」的史責，也違背「不行妄語」的史責，都是沒有善盡史責的無智史家。
杜維 運與威爾斯二人對於「大一統」有一致的共識，那麽杜維運應該讚同西方史家威爾斯的「全人類帝國的大一統之義」，比「《春秋》大一統之義」還更偉大了。若是 現在西方列強之一發動戰爭，想效法嬴政、劉邦以戰爭的手段征服世界各國，建立「一個全人類的帝國」，以創造版圖最大、和平最大的「大一統」，那麽杜維運豈 不是應該表示讚同呢？其實版圖大小與和平無關，嬴政、劉邦已如杜維運所讚揚的「大一統」，但是為何這樣「和平」的「大一統」，卻不能維持而崩壞滅亡呢？就是因為和平與版圖大小無關，而與人的野心有關、與皇朝治理是否利益人民有關。帝國王朝版圖再大，若是不能「正法治化」，必然不能安定久存。關於「正法治化」的討論，不是本文的核心議題，故不予申論。
以上所舉二位東西方史家都是表麵主張和平、不殺生，但實際上都不能貫徹真正的和平與不殺生的道理，反而有鼓勵發起戰爭而殺害人畜的本質。若是比較兩者，威爾斯自承建立「一個全人類的帝國」是其「公開的圖謀」，基本上是誠實的，故隻有未貫徹不殺生的過失；杜維運不但不能貫徹不殺生，還曲解「《春秋》大一統」 的內涵，故有曲解文義的不實妄語，應再加上誣謗孔子的過失。此外，杜維運謊稱「西方史學無此涵育」，令人錯以為「版圖擴大」的「大一統」是高貴、和平的思 想，所以隻有中國才有；可是事實上，「版圖擴大」的「大一統」是不高貴、不和平的野蠻思想，也是東西方普遍都有的野心思想，所以這也是杜維運的不實妄語。 因此，杜維運所應負的史責也重於威爾斯。
綜合二位史家會違反七聖戒的原則，都是因為有雙重標準的緣故。也就是說，站在自己名色相關的立場而著作史籍，沒有超越名色相關的關係，必然會產生邏輯的矛盾性。也就是說，依於名色的關係而建立種族、民族、地域、政黨、文化等等小群體的利益與立場，於是期待自己所屬的小群體獲得最大的利益，必然壓縮其他群體的利益，形成自他彼此不能相容，而利己不利人的雙重標準。無智史家就是依於彼此矛盾的雙重標準進行著述，必然是屬於未善盡史責而有過失的假史學，而不是善盡史責而沒有過失的真史學。關於真史學與假史學的內容與差別，不是本文所探討的範圍，故不申論。
現代學者趙梅春認為「為君賢諱」係采用雙重標準，必然產生不可避免的矛盾，但在維護名教上是可以取得一致的。趙梅春在〈中國古代史學批評中的雙重標準〉中說：
“這樣一來，直筆與為君親隱諱之類的曲筆從表麵上看彼此矛盾、互不相容，但實質上都是為維護封建統治服務的，無論是直筆撰史為後世提供可資借鑑的經驗教訓，還是曲筆維護名教都是為了這一共同的目標，並不矛盾。……直筆和為君親隱諱之類的曲筆雖然在維護名教的前提下取得了一致，但除此之外不免相互矛盾，因而雙重標準的使用常常使史學批評陷入左右為難的境地。”
趙梅春認為中國古代史學不論是直筆與為君親隱諱之類的曲筆，實質上都是為維護封建統治服務的，在維護名教的前提下取得了一致。也就是說，趙梅春認為直筆與曲筆都是「維護封建統治」，則 在「維護名教的前提下取得了一致」，就沒有矛盾了。然而，事實並非如此。從本文前述舉例顯示，杜維運以曲筆維護嬴政、劉邦的「名教」與「封建統治」，看似 沒有矛盾；但卻是以曲解「《春秋》大一統之義」的內涵作為代價，將《春秋》作為「維護封建統治」的工具，結果卻是破壞孔子的名教，將孔子塑造成為一個主張 以戰爭擴大版圖的政客了。孔子真是如此主張的戰爭販子嗎？我們再舉漢朝大儒董仲舒與劉非（易王）的問答：
“久之，王問仲舒曰：「粵王句踐與大夫泄庸、種、蠡謀伐吳，遂滅之。孔子稱殷有三仁，寡人亦以為粵有三仁。桓公決疑於管仲，寡人決疑於君。」仲舒對 曰：「臣愚不足以奉大對。聞昔者魯君問枊下惠：『吾欲伐齊，何如？』柳下惠曰：『不可。』歸而有憂色，曰：『吾聞伐國不問仁人，此言何為至於我哉！』徒見 問耳，且猶羞之，況設詐以伐吳乎？繇此言之，粵本無一仁。夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而後仁 誼也。苟為詐而已，故不足稱於大君子之門也。五伯比於他諸侯為賢，其比三王，猶武夫之與美玉也。」王曰：「善。」”
從董仲舒的回答中可知，董仲舒認為孔子的門下，五尺的孩童也羞於談論五霸，因為五霸推崇欺詐武力而不注重仁義。 自認為是儒家門下的杜維運，卻認為《春秋》是讚同嬴政、劉邦以戰爭手段征服境域，恐怕連當孔子門下五尺之孩童的資格也沒有。儒家門下的杜維運這樣曲解《春 秋》、誣謗自己儒家祖師爺孔子，已經是欺師滅祖大不孝的惡行，儒家所重的綱常名教在他的言行中已經毀於一旦了。由此可知，「維護封建統治」與「維護名教」 並不是如同趙梅春所說的可以「取得了一致」。
其實， 為君親隱諱之類的曲筆「維護封建統治」與「維護名教」，是經常矛盾而不能相合的。因為在時勢變動或改朝換代時，「維護封建統治」的「名教」係勝者為王、為 聖、為賢，敗者為寇、為賊、為敵；舊朝臣子皆是亂臣賊子，倒戈投奔者一變而成「義士」，於是中國曆代視時勢風向的倒戈「義士」何其之多。這些史實顯示： 「維護封建統治」與「維護名教」共同運作之下，「維護封建統治」有時對某些人是優先於「維護名教」；名教根本不是維護的目標，而是重新取得「封建統治」利 益的藉口。所以，杜維運在新時代為「維護封建統治」的目的，違背「維護名教」而曲解《春秋》、誣謗孔子，也就顯得理所當然的了。
依於名色關係所建立的名教，使得綱常名教將「各為其主」當作是最高的價值。但是「各為其主」的名教，已經限製名教隻能適用於極有限的名色相關的綱 常範圍，如何可能是天道普遍運行的恒常法則呢？中國史家想要維護的名教，皆隻是一時封建統治下的名教，與史家「究天人之際」的天道常理豈能相符？由此可 知，史家為君親隱諱之類曲筆的雙重標準想要獲得維護名教的成果，其實是不可得的；並且令史家成為無智史家，而有愧於史責。那麽如何是有智史家，於施行史權 時能無愧於史責呢？本文接著將繼續探討史責的階位。
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