1.人類全體是否就涵蓋了所有創造曆史的主體?
新史學無法對 曆史進行正確的定義與定性，問題的關鍵在於史學家缺乏對法界的正確觀察，使得史學一向建立在錯誤的邏輯起點，於是產生無量無邊的邏輯不一致性。史學邏輯起 點的關鍵，在於對曆史主體的正確察與完整範疇的確認。新史學家雖然將曆史主體擴充到全體人類，但是曆史發展的過程顯示：曆史並非完全由人類所主導，則顯然 仍然有重要的曆史主體並未函蓋，以全體人類作為唯一的曆史主體顯然過於狹隘與不足。如果不能正確的認知曆史主體的範圍，在討論曆史議時，依於法界實相所運 作而顯示的事實，必然逸出狹隘的主體範圍，形成曆史內部邏輯的不一致性與錯誤，卻非凡夫人類的所有史學家所能略知。因此，在探討曆史的定義與性質後，應該進行曆史主體範疇的討論，以探尋曆史的邏輯起點。
曆史主體是創造曆史、推動曆史演變的主角，如果不能確立正確而完整的主體，便無法了解正確的曆史體係及其運作。曆史作為一門現代學科，必然要符合邏輯與理性，因此邏輯的起點與終點便扮演著關鍵的角色。另一個重要的關鍵在於，任何的邏輯起點與終點，必須是基於可以觀察到的事實，而非憑空想像的幻想與猜測。
曆史主體的不同，必然產生不同的曆史觀與價值觀，從而導致截然不同的史學體係。我們回顧「新史學」對於曆史主體的爭論，即可明了探討曆史主體範圍的重要性。現代學者章清說：
“有一點是清楚的，20世紀初年"新史學"的催生，緊扣的是對"史學"新的界說，用梁啟超的話來說，"欲創新史學，不可不先明史學之界說。欲知新史學之界說，不可不先明曆史之範圍。"他特別提到昔之史家的兩項弊端之一，即是"知有一局部之史，而不知自有人類以來全體之史"。明確指出欲求人群進化之真相，必當合人類全體而比較之，通古今文野之界而觀察之。
梁啟超作為 新史學的知識分子，認為清朝及以往各朝代所修撰的曆史，都是以帝王與帝王家族所屬的貴族、大臣、世家等等少數人作為曆史主體，不曾以人類全體作為曆史主 體。如果世界是由帝王將相等少數人所擁有而主宰演變的，那麽擁有世界而主導世界的少數貴族，就是其他人所應該效忠的對象。所以，以帝王將相作為曆史主體的 古代史，就是以「忠君」作為最高價值與道德。可是世界發展，事實上並不是由少數人所造成的，而是由人類全體所共同擁有而共同主導，那麽「忠君」便不是正確 的價值與道德標準。所以，梁啟超在〈新史學〉中說：
“且舊史家所謂功罪善惡，亦何足以為功罪善惡？彼其所紀載，不外君主與其臣妾交涉之事，大率一切行誼，有利於時君者則謂之功、謂之善，反是者則謂之罪、謂之惡。其最所表彰者，則死節之臣也；其最所痛絕者，叛逆及事二姓者也。”
因此，曆 史主體所探討的本質在於：世界到底是誰所創造、擁有而主導的？古代帝王將相不敢說世界是他們所創造，因為這是違反眼前的事實與知識。但是，古代帝王將相卻 主張世界（即天下）是他們所擁有而主導的，因此帝王將相是曆史主體，是應該效忠的對象。於是舊史家便以「忠君」作為判斷功罪、善惡、是非、正邪的最高標 準。新史學家梁啟超則主張，評判是非善惡的標準不是「忠君」而是「忠群」，而「忠群」的範圍是民族國家。同樣的，基督教認為世界及生命是上帝所創造、擁有與主導，所以人類都應該信奉上帝，以「忠於上帝」作為最高的價值與道德標準。
因此，曆史主體所探討的全等命題，其實是「到底應效忠誰」的問題--誰創造、擁有與主導世界，就應該依於創造者、擁有者的利益而效忠之。但是值得注意的是，史學家常常有內部的邏輯落差。梁啟超主張全體人類是曆史主體，是效忠的對象；但是麵對西方帝國主義列強侵略的事實，梁啟超其實是效忠民族國家，而非全體人類。因此，現代德國學者施耐德（AxelSchneider）將上世紀初在中國所謂的「新史學」，稱為民族主義史學。
