對治煩惱的方式
一般我們在世間法上麵，我們會想到的解決的方式，通常比較近似於“見招拆招”。比方說，我們可以打個比方來看，我們可以想象：一個空地上麵，布滿了許許多 多大石頭，我們要能夠前進的話，很顯然的，我們采取的方式可以有不同的方式。比方說一般人采取的方式，當碰到困難的時候，就好像要在這樣一個布滿了石塊的 這個地方要前進的時候，首先一般人所采取的作為，很可能就是費盡心力的把眼前所麵對的石塊仔細把它敲碎了，然後這一步才開始往前踏出去。所以就是變成說， 您每次前麵隻要麵對一個石塊的時候，您都要拿出所有的工具出來，然後很費心費力的把這個石頭徹徹底底的把它打破、打碎了之後，您才能夠繼續的往前進。這就 是一種因應煩惱的方式，對於每一件的煩惱，我們都是因應這個個別的煩惱的狀況，然後再想辦法個個的擊破。所以這種方式是，碰到煩惱的時候，非常多發生的方 式，也就是針對每一個單獨的煩惱，我們都想辦法一一的去對治它、去摧毀它，然後我們自己才繼續在人生的道路上前進。這是第一種我們會想象到的對付煩惱的方 式。
那麽還有沒有其它方式呢？當然有！因為我們如果想象說，如果我們眼前的這些大石塊，這些石塊你可以想象說，這些石塊跟石 塊中間呢，並不是完全都 沒有縫隙可以通過的。所以，當然另外一個方式就是說，假如說我們現在能夠知道說我們要往哪個方向前進的話，那麽我們其實可以怎麽樣呢？可以順著這個方向， 然後不要費心費力的去敲擊每一個石塊，我們采取的作為也許就是繞過去——從空隙裏麵繞過去，隻要不違背原來的大方向，那麽我們就可以選擇從現有的空隙裏麵 繞過去，而不需要這麽費力了！但由於繞過去的方式，很顯然的跟前麵一種方式比較起來，費心費力的程度就減輕很多了，也比較容易收到這個成效。當然這裏麵 呢，我們用這樣子兩種世間人常常想到的對治煩惱的方式，用這樣大石塊橫在眼前的方式來給大家作比喻。前一種，是等於一般人碰到事情，見一件事情才解決一件 事情的方式，那就是每一個大石塊都得要用心去敲敲打打。第二個方式是什麽樣的方式？第二個方式其實就比較像是所講的 少欲知足、隨緣因應、一般的看破、放下的方式，因為你就是因應眼前的狀況，你可以決定：“我如果不需要真的這麽認真去把它敲破的話，那麽我可以繞道的話， 我就不妨繞道就好了嘛！”所以這個方式，顯然比第一種方式要省力、要有效率、更有效率。但是這個方式，我們剛剛講了一個它的大原則是說，你得要知道你往哪 個方向走，並且你還得要這個石塊跟石塊中間還得要有足夠的空隙。如果你都不知道往哪個方向走的話，請問：這個空隙要怎麽去尋找、怎麽去迂回、怎麽去繞過 呢？同樣的，如果前麵的空隙不夠大的話，您是不是也一定得要拿出工具來敲敲打打一番，才能夠迂回前進呢？所以如果世間的因緣變化，恰巧就像我們剛才舉的， 石塊跟石塊之間沒有足夠的空隙讓你能夠遊移過去的話，那對不起！您還是得要辛辛苦苦的把這些石塊想辦法給它掘鬆了，或者把它破開了，您才有辦法往前進。
對“我所”( 我所擁有的東西)的放下
一般來說，當大家提到 “看破”這個事情的時候，往往提到的就是說，叫我們不要被我們眼前所接觸到的這些境界所迷惑。比方說，當我們看到眼前的，擺在眼前的錢財來說，或許我們因 為錢財在前，所以我們會覺得說，它是一個真實的東西，我們要去擁有，因為我們想要去擁有，所以我們就挖空心思去追求它；看破的意思當然就是說，告訴大家這 些錢財是身外之物，它是無常的，並且你獲得了錢財之後，也不保證你就一定能夠安安穩穩地、快快樂樂地過日子；所以告訴大家就是說，眼前的這些東西，並不是 如我們想像的真實的情景，值得我們這樣去追求。更進一步地，也許有人就會說，如果我們從所謂的無常的道理來看的話，我們會發現，我們仔細地想想看，世間有 哪一件的事情能夠永恒地存在呢？那我們細細地思惟之後，會發現沒有哪一件事情可以永恒地存在。那這樣子既然不是可以永恒地存在的話，那就表示，不管是怎麽 樣的牢牢地抓在手心裏，終究有一天也得要無常敗壞的；所以既然是這樣子的話，眼前的這些境界，我們現在身心所感受到的這些境界來講，因為它們都是無常，它 們都是會變遷，都是會壞滅的，終究是會壞滅的。所以如果從這個道理來看，它們都沒有一樣是真實的，所以就如同是變幻出來的場景一樣，隻是暫時地在我們的眼 前，暫時示現成有的這個實在的狀況，但其實它是無常的，是會壞滅的。所以，這樣子的狀況，如果我們能夠體會這樣子的無常壞滅的狀況的話，那麽我們就不應該 對眼前的境界執以為實，所以要叫我們要 “看破”現象的幻景。
那放下又是什麽呢？當然就是在我們看破的現象的幻景之後，就是叫我們要放下的，就是對於由這些現前的境界所引生的，關於名利、關於物欲的這些種種的追逐的煩惱；由於這些名利而來的貪得無厭，希望我們能夠放下。
所以意思就是說，講看破跟放下，其實一般來說，都是從無常、不能恒常存在的觀點，來希望大家能夠不要太執著於眼前的這些境界，不要作眼前境界的奴才，這樣子的話才能夠自由自在，這是我們常常聽到的關於看破與放下的觀點。
這一類的放下是指對“我所”( 我所擁有的東西)的放下，一般世間人在勸勉別人放下，主要是指這些”我所”的放下。有一些人非常貪著一些錢財，我們就會對他說：“錢財乃是身外之物，要放 下！”也有一些人相當貪圖名利，甚至於為了一個代表的名分，爭得要死要活的，甚至於跟一些好朋友都鬧翻了！如果有幸碰到一些有智慧的人，就會對他說：“你 要放下名利！”同樣情形，有些人對女孩子就非常的喜愛、非常的執著，如果一直猛追不到的話，甚至於有一些會有想自殺的念頭，大部分的人要開導這些人，也是 要跟他說：“你要放下！”有些人喜歡吃東西，吃不到，他也會很難過，也非常執著，這個也是要放下，這一類屬於對“我所”的執著。我所就是：我所有的東西。 比如說我的車子、我的房子、我的眷屬——也就是我的妻子、我的父母、我的子女等等，還有我的名位、我的錢財等等。一般人在勸勉別人放下，主要是以對這個 “我所”的放下為主要的內容。我們如何勸勉別人對我所的放下呢？要以什麽角度來勸勉呢？主要是要以“無常”為主。比如說我們以無常的角度去跟人家分析這些 錢財、名位等等，都是生不帶來、死不帶去，不是恒常的，我們又帶不回去；類似以這個方向或這個角度，去跟別人家說明或去開導，或許對方就聽懂了。這些都是 對我所有的東西的執著，能夠把它放下就放下，主要是從無常的角度，沒有永恒的角度來看待這件事情。因為世間法沒有一個是永恒的，以這個角度來勸勉別人，希 望他放下，這部分是對“我所”的放下。
更為根本的解脫方法
那麽還有沒有更根本的方法? 當然，對於這些解決前麵兩種煩惱的方法，我們用石塊來譬喻的方式，這些都是應當隨喜讚歎的！隻要您能夠解決煩惱，都好！可是我們所重視的，其實更是如何 根本的去解決煩惱、麵對煩惱。如果再回到前麵剛才舉的，我們在布滿崎嶇大石塊的這個路上要如何前進的這個例子來說的話，那麽在麵這些煩惱的時候，最起碼的 方式，是希望我們不是要把所有的力氣都花在這些石塊上麵，反而要能夠反過頭來反觀我們的自身，也就是每一個人從無始以來牢牢執著的這個“我”；一旦你能夠 把“我”這個現象、這個觀念或者這個執著，把它好好的處理的話，那麽當你在麵對石塊的時候，如果你的“我”越淡泊的話，就相當於你的身段越柔軟越纖細，以 至於說這些石塊都不再是你的障礙。甚至於我們可以說，這個解脫方麵的話，如果真的能夠證到解脫的這些效果的話，那就相當於說：我們這個“我”這個色身，在 剛才這個布滿石塊的路上前進這個譬喻裏麵，色身就好像消失了一樣，一旦色身消失了，色身不再是一個障礙的時候，當然你在沿著這些路上前進的時候，既然沒有 可以質礙的色身的話，那麽石塊對於你來講，又怎麽會有什麽樣的質礙呢？所以所有的這些石塊對你來講，也不再像你有色身的時候那種會障礙你的石塊一樣。這個 時候，你再看這些煩惱的時候，煩惱已經都影響不到你了；你再看這些石塊的時候，石塊也都影響不到你了。這是第一層的根本解脫的境界。
當然，如果再深一層去看的時候，再繼續用這個比喻的話，那我們可以說，再繼續看下去的話，不僅是我們自己的“我”——我們自己的色身，在你行進中，已經不 能夠跟這個石塊起交互作用來妨礙你的行進；並且呢，在你更進一步修為的過程中，這些解脫的證境，會讓你在麵對這些石塊的時候，所有這些石塊會從根本性的改 變——發生了根本性的這個性質的改變，所以不僅您的本身的“我”—本身的色身已經不能夠障礙您前進，而且所有這些路上的石塊，也全部都不再有任何一個能夠 障礙您了！也就是說，“我”跟“我所”的所有的障礙，都已經全數不存在了，這個才是真正的大解脫的境界！
我們講的主要有兩點：第一個，就是對於煩惱，如果對於煩惱的分析非常的透徹；如果掌握了如何解脫於煩惱的話，，如果解決煩惱是根本性的，煩惱不會對你再造 成任何的障礙。但是，如果你是用世間的這些人生觀去作的話，那麽不管你是怎麽樣的知足常樂，不管你是怎麽樣的能夠隨緣、能夠因應你所碰到的狀況，不管你是 怎麽樣的能夠看破放下都會是一個暫時的狀況. 因為這個裏麵沒有一個真正可以根本性的解決煩惱的方法.
這個更根本方法是什麽, 就是對“我”的放下。對我的放下，主要是對我們身(身體),心(感受,思想、體認等)的放下。我們的身心可從如下幾方麵做細致分析.這幾個方麵,一個叫色蘊，一個叫受蘊，一個叫想蘊, 一個叫行蘊, 一個叫識蘊。
一切煩惱最基礎的根源—“我見”
我們身心(色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等)所構成的所謂的我, 如果我們把它們當成是一個真實常住的實體，也就是說把當成恒常真實存在,這個就是我見(關於我的見解、想法、體認).
那麽世間人有什麽樣的我見呢？世間人所覺知的我見呢，基本上可以分成：色身的部分，跟心理的部分。關於色身的部分我們可以見到，我們在很小的時候，往往都 會不自覺的說，在外麵跟人家發生爭吵的時候，往往都會說“某某人打我了，某某人打了我”等等，那樣子的情況很顯然是以色身，當作是“我”的重要成分。當然 等到我們年長之後，那麽我們知道這個色身，終不免是有老死的現象，所以我們不再會把色身，當作是“我”的真實存在。可是我們常常也會把其他的，我們所經曆 的“我”的部分，當作是一個真實常住的存在。比方說，我們會把我們的心理感受，當作是真實的存在，我們會把我們的想像當成真實的存在。諸如此類反應在哪裏 呢？反應在我們日常生活的點點滴滴之中！譬如說，我們會說“我們讀書人希望能夠名垂青史”，那麽希望這個名垂青史，基本上就是希望我們的思想能夠永久的常 住；又譬如說，年輕人常常說的：“隻要我喜歡，有什麽不可以？”或者是說：“隻要能夠曾經擁有，不在乎天長地久。”這類型的想法也是一樣。雖然說他們並沒 有特別強調，所謂的恒常的存在，不過當我們在訴說那樣子的感受的當下，就已經十足表現出我見，那麽這個是世間的“我見”。那麽我們呢，其實我們也許會覺得 詫異：為什麽世間人都知道，最終不免會有老死，那麽為什麽還會把色身，或者是把心理的感受，等等的這些層次，把它當作是真實恒常的存在呢？這個主要是因 為，我們從小（從我們開始出生），開始受教育開始，就已經不斷的在學習人我之間的分別；並且這個分別，隨著我們受的教育，我們就會越熏習的越厲害。也就是 因為這樣子，所以我們越熏習的結果，我們的“我見”就越來越深重，越來就越濃厚！
那麽我們再回頭來看看，我見跟世間的煩惱，又有什麽關係呢？我們說世間的煩惱五欲，可以把它分成五大項，也就是財、色、名、食、睡。那麽財，指的就是一般 我們所說的財富；色的部分，廣義來說，色當然可以說是，相關於色身或者物質的部分，不過一般的講法，我們都把它隻說是世間男女欲的部分。名的部分，就是外 麵的人，對我們所作所為，所加的一個評價，所以就是我們所得到的名聲；食，就是吃東西；睡，也就是休息睡眠。所以財色名食睡這五樣，約略可以來總括我們在 世間所碰到的煩惱。那麽世間煩惱在這五樣的表現，最主要是說，在這個五項不管是財、色，或者名、或者食、或者睡，在這五項有所匱乏的時候，我們就會覺得產 生了煩惱。