在這裏，中國對自我認知的轉變是思想史上最重要的根本變化，李文森將這一轉變稱為是從"天下"到"國"的過渡，即從文化至上的、以中國為中心的普遍主義向中國民族主義的過渡。在這一過渡中，梁啟超占了主要地位。……梁啟超發表於1902年的《新史學》，是一篇被廣為徵引的關鍵文章，代表一種民族主義史學的形成和中國史學的徹底變革。
民族主義史學意謂，在全體人類中區分出不同的民族，作為曆史主體而述說曆史。新史學在觀念上體認到曆史的記述不應該局限於少數人，應該擴大到全體人類。但是在實際的論述與實踐上，其實仍然以局部的人類--民族國家作為曆史主體。
無論如何，在觀念上新史學對於「曆史主體為全體人類」，已經逐漸獲得共識。例如，近代有「法式新史學」之稱的法國年鑒學派（AnnalsSchool）所關注的「心態史」（historyof mntality），想從人類不同的習俗文化演變，獲得人類在各項習俗影響下所導致曆史演變的過程，即是企圖以全體人類作為曆史主體所作的努力。因此年鑒學派曾經徘徊於：心態史到底是「曆史民族學」（historicalthnology）或者是「曆史人類學」（historicalanthropology）？最後采用「人類學」的名稱，就是認為「心態史」是全體人類習俗文化的演變。但是，年鑒學派研究的主體對象其實還是民族。因此，不論東西方的新史學本質上仍然是民族主義史學。
2. 還有誰參與了創造曆史?
史家運用史權 選擇特定的主體，作為曆史演變的主導者，刻意忽視其他的主體，這似乎是史學家認知上特有的僵固性與盲點。但是，不論史家具有多麽強烈的僵固性與刻意的忽 視，曆史主體仍然依其主體性的能力而創造曆史，顯現其曆史主體的地位。例如，中國史官初建立時，史權隻記錄帝王將相而忽視平民，這是史權在錯誤的主體意識 下的錯誤運用。所以秦朝末年具有主體性能力的平民陳勝、吳廣，雖然被史官所忽視，他們仍以平民身分創造曆史，使得史家不得不注意其影響曆史的能力，並且記 述其事跡，隻因為他們的作為影響了當代帝王的權勢。但是，史家仍然繼續忽視其他平民的主體地位，而顯現史家意識的僵固性與盲點。
及至新史家批判舊史家隻記述少數帝王家族的不當，主張曆史主體應當擴及全體人類，以全體人類作為主體，雖然他們並沒有完全貫徹此原則。然而，曆史主體從來不受任何史權的影響，從古迄今皆以其創造曆史事實的能力顯示其主體地位。例如，英國威爾斯（Herbert George Wells,1866-1946）在《世界史綱》描述黑死病的曆史事件：
“一場橫掃世界並把社會基礎暴露無遺的大災難，一場前所未聞的致命的瘟疫，大大地激起了這種思想43的發展，這瘟疫被稱為黑死病，這比以前任何其他禍害更接近於滅絕人類。……黑死病是裹海源頭 周圍地區在飛鼠和其他小齒類動物間流傳的一種疾病在人體上發病的形式。在中國這場瘟度所引起的社會解體導致河堤失修，結果洪水衝毀了人口密集的農業地帶。 人類從來沒有受過這樣明顯的一次警告，人們應該去尋求知識，停止爭吵，聯合起來和大自然的莫名其妙的力量作鬥爭。旭烈兀和帖木兒的所有的屠殺與此相比就算 不得什麽了。”
威爾斯不是專業的曆史學家，但他是少數已擺脫民族主義及歐洲中心論的業餘史家。根據曆史的事實，他清楚地感受到改變曆史的力量，不是隻有人類， 因為曆史主體必定在曆史中自顯其地位；隻是威爾斯將曆史主體本身創造曆史的力量，錯誤地歸為大自然莫名其妙的力量。威爾斯雖然是業餘的史家，但他發現人類 對於疾疫為何發生與如何麵對，是無知的而應該去尋求知識、停止爭吵。從威爾斯能夠擺脫民族主義與地域中心論的偏狹，感受到大自然莫名其妙的力量，呼籲人類 應該停止爭吵尋求知識，這位業餘史家的見識明顯地高過許多專業的史學家。他在《世界史綱》中描述這場對於人類的災難：