那麽世間人往往會覺得說，如果這個煩惱的起源，是因為在這個五項裏麵，有所匱乏引起的，那麽我們何不努力工作，努力賺錢，讓它們每一樣都能夠滿足，這樣不 就能夠遠離煩惱了嗎？的確，這個看起來，是遠離煩惱的一種方法！可是實際上，這個並不是根本解決的辦法，實際上如果我們光是現世間努力去賺錢，努力去工 作，其實並不能夠完全解決這些煩惱的。那麽我們要解決這個煩惱的話，就必須要看看，這個煩惱的根源到底來自何處？我們仔細來看看，不管是財色名食睡，哪一 樣匱乏的狀況，我們為什麽會覺得匱乏呢？這個匱乏很顯然的，都是因為有了“我”存在，因為有了“我”，我才會覺得有所匱乏，我才會覺得因為有所匱乏而產生 煩惱。所以這些的煩惱其實它的根源，都是因為我們把“我”，當作是一個真實的存在；我們把“我”當成是在世間生活的時候，一切最基礎的根源，一切的來源！ 所以說我們才會基於“我”，而產生種種的煩惱。換句話說所有煩惱的根源，其實正是我見，也就是說：我們要斷除煩惱的話，就是要斷我見！
那麽接下來我們看如何斷我見呢？我們可以想像得到：世間的“我”的這個樣貌呢，可以說有各式各樣的樣貌，萬千種的樣貌；所以如果我們要把，所謂的對於 “我”的錯誤見解，把它去除的話，那麽循著世間的這種各式各樣的“我”的樣貌，顯然是會讓我們事倍功半；所以最根本的解決之道，就是從身,心去看看我見的 狀況，去看看 “我”是如何虛妄不實。
觀察我們五蘊之身的虛妄
我們談的是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊如何去觀察體會，透過這個觀察體會，跟前麵的無常觀行的最根本不一樣的地方，就是要能夠透過這個，能夠確認了知 說，我們因為這個色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊的念念變遷，我們所以為它真實存在的狀況，其實那個是誤會一場；它並不是像我們以為的那樣真實的存在，這個 是跟前一階段的無常觀行有不一樣著力的地方。所以最簡單的體會就是，這幾個方麵沒有您所以為的真實的那樣的性質存在。
那麽要把這些深細的煩惱，把它一個又一個慢慢地把它解開，唯有透過這些方麵的觀行，才有辦法作到。這個就是說：對於我們解脫於煩惱，它的重點，再也不是叫 人家放下就放下；它的重點，當然也不是隻是無常的觀行，而必須真的去下功夫，針對我們這個色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等, 好好地去理解、去觀行、去體會。這樣子的話，才會在我們的內心生起一個很紮實的力量，讓我們能夠徹底地解決現在的煩惱，乃至於能夠徹底地解決與生俱來的這 個煩惱。
(一) 我們的色身之虛妄
色可以簡單的講，就是我們的色身(身體)；受就是我們的感受；想就是我們想作什麽，想吃什麽、想作什麽，都是想；行就所謂的審思決斷，當我們決定了什麽事情的時候，這個是所謂的行、行為；識就是了別。
那麽我們可以看到，色的部分很簡單的，就是指的我們的色身；那麽受想行識牽涉到的，都是我們心理的層次；並且受想行根據剛才粗淺的解釋，都是我們可以直接 理解的範圍。那麽受想行這三個項目，並且是基於“識”的功能，而衍生出來的功能。換句話說，我們要有所領受、有所想像、有所決斷、有所行為的時候，背後必 然有我們對於環境，對於當前的境的一個“了知”的作用在，所以說受想行這三個項目，其實都是奠基於識的基礎上麵。
這 個五蘊(色受想行識)，其實我們如果深入來看的話，剛才我們所講的，財色名食睡這些個 煩惱，其實也都可以完全用五陰來去描述。比方說，我們說一般人希望能夠青春永駐；甚至在曆史上有許多帝王的陵墓，在帝王的陵墓裏麵，我們看到這些曆代的帝 王，用盡各種的方法來維持他的色身，像木乃伊之類的；那麽這樣子，很顯然就是對五陰的色陰有所執著。那接下來我們再來看看其他的部分，比方說名的部分，這 個煩惱是我們在乎別人對我們行為的評價，很顯然，關於別人對我們行為的評價，這個部分，到我們的感受來講，就是受的部分；受的部分，我們領受了、領納了別 人對我們的評價，並且我們進一步會依照這個評價，會來想像這個人，到底對我好或者對我不好；於此，我們會因此而引生了各式各樣的想像，會使得煩惱好像海浪 一樣，一波一波的湧來。所以像這樣的層次裏麵，我們可以說，關於名的這個部分的煩惱，其實也是因為我們執著了五陰中的受想行陰。當然，我們一再的強調，受 想行陰的基礎是識陰；所以當我們說，執著受想行陰的時候，當然也表示執著識陰，所以是執著受想行識四陰。
如果我們看我們的色身，那麽世間的一般人不免會質疑，我們的色身不是很真實的存在嗎？怎麽說色陰是虛妄不實的呢？我們這樣來說：世間的人都知道色身，終究 不免老、不免會死。所以你如果把這個問題，去問世間的任何一個人說：“色身是不是恒常存在的？”那麽相信沒有人會直接回答說“它們是恒常存在的”。可是大 家盡管都認知到色身老死的事實，可是為什麽不能夠在當下觀見，色身它具有不實的特性呢？這個是因為大家都忽略一個事實，就是說色身終必有老死固然沒有錯， 可是這個老死的變異，並不是在死前的一刹那，就突然成就了。實際上老死的變異，是從我們出生開始，就已經分分秒秒，無時無刻不在進行；隻是我們的心識，沒 有辦法去覺知而已。但是從理上麵來看，我們至少應該能夠信服，在我們生活的當下，這個色身就已經不斷的在曆經變化了。換句話說，從這個方麵來看，不管是從 時間的長遠性來看，色身會有老死；從時間的短暫性來看，色身會在所變遷。那麽從這些方麵來看的話，我們應該能夠發現色身本身，確實它是一個無常的存在，無 常是一個觀點。
從另外一個觀點來看，我們也可以從因緣和合的觀點來看；我們說色身，我們要維護這個色身的話，我們必須要經常的攝取各式各樣的營養，才能夠維係它的健康存 在。所以說色身的健康，需要由我們根據營養的狀況，去攝取各種營養，所以我們需要有攝取營養的因緣；有這些因緣存在之後，這個色身才能夠維係健康。從另外 一方麵來看，色身的存在也是需要在當下有一個安全的環境，我們必須要沒有其他的意外狀況的發生，才能夠保證這個色身，是繼續安全的存在。所以不管是從色身 當下的健康，或是存在來看，色身的本身，都是有許多的因緣成分，而促使它能夠以現在的狀況存在。並且如果我們再細看，色身的整個的運行狀況，其實在色身的 內部，都有許許多多的地水火風屬性的這些因素在運行著，組合起來之後才形成我們所得知的色身的狀況。這些個因素，包含我們剛剛講的維係營養，包含我們剛剛 講的安全存在等等的這些因素；如果有任何因素產生變化的話，這個色身絕對沒有辦法，能夠健康甚至能夠安然的存在。所以從因緣和合的觀點來看，色身也不是一 個實實然然的存在。那麽不管從無常，從因緣和合的觀點來看，色身呢，都不會是一個恒久真實的存在。這樣說來的話，把色身當作是一個恒久不壞的東西，並且執 著著，並且因此而產生煩惱的話，那你還真是愚不可及了。
色身的形成。也就是說，色身是地水火風空大所造成的. 色身既然是組合地水火風空所組成，當然如果這個地水火風空這個樣的緣壞了，這個色身壞了，那五陰當然就要散壞了。也就是說，依緣而生之法它終究壞滅。
其實我們這個色身，通常我們講色無常，會有一個名詞來說明說：色如聚沫。什麽是色如聚沫？也就是說，我們的色身就如同這個河流漩渦當中的那一團泡沫一樣。 我們看河流當中如果有個漩渦，它會有一團泡泡聚集在那邊。你在那邊觀察的時候，你會發現這一泡沫好像都沒什麽變化，它一直存在在那邊；但是其實它不是沒有 變化，其實在河流流動的當中，它這個漩渦的底下的泡沫其實是不斷地在壞滅然後生起，表麵上麵也有在壞滅的地方。同樣的，我們的色身也是這個樣子，表麵上看 起來沒變化，但是我們的細胞不斷地新陳代謝；我們吃下的食物，又變成體內長成細胞的因素，所以，我們的細胞就不斷地新陳代謝。因此說，我們的色身就如同河 流當中的那一團聚沫一樣，它是無常的。
那看完色身的狀況之後，我們接下要跟大家分享的就是：我們說要斷除對色陰的執著，並不是要教大家不顧這個色身，這個必須要聲明在先！我們所說的是：我們不 應該對色身有所執著，或者是有不當的執著。但是呢，我們仍然應該要盡力維係色身的健康，讓我們能夠好好的生活、修行。
(二) 我們的感受之虛妄
講 完色陰之後，接下來我們再來看看受陰。受是什麽？受就是我們對環境的領納、領受的意思！ 並且受可以分成三個受：“苦受、樂受、不苦不樂受”。雖然說這三個受，苦受、樂受、不苦不樂受，這個分類也許乍聽之下好像有點粗略；實際上我們可以發現， 我們在世間所經曆的一切受，都不出於這三個受的範圍。
這些受何以是虛妄不實的呢？我們可以說，比方說，我們說吃飯，我們舉吃飯當作一個例子；當我們餓著肚子的時候，我們要吃飯的這個時候，我們吃著的時候，餓 肚子吃的時候有樂受；當我們逐漸、逐漸吃的時候，逐漸吃得覺得飽足的時候，或許這個樂受，就已經變成比較淡漠了；那麽等到一旦我們已經飽了，我們還要硬撐 繼續吃的時候，這個時候就變成苦受了；所以從樂受、不苦不樂受到苦受，會有這樣的轉圈存在。同樣的，如果我們看看受傷的狀況，如果我們受傷的時候，這個時 候因為傷口所帶來的感受，顯然就是一個苦受；當我們正在痊愈中的時候，這個苦受就會逐漸轉淡了；乃至於說我們痊愈之後，我們可以繼續的追趕跑跳碰，這個狀 況我們又回複樂受了。以這些狀況來看，受的本身它不斷的在變換；不斷的在隨著我們跟外界環境的接觸，而有所變換。所以說“受”從現量的境界來看，它確實是 無常的。
並且我們也可以從因緣和合的觀點來看受的狀況，我們說要有什麽樣的感受，這個前提必須是我們前麵有境現起，然後我們接觸了這個境之後，我們才能夠有所感 受。所以受要能夠現起，有兩個條件：一個就是現前之境，另外一個就是我們有感受的主體存在。那麽我們說，現前的這個境的本身，其實就如我們剛才舉的吃飯， 或者受傷的例子一樣。現前的境，實際上是不斷的在變化，它是無常的；受既然它是一個因緣和合的存在，並且組成受的因緣的本身，也都是無常的話，我們幾乎就 可以斷定說，受的本身必然也是無常，必然也是變遷無常的。所以從無常的觀點，從因緣和合的觀點，我們都可以結論說，受的本身，它不是一個恒常真實的存在； 所以既然如此的話，我們當然沒有必要，再去執著著受的本身，執著著為了要追尋這個樂受，而衍生出來很多很多的煩惱。
為什麽受不真實？我們舉一個例子來講，譬如說我們聞到臭味，聞到臭味——當你聞到臭味的時候，你是不是有苦受？但是這個聞到臭味的過程，我們現在就來說明 一下：譬如說你的鼻根從空氣中接收到臭味，那鼻根接收到臭味，經過了扶塵根、勝義根；然後在勝義根的部分，鼻識跟意識就出來分別而產生了臭味，這時候就分 別完成了臭味；這個臭味分別完成以後，你就產生了想要厭離的感覺，這時候因為有苦受。我們從剛剛來說，當你的鼻根去藉由呼吸去接觸到空氣的時候，這時候的 臭味其實鼻根是無法分別的；也就是，真正接觸到臭味的這個鼻根，其實是不能分別臭味的。接下來說，到了勝義根以後，你的鼻識分別了臭味的粗相，但是鼻識祂 還是不知道這是臭味還是香味，一定要經過意識才能作分別；但是，意識並沒有直接接觸到臭味啊，所以說意識祂其實並不是真正接觸到臭味的識，所以說這個受其 實並不真實。這是從色身的苦受來說。
但是從心態來看，這個受其實不真實。譬如說看到那個不幹淨的東西，不幹淨的東西對我們來講，我 們會覺得惡心。為什麽會覺得惡心？因為這是後天所教導 的，說這個東西不好聞；因為這樣子教導，所以你就會覺得惡心。為什麽這樣說？我們來看看小孩子，小孩子當他沒有經過教導的時候，其實他經常會去玩屎玩尿， 他玩得不亦樂乎；也就是說，對於這個，他在他的心態來講，他是覺得很好玩的。但是對於大人來講，因為受到了熏習教導，所以他的感受就不一樣了。也就是說， 當一個人因為受到教導以後而產生的苦受，這樣子的受就不真實。所以我們就可以知道，不管從色身的苦受來講，從心態來講，其實受都不真實。