“它發生於南俄羅斯或中亞，經過克裏米亞和一艘熱那亞的船，傳到熱那亞和西歐。它經由亞美尼亞到小亞細亞、埃及和北非，一三四八年到達英國。據說牛津大學死了三分之二的學生；估計英國整個人口的四分之一到一半在這時死亡了。整個歐洲的死亡率也同樣高。赫克估計死亡總數共兩千五百萬人。它向東傳到中國，中國的記載說，死了一千三百萬人。”
一向被史家所故意忽視的另一群曆史主體--鼠群、跳蚤與鼠疫杆菌等等畜生道眾生--以黑死病肆虐的具體事實， 向史家展現其創造曆史、主導曆史的主體地位，使得所有史家不得不注目。可惜的是，史家的意識一向盲目而具僵固性，不能超脫於人類自我中心的世俗利益，也忽 略曆史的邏輯起點，便不能正確辨識出完整的曆史主體。舊史家隻關注帝王將相，當陳勝、吳廣以平民之姿躍上曆史，史家所作的就隻是將他們歸為世家的一員，可是目光繼續忽視廣大平民，仍然隻關注於帝王將相的權位交替。新史家雖然注意到影響曆史的力量，並不是人類所能單獨隨意主導，但是新史家的目光還是專注於人類身上，仍然繼續忽視其他生命的主體性。新舊史家同樣具有僵固性與盲點，正好說明史家一向傲慢獨斷的見識與胸懷。
3. 還有其他的曆史主體嗎？
那麽，曆史主體的範圍為何？從上述曆史事實的舉例可知，曆史主體除了人類之外，至少還應該包括畜生道的各種動物。那麽除了人類與動物之外，還有其他的曆史主體嗎？什麽是史學家判斷曆史主體，所應該遵循的標準呢？什麽又是曆史的邏輯起點呢?
從 人類或動物的整體來觀察。人類與動物要觸知外麵的色、聲、香、味、觸、法等六塵境界，必須要有物質的身體（色身），以及非物質而能夠與語言文字相應的六識 心（名身，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等）共同存在而運作作為前提。人類與動物觸知外麵的境界時，心中生起知道境界意義而與語言文字相應的名言 境界，所以六識心稱為名身或名法。畜生界眾生能夠了解境界且彼此能夠溝通，意味著動物也有名言境界，隻是它們的名言境界與人類不完全相同，人類無法完全了解。但是無論如何，人類與動物觸知外境，都要有六識名身與物質色身共同存在方能運作。
要有不同於六識名身與物質色身之外的另一個識的存在，名色二法才能夠存在。為何色身與名身的存在必須要有另一個識的存在作為前提呢？
人類 的受精卵與動物的受精卵，功能上沒有什麽不同，都是卵子與精子物質的結合。物質的受精卵為什麽會有胚胎發育的功能呢？因為有「識」的進入，使得原來單純是 物質色法的受精卵，可以有分裂發育的功能。換言之，如果沒有識的進入，或者進入後又離開，受精卵便不會分裂發育，成為死胎；或者如同許多女性懷胎一月以 後，胎身不再成長而排出雞蛋大小的胎質。
不論是人類或者是動物，一個 具有胚胎發育功能的受精卵中有多少法存在。第一是原來的色法受精卵。接著有進入受精卵的識--心法；其中又分二種，一種是會與名言相應的識，稱為第七末那識，所以歸屬於名法；另一種不與名言相應的識，稱為第八識如來藏識，不歸屬於名法而仍稱為「識」，為區別於其他七轉識，特稱為入胎識、如來藏、阿賴耶識、心、真如等等。因為有不與名言境界相應的第八識如來藏識存在，才使得物質的受精卵與第七識末那和合，而具有分裂發育增長的功能。
此處 須注意，在受精卵的最初階段並沒有神經細胞或者腦細胞存在，所以不會有意識等六識存在。名與識是二種不同的心法，而且異於眼耳鼻舌身意等六識，正好是第七 識與第八識。因此，不論人類或者高等動物，基本上都是具足八個識，除非人類的殘障者或者動物中較低等者，才可能不具足八個識。可是無論如何，一切有情在三 界中存在而運作的過程中，至少都要有第七識末那與第八識入胎識共同存在而運作。