當我們領納了境界以後，就會有這三種受的覺受出現。但是，一般人的認知裏麵都覺得：苦就是苦，樂就是樂，不苦不樂就是不苦不樂。但是世間當中，其實都不是這樣子純苦純樂，也不是純不苦不樂；其實是苦中有樂，或者樂中有苦等等。
我們先來說苦中有樂這一方麵，我們從感官方麵來說。譬如說一個人吃苦瓜、喝苦茶，當他在喝第一口的時候，或許會覺得苦——剛接觸的當下這個苦味出現；但是 當他吞到喉嚨的時候，後麵那個尾勁那個甘，那個甘苦就出現了。也就是說，它有樂的部分，也有苦的部分。喝苦茶也是一樣。也就是說，苦瓜為什麽有人喜歡吃？ 明明是苦的啊！苦茶為什麽有人喜歡喝？苦茶那麽苦為什麽會喝呢？因為它在苦當中，有讓你覺得甘甜的部分，也就是樂受的這一部分。這是屬於感官方麵的。
那從心態來講。譬如說一個人受傷或者生病，當他快好的時候，他心中這時候因為有了希望，說他的病快好了，已經快好了，已經有了希望了；這時候雖然還有 傷痛，這個傷痛還會苦，但是因為這個傷痛快好的緣故，所以他就生出了樂。也就是說，當一個人對某一件事情他產生了希望，而且希望慢慢在實現的當中，就會產 生快樂；雖然他在受苦當中，但是在受苦當中就會產生了希望，除非說他已經絕望了。所以說，從心態方麵來看，其實苦中有樂，從感官方麵來看也是苦中有樂。
接下來說，那樂中有苦。譬如說，樂中有苦其實都是因為，每個人對每一件事情都會有個期待；當這個事情的發展不符合你的期待的時候，你的苦就出現。那樂 中有苦是怎麽一回事？我們來看。譬如說一個人很喜歡吃美食，某一天他想去餐廳，說這一家餐廳很有名，他想要去吃這個美食，然後他進去店裏麵就吃了。但是這 個人很挑食，雖然這個美食吃下去，感受也很好，但是因為他很挑剔，結果吃下去以後，他覺得說這個美食並不符合他自己的期待，所以他心裏就有苦出現。也就是 說，雖然美食很好吃，但是因為不符合自己期待的緣故，所以在樂中就有苦了。
接下來我們來看看按摩，按摩當中當然有苦有樂。每個人剛 開始按摩的時候，其實是苦多於樂；但是有人按久了以後，他這個苦受，他已經能夠接受了，這時候 對於按摩這件事情，他的樂就出現了，這是屬於樂中有苦；但是剛開始按摩的時候，苦中有樂啊。所以，按摩當中有苦中有樂，有樂中有苦。
再來說，一個人他雖然有樂，但是他這個快樂，即將要失去的時候，他的這個苦就會出現。譬如說有人他賺了一百萬，他好高興啊！但是他的錢慢慢在失去的當 中，他的苦就會開始出現。也就是說，這個樂其實他沒辦法維持，當這個樂出現的時候，這個苦其實已經出現了，隻是他沒有感覺。所以，在樂當中仍然存在著苦， 它是相對的。譬如說在受樂當中，有時候你必須付出努力。譬如說你開個小吃店，開小吃店客人越多當然越好，那客人越多你是不是很高興？因為你的收入很多。但 是，你也相對要付出很大的心力啊！也就是說，你必須去忍受不斷地熏這個油煙，在汗流浹背的當中，做出食物讓客人享受。所以在這個當中，雖然有樂，但是仍然 有苦，那在苦當中仍然有樂；也就是說苦樂是夾雜的——樂中有苦、苦中有樂。同一件事情都是這個樣子。
但是，不是隻有樂中有苦，苦中 有樂，其實苦樂當中也有不苦不樂。譬如說一個人在接受苦的當中，他在這個當中，受苦的習慣他已經養成了。譬如說你的傷病 要好長一段時間，譬如車禍，必須三個月才會好——痊愈。但是在痊愈的過程當中，你還是會經常忘記“我發生車禍”，所以你不會覺得這個苦；而且因為你習慣已 經養成，所以你就會處於無記的狀態當中。所以在苦的當中，也含藏了不苦不樂。
以上就是簡單地說明：苦、樂、不苦不樂其實都不是純然的，它是相對的。
綜合上麵我們所說的，我們就可以知道，其實樂不是絕對的樂，苦也不是絕對的苦，不苦不樂也不是清淨自在。所以說苦樂都是無常，它不是苦恒苦，也不是樂恒 樂，也不是說不苦不樂永遠就不苦不樂；而是相對的，苦樂是互相含攝的，它是變異無常的。所以說，有受皆苦，受非真實。
(三)我們的“想"為什麽會是一個虛妄不實的存在呢？
我們來看 “想”無常，想其實就是知。那知道什麽？當然知道苦啊、樂啊、不苦不樂；還有，隻要你是知道的，隻要你是知，知道青黃赤白，知道顏色，知道這是臭味、這是 香味，知道這個好不好吃，隻要是知，統統都是想陰的範圍。不隻是這樣子，還有語言文字的妄想也是想。所以，想有各種想，除了知以外還有各種妄想，統統都是 屬於想的範圍。
接下來我們繼續來看看“想”的部分，想的部分還是一樣， 我們從最粗略的講起。“想”我們可以說最粗略的部分，就是我們想作什麽！比方說我們想吃飯，想要散 散步，想要作什麽事情，這個都是我們講“想”的這個範圍。那麽想這個部分呢，為什麽想會是一個虛妄不實的存在呢？我們仔細來看，比方說我們剛才舉的例子 “想吃飯”來講，我們說我們餓的時候，我們會想吃飯；一旦我們吃飽了，我們就不想吃飯了，所以吃飯這個狀況，會隨著飽足的狀況，讓我們從想然後改變到不 想。同樣的，走路也是如此；我們想散步的時候，等到我們走累了，我們就不想走了。說話呢，當我們想說話的時候我們會說，可是等到我們說累了，或者時機不對 的時候不想說了，這個時候我們就變成不想了。所以我們從日常生活的體驗，我們可以發現到，我們想作什麽這個想呢，的的確確跟著我們應對不同的環境的時候， 會起了相當大的變化：從想，到不想；從不想，又到想。所以想的本身，確實是變遷無常的。
並且如果我們再進一步的解析它，從這個因緣和合的觀點來看的時候，我們為什麽會有想呢？那得要眼前有適當的境現在我們的前麵，我們對著這個環境也好，事物 也好，讓我們有了感受之後，我們才會現起想！所以想這個層次呢，它必須要有適當的環境現起。我們前麵在受的部分，已經跟大家分析過了：現前的環境呢，是會 有所變化的。既然現前的環境是會有所變化，以至於感受會有所變化，自然而然的隨著這個境、隨這個受，然後接下來想的這個部分，也當然會有所變化有所變遷 的，所以想不是一個恒常獨立的存在。想是因為有現前的境，導致於我們有各式各樣的心所法之後，我們才會有想；所以想是因緣和合所成，它是緣生法。並且構成 這個想的因素，本身也是無常的，所以想本身也是無常變遷；然後我們從此就可以歸結想的本身，也是虛妄不實的.
“想”其實它不是本來就有，它不是常住不滅的法；想是因為色身還有六個識，相對於外境的六塵，然後產生了身口意行。當一個人去領納了外境以後，就產生了 苦、樂、不苦不樂，在苦、樂、不苦不樂當中有各種韻味，所以就產生了各種想；因為有了韻味，所以你就會有欲望，因為有韻味所以你就會需求這樣的韻味繼續存 在。所以說，想是由其他的四個陰，也就是有了色身，還有三種受，還有不斷的身口意行，還需要有六個識來配合運作，所以才會有想陰。所以說，想陰其實就是色 受行識這樣的因緣和合而有，並不是本來就有。就如同在炎熱的沙漠當中或柏油路麵，你遠遠看去好像有水，其實不是水而是陽焰；那麽想也是這個樣子，它如同陽 焰並不真實。
(四)“行”之虛妄
我們來看看到底什麽是行呢？行就是能有所成就，成就惡行、善行都叫作行。所以從這樣我們就可以知道，五蘊行為的過程，當然就會有善行、惡行，所以五蘊行為的過程也是行；
行蘊還 有一個定義，就是說隻要是空間轉換，或者時間流逝的過程，這個也叫作行。譬如說，你 的身體從這一間房間轉移到另外一個房間，這叫作行；飛機從這個國家飛到那個國家，這也叫行；這個是屬於空間的轉換。但是，我們的意行是不屬於空間的轉換， 它是屬於時間的流逝。也就是說，一個人的心行，它不斷地生滅，心行不斷地想，你在想的過程當中，時間就不斷地流逝，時間的流逝也叫作行。這是屬於行陰的定 義。
我們說行，我們針對環境，我們所下的審思決斷叫作行！行的部分，我們一般來講，又把它分成三樣，就是身行、口行跟意行。那麽身行跟口行，所謂的“動身”跟 “發語”，身行跟口行這兩個部分，因為牽涉到我們要有身體的動作，以及發語來講，我們需要有嘴巴、有舌頭，配合說出話來。所以身行跟口行這兩部分，顯然就 跟色陰有絕大的相依性；我們必須要有這個色陰，然後我們才能成就身行跟口行。所以身行跟口行，當然不會是一個恒常真實的存在。
接下來意行，我們剛剛說，意行是所謂的決斷──決定要作什麽。那麽我們可以來看看，從我們日常的經驗來看，比方說我們剛才舉的這個吃飯的例子，當我們決定 說我們要，比方說我們決定要夾哪一塊菜的時候，當我們完成夾菜的這個動作之後，接下來我們就會作下一個決定，所以從這一盤的決定，到下一盤的決定；乃至於 到最後呢，我們決定放下碗筷，然後說我們吃飽了。可以見到這些的決定，都會一個接一個不斷的變化，所以我們從日常經驗來看，我們其實可以看見意行的部分， 是隨著我們的意念變化，不斷的在改變；這個就是所謂的無常，意行的無常。甚至我們也可以從因緣和合的觀點來看，因為意行的本身，是基於我們對於環境所現起 的各式各樣的狀況，所必須作的一種審思決斷，所以這個部分的決斷，既然跟環境有所關係的話，當然這個意行的本身，就會跟著環境的變化而有所變化。所以總結 來說行陰的部分，是身行、口行跟意行，這三個行不僅在現觀上麵它們都是無常；並且我們在分析的裏麵，也可以看到它們都是因緣和合而成，是緣所生法。並且產 生了這些行陰的這個緣呢，本身也都是具足無常的特性，所以，以此來說，行陰的本身自然而然也不是一個真實的存在，它本身也是虛妄不實的。
當然“行蘊” 的部分，我們除了說剛才講得很粗淺的說決斷，說我們要夾菜等等那樣粗淺的決斷之外，行陰還有微細的行陰存在。比方說我們說身行的部分，最細微 的身行部分，莫過於說我們的生命現象的存在，我們的呼吸等等，像這些都是非常非常微細的身行。意行的部分那更是如此，因為意行的部分，除了我們剛才講的這 個決斷之外，甚至我們的任何的起心動念，也都是在意行的範圍裏麵。所以說這些行的部分，當我們談到行的部分，仍然是會有境界的不同，會有粗淺的不同；所以 說，至此，已經分析了色受想行這四個陰；分析這四個陰是如何虛妄不實，希望能夠按照這個方式，能夠仔細去觀行。
為什麽行是無常？我們前麵已經講過，當然會有身口意行；因為有了身口意行，就會產生各種的受還有各種想；因為有了受想，就會覺得這個五蘊很真實，如果沒有 受想，這個真實感就沒有了；所以，這個真實感，其實就是因為五蘊的運作而來。所以說，如果沒有五蘊的運作產生身口意行，就不會有行蘊了；如果沒有三種受， 也不會有行蘊。再來說，如果沒有六識心去分別六塵，也不會有行蘊。那如果沒有想，也不知道，也就是說如果沒有六種想——想就是知，如果我無知，對於這個境 界無知，不知道苦還是樂還是不苦不樂，這樣也不會有行蘊出現。也就是說，行蘊看起來就如同芭蕉一樣，看起來好像有；但是你一層一層去分析，其實它就是其他 四個蘊和合運作，我們就說它是行蘊。所以說，行蘊它離不開色、受、想、識，也離不開身口意行，必須從這個空間到另外一個空間，或者說在時間的流逝過程中產 生了行；所以它如同流水不停地移動，隻要是動，它就無常，所以說行蘊無常。
(五)六識之虛妄
色受想行這四個陰呢，他們都是識陰增長的一個基礎；色受想行這四個陰，都是基於識陰的基礎上來運作的。以我們（人類）對於識陰的部分來講，我們常常聽到一 個名詞，就是“四識住”，也就是識陰在色受想行這四陰中住；所以說五陰裏麵可以說（是）最廣大，也就是最細微的部分，應該就是識陰的部分。