在可觀察的人道與畜生道，第八識如來藏與第七識末那識進入受精卵時，為什麽會進入不同業道的受精卵中？為何會進入同業道而性別不同的受精卵中？這些都是因為如來藏識，作為名色（身心）的「因、習、本、緣」所造成的。換言之，在出生前就有「因、習、本、緣」 被留存在入胎識如來藏中，從而進入受精卵中，開始人道或畜生道的一期生死。出生前就有的「因、習、本、緣」顯然就是前一期生死所造作的業行，被記錄在第八 識如來藏中，而來到此世，故第八識如來藏是名色（身心）的根源，也是離開生死、無生無死的永恒之法。因此可知永恒存在的第八識如來藏，有記錄留存生死中所 有業行的功能，因此貫通過去的每一世、現在世、以及未來的無量世，並且由第八識如來藏決定一切眾生命終之後，隨業受生於不同的業道中。
可以獲得一個結論：有情皆有第八識如來藏，都是曆史的主體。因此，判斷曆史主體的最正確標準，在於第八識如來藏的存在：凡是有第八識如來藏的一切有情，都是曆史的主體。這樣才是曆史主體的完整範圍。
凡有出生的有情必然有老死跟隨著發生. 曆史主體應當包括：無生的有情（無生），魚、 鳥、蚊、龍、神、鬼、天、人，還有這些有情眾生的各種種類。例如，魚與所有的水生動物（魚種），都有第八識如來藏，故都同樣應為曆史主體。曆史主體皆以有 第八識如來藏為判斷的標準。所以，曆史主體依善惡業報，在不同業道中來來往往沒有固定的處所例如，有從天上命終生於人類中，又從人類中命終生為龍，又從龍 命終生於地獄，沒有定處。
天人生存的形貌、環 境與人類不同，人類的形貌、環境又與龍蛇、金翅鳥不同，地獄的形貌、環境又與其他種類完全不同；但是天人、人類、龍蛇、地獄卻可能由同一有情在不同世中出 生，因為第八識如來藏具有出生不同種類有情的功能。所以，不管哪一種有情，隻要有第八識如來藏，都應是曆史主體。因此，天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄 等等六道眾生，皆有第八識如來藏，同樣都是曆史主體而沒有差別。
值得注意的是，「無生」的一類有情，是「我生已盡、不受後有」的有情，也是由第八識如來藏所出生的有情。什麽是「無生」的有情呢？無生有情有二種：一種是指修習二乘解脫道的聲聞與緣覺，成就解脫道的初果到四果聖者，最慢者七次受生的人天往返，最快者當生必定滅盡名色二法的五陰十八界身心，進入無餘涅盤的狀態--即第八識如來藏獨存的狀態--不再於三界中出生（無生），所以稱為無生有情。
另外一種無生有情，是指修習大乘佛菩提道的菩薩，不滅除名色二法而親證第八識如來藏的無生性--如來藏從來不曾出生（無生），現證第八識如來藏永遠存在，而時時搜藏名色二法和合運作完成的一切業行種子。所以實證第八識如來藏而轉依無生的如來藏的勝義菩薩僧，乃至究竟清淨解脫的佛陀，對無生具有更深廣的實證與認識，當然更應稱為無生有情。
當大乘勝義菩薩僧轉依無生的如來藏，觀察一切眾生時，發現一切眾生其實也都與自己一模一樣，皆是由如來藏與所出生的名色二法和合運作而創造曆史的有情，道理上也都是無生有情，在實相法界中的自己從來都沒有世間 的老化與死亡。因為世間的老化與死亡，是弱化與喪失創造曆史的能力；可是，一切眾生創造曆史的能力，從來沒有弱化或停止過，一向在三界中不斷地生死流轉創 造曆史而永遠存在。因此，若是親證無生的菩薩，現觀魚、鳥、蚊、龍、神、鬼、天、人等等六道眾生，也都是無生有情設使能夠轉依無生的如來藏而離開以名色身 心為出生的見解，還應當會有老死嗎也就是說，大乘勝義菩薩由於親證如來藏的無生，因此完全站在如來藏的立場，現觀一切眾生也與自己平等平等，同樣是永恒的 如來藏，也同樣是曆史主體中的一分子，從來都如同如來藏一般沒有老死過，因此離開名色身心的生死；因為一般凡夫，隻能觀察到名色（身心）二法，一向隻站在名色二法的差別上，輕視名色低劣的眾生，否定名色低劣眾生創造曆史的主體性，因此隻依名色而看到生死，不見永恒的生命。