首先我們來看識陰的這個內容，識陰的內容就是包含了眼耳鼻舌身意這六個識。那這六個識各自了別什麽呢？我們眼識了別，眼識所看到的部分就是去了別它（色 塵）的色彩是什麽色彩，他的明暗如何。那麽耳呢？耳識的部分（是）了別，就是辨別聲音的大小，聲音的高低，這是耳識。那麽鼻識的部分呢？就是去了別我們所 聞到的味道是香的還是臭的，這個是鼻識。舌的部分呢？就是我們去了別酸甜苦辣鹹淡，這個種種的味道，這是舌的部分。身識的部分呢？就是去了別我們現在所觸 摸的東西，到底是硬的還是軟的？是滑的還是澀的？是濕的還是幹的，或者是冷的還是熱的等等。這個是屬於前五識，是眼耳鼻舌身（五識）。
那麽意識呢？意識的部分呢，意識的了別就是比前五識的部分，更進一步的細微了別。比方說，就眼識的部分來講，我們剛剛說眼識看到的是色彩，看到的是明亮明 暗。那麽意識看到的呢，就是這個色彩到底配得好不好，或者說這個人的氣質神韻好不好；所以可以見到意識所了別，是相對於眼識來講，祂的了別更為精細、更為 深入。同樣的，意識相對於耳識所聽到的聲音的大小來說，意識會聽到說：這個聲音合不合諧，這個是哪一個樂器，這個香是什麽樣的香，現在點的是哪一種精油、 哪一種沉香？這個都是屬於意識了別。舌的部分，我們剛才說舌識是（了別）酸甜苦辣鹹淡，至於說你要吃出來這個東西，到底它的味道配的好不好，它是巧克力還 是熱可可，這個都全部是意識去了別的。那身識的部分呢？我們剛才說，身識所了別的是最基礎的，這個比方說是粗的還是細的，是軟的還是硬的等等；那如果換成 意識去了別的話呢，那意識了別的範圍就大了，祂可以分辨出說，這一床棉被的質料，摸起來到底觸感好不好，它是不是一個絲質的材料等等，那麽這些都是意識的 了別。
所以我們可以看到，前五識眼耳鼻舌身這個前五識，跟意識比較起來來講，意識還真的是非常的廣大，非常的深入。那麽前五識呢，都相對於眼前的境；我們或許從 術語上來講，就是眼前的五塵直接的了別。那意識呢，我們可以看到，意識可以說是（我們可以把它簡單來講），就好像是第二刹那起，就是我們接觸到外塵的時 候，第二刹那起更為精細的了別，這個都是意識的範圍。所以從這點來看，我們就可以約略知道說，意識的部分跟前五識，不但是同時從第二刹那開始是同時俱起 的，並且所有精細的了別，都由意識來完成。
那接下來我們來看看，這（六）個識是 如何生起呢？我們說識的生起，必須要有三個條件：一個 就是要根(眼耳鼻舌身)不壞，一個就是要有現前的塵(外境)，另外一個就是根跟塵二者必須要觸。以眼這個部分來講，我們要能夠成就眼識的話，首先我們的眼 根必須要不壞。那麽講到這個根呢，我們應該要先跟大家說，我們說前五識所對應的根（眼耳鼻舌身所對應的根）來講，在我們的色身上麵，可以看得到的範圍就是 所謂的扶塵根。比方說眼根就是我們的眼球，那麽除了扶塵根之外，我們還有所謂的勝義根，也就是從眼球之後的神經聯結到大腦，到大腦處理視覺的部分，這個部 分都叫作眼根的勝義根。眼根是如此，眼耳鼻舌身五根，都各自有扶塵根跟勝義根；並且這個五個根的扶塵根跟勝義根，都直接是我們色身的一部分。那麽意識的部 分就比較特別，因為跟意識相應的叫作意根，意根跟前五個根不太一樣，意根所了別的純粹是心法，所以說意根本身也是心法，祂跟眼根耳根等等是色法這個是有根 本上的差異的。
那麽識的生起呢，講完根之後我們說識的生起，就是你要有良好的根，就像我們剛才講的，你必須要有良好的眼的扶塵根跟勝義根，並且你的現前還必須要有塵。比 方說你要看見黃色的物體，你就必須眼前要有黃色的物體，不然的話除非隻有一種狀況，就是你的腦袋裏麵神經的運作不正常（幻想）才有可能看見。這是塵的部 分。那除了根跟塵的部分之外，我們還必須要有一個條件，就是根跟塵二者必須要能夠觸。換句話說，如果中間有所阻隔的話，那麽就不能夠成就眼識！所以眼識是 如此，耳鼻舌身意莫不是如此，這個是六識生起的一個狀況。
那麽接下來看，識陰為什麽是不實的？從我們剛才（說的）來看，我們可以說，識陰的本身既然都是“根塵觸”才能生識，三個條件和合，才能夠產生了這個（六） 識，所以說我們要論斷說識陰本身，是不是一個恒常真實的存在？那我們就要來看這三個條件，是不是都是恒常真實的存在呢？首先來看看根的部分，那麽五根的部 分，我們已經在前麵跟大家在分析色陰的時候分析過了，五根既然都是色陰的部分，所以當然五根是不可能恒常存在的。那麽意根的部分呢？意根的部分由於意根比 較細微，我們不在這裏分析意根的虛妄性。
根的部分講完了，接下來是塵的部分。塵的部分我們說，跟眼耳鼻舌身相對應的色聲香味觸來講，每一個塵都跟（無常的）色陰脫不了關係，所以說塵的部分，也不 可能是一個恒常的存在。那至於說跟意識相應的法塵(意識所對應的境界)的部分，我們沒有辦法，沒有辦法對法塵做詳細的解釋；但是我們已經約略講了。意識的 了別，就是從第二刹那起，伴隨著五識對境更精細的了別。所以這個部分的法塵，當然跟前五識的了別有絕對的關係；所以這個部分自然而然，法塵也不會是一個恒 常的存在。那觸的部分呢？根跟塵必須要能夠觸，中間沒有阻隔。那麽觸呢，當然就跟我們前麵講的一樣，就是說觸也是一樣，需要有因緣和合的狀況，有一些剛好 二者能夠在一起的狀況，才能夠完成觸的條件。所以根、塵、觸，不管你是從那一個方麵來看，這個三個因緣的本身，都具有相當的無常性，所以他們三個綜合起來 所形成的識陰，也必然是具足無常的特性。這個是從因緣和合的觀點，我們就可以看到，識陰的本身的無常性。