綜合上述 可知：完整的曆史主體應該是函蓋十法界有情。其中，六道眾生是在業道中不斷輪轉生死的無明眾生；四種聖人是已證無生的有情，是在法道中破除無明的賢聖有情。曆史主體應該具足賢聖有情與無明眾生等十法界有情，而十法界有情所造作的所有業行皆是曆史，史籍的記 載也應該具足十法界有情所共同創造的曆史。然而，一般的史學家皆是無明凡夫，對於如何是判斷曆史主體的標準尚且無知，於是基於名色二法的關聯，而隻將人類 視為曆史主體，遺漏了其餘九法界有情作為曆史主體的事實。因此，從史學史發展的事實顯示，新史學家在十法界中隻將其中一法界視為曆史主體，忽視其他九法界 而有隧道視野（tunnel vision）的結果，有逐漸邁向儒教化的情況。
4. 曆史走向儒教化
什麽是「儒教化」呢？因為中國區域佛、道、儒、耶、回等五大宗教中，佛、道、耶、回皆信有天界、地獄存在，姑不論其中的差異與正訛，皆信行善升天，作惡墮地獄。五大宗教中唯獨儒教漠視鬼神、天界與地獄的存在，反對有來世報償因果的事實。儒教的思想是「未知生，焉知死」，不管生前死後之事；後來的儒家則是唯見人間，極力排斥其他業道的存在及重要性，故產生唯有人間的隧道視野，對於主張完整的曆史主體極力的攻擊。例如，杜維運在《中國史學與世界史學》中說：
“中國有一懷疑理性主義的悠久傳統，考據學的出現，它是最重要的一個條件。支配中國學術思想界達兩千餘年之久的儒家，始終是反對怪力亂神，而具有懷疑理性的。先秦儒家不必論，漢以後較醇的儒家，皆理智清明，力反迷信。範縝的《神滅論》，石介的《石徂徠集》，謝應芳的《辯惑編》，皆是懷疑理性主義方麵的大作品。以謝應芳的《辯惑編》而言，係反迷信資料的匯編，其中有徵引儒家學者攻擊求長生者，攻擊為死者燒紙錢者，攻擊釋家不朽與地獄觀念者，攻擊輪輪回或轉生者，攻擊《易經》之占卜者，攻擊星命學者，攻擊吉凶日者，攻擊風水學者，攻擊相術者。從此已可見儒家反迷信的積極以及懷疑理性主義在中國流行的程度了。”
杜維運將儒教化的隧道視野稱讚為「懷疑理性主義」，認為是較醇的儒，皆理智清明，力反迷信，凡是知識分子相信佛教的輪回轉生之說，便視為不醇的儒，視為迷信。儒教一向隻重政治人事，不重現象界的科學實證，常作不實考據，經常人雲亦雲信口而說。例如，杜維運大力稱讚謝應芳攻擊釋家不朽與地獄觀念者，攻擊輪回或轉生者。然而，人類與畜生道動物皆有入胎識住胎，使受精卵發育成長和出生為有情。既然，有情皆依永恒不朽的第八識入胎識而存在，那麽成就究竟圓滿的實相智慧與解脫境界，永離輪回轉生，也隻是合乎法界實相的事實而已，並非推論所得的學說。而且，一切眾生皆依永恒不朽的如來藏本識而存在，那麽眾生其實也是不朽而流轉生死，故輪回轉生也隻是法界的平常事而已。但儒教的虛偽不實，自相矛盾，隨處可見。
由於如來藏真實存在而可以實際驗證，儒教卻違反此一遍存於十法界中的事實，大力抨擊佛教對於十法界中明確事實的正確描述，是違背治史原則的。儒教對於實證佛教的盲目攻擊，根本是極端的不理性，也是極端的懷疑主義，更是盲目無知的迷信。
由於儒教的虛偽 不實，所以中國學術思想兩千餘年來在儒教的影響與主導下，曆代政治敗壞，不能清平長治久安；昏君與亂臣賊子層出不窮，在主政者主導下的儒生所治史學則充滿 虛偽不實，由此緣故，司馬光一類少數忠於史實者才會被大力讚揚。因此，在儒教的影響下，史學流於浮誇不實，即是史學儒教化的嚴重後果。尤有甚者，在儒教思 想的影響下，史學視野極端窄化，多數中國史學家更將著史斷論曆史人物是非、善惡、正邪，作為對帝王將相效忠的工具。本文將窄化曆史主體範圍、扭曲事實真相與史學工具化的特徵，稱為儒教化。
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