其實從現量境界來看的話，也就是從我們日常生活現觀來講，我們其實自己也可以試著現觀識陰是如何的無常。比方說當我們眼睛，看到眼前這個黃色物體的時候， 我們大家都知道，當你注視黃色的物體，注視久了之後，這個黃色就不再是一開始看到的那個黃色的狀況。那你再注視久了，更久、再久了之後呢，你會發現你的視 覺開始產生疲勞了。以致於說當你把視線，從這黃色的物體移開的時候，你看其他的東西的時候，也會發現眼前有黃色物體的的蹤跡，有它的對偶的影像存在；所以 說從這個方麵來看，我們從眼睛的經驗來看，我們都會有過視覺疲勞的現象，這個現象告訴我們呢，就是說視覺的本身，並不是一個實然的。也就是說你看到的黃 色，它不必然就是那樣的黃色；不僅人人不同，並且你這個時候看，跟那個時候看，注視時間久與否，以及周邊有沒有旁邊的顏色在搭配，都會使你對於這個黃色的 覺受有所不同，所以由此現量經驗來看，眼識還真是無常，耳識鼻識身識等等也都是如此。
那至於意識方麵呢？意識方麵，我們回歸之前在講這個色、受、想、行，這個行的部分，我們講到意行的部分，我們曾經約略提到了：當我們在作很多的決斷的時 候，我們往往做完這個決斷，就接下來作下一個決斷；每一個決斷都跟著當前的境，而有所變換。所以說意識的部分，也自然從現量經驗來看，我們的意識也都是一 樣變遷不息的。那我們也可以從另外一方麵來看，一般人如果願意觀察自己內心的話，往往會發現妄想不斷。如果說我們把心更沉湎下來，更仔細去內觀我們的自心 的話，我們甚至都可以發現，一般人的意識的變遷,打一個比方，就是說（意識）猶如猿猴攀遊於樹林之中，就像猿猴在樹林裏麵，一根樹枝接著一根樹枝不斷地在 攀緣（變換）。
那我們還有從世間法的現象來觀察，這六識祂不是常住不滅法。我們來看看，六識出生不斷地流注；六識的出生其實祂是很迅速，祂的迅速快過這個燈泡每秒鍾六十 次的閃爍；我們在看這個日光燈的閃爍，其實是看不出來它是在閃爍的，這個六識出生的種子的流注的生滅現象，其實比六十次的閃爍還快很多；所以一般人他是無 法察覺，無法察覺就以為祂是真實。如同你看不見日光燈它是在閃爍的，以為燈是永遠都沒有在變動，一直停留在那邊，六識的生滅其實就是這麽迅速，比每秒六十 次的閃爍還迅速。所以我們知道，其實六識祂是不斷地生滅，刹那生、刹那滅；既然說六識的出生是刹那生、刹那滅，連續生滅，當然就不是真實有。
如果說祂連續不斷的生滅都永遠不斷掉，那也是真實啊，祂也是沒有滅掉啊！我們來看看，祂有沒有滅的時候。有哪些現象六識不存在的？其實各位想一想，當 你在睡著無夢的時候，意根也不想要分別六塵的時候，六識就不會現起；所以你在睡覺當中，如果沒有夢，睡覺的過程你是完全不清楚的，你是完全無知的。為什 麽？因為六識不現起。那你會記得說：“我有夢啊，我夢見什麽……”其實當你有夢的時候，意識就已經現起了(不與外境連接的獨頭意識)。一個人六識不現起的 時候，是睡著無夢的時候，或者說你被打了麻醉針，或者是因為很痛悶絕，或者是被人家打了一記悶棍，這時候六識就不會現起了。所以說，六識在我們一般人不是 修行人當中，每天都是會斷滅的。所以說，六識祂是幻化的，並非永遠不滅。
假如有這個機緣，你願意自己好好的定下心來內觀自心的話， 相信必然你也可以發現，自己意識的變遷的狀況，絕對也是像我剛才形容的那樣的變遷不息。所以 不管是從因緣和合的觀點，還是從我們的現量經驗來看，我們都可以發現識陰的本身，識陰的本身不管是眼耳鼻舌身意哪一個識，祂都是一樣具足無常，祂不是一個 恒常的存在。所以說到這裏呢，我們約略就已經把五陰虛妄不實的狀況，用非常簡單的方式跟大家介紹了。
五蘊與人生的痛苦和煩惱
人生當中的生老病死，這生老病死其實跟五蘊有關；也就是說，如果沒有五蘊，那就不會有生老病死這種事情發生。也就是說，我們有生老病死的苦，其實就是因為有五蘊；所以說，如果沒有五蘊，這四種苦就不會出現。
再來說求不得。那求不得呢，我們從世間法來看，我們從小為什麽會那麽辛苦？就是我們要去求很多東西，我們一直在世間法當中一直在求，在求不得當中就會產生 苦。但是最大的求不得苦就是求“我”不會死，因為把五蘊當我，所以就想要求我不死；但是這個求我不死，其實是求不得，所以求不得最大的的苦是求我不要死。 求我不要死也是因為有我五蘊，如果沒有五蘊，怎麽會有求不得苦？如果我沒有五陰，我怎麽會去求世間法而求不得而產生苦呢？所以，求不得苦仍然是從五蘊而 來。
接下來我們來看怨憎會。怨憎會也是因為有五陰(五蘊)，如果沒有五陰(五蘊)，怎麽會有冤親債主要來跟你討債，要來跟你尋仇呢？怨憎會其實就是五陰來相會。所以說，怨憎會的苦其實就是因為有五陰。
再來說愛別離。親愛的人、親愛的眷屬他離我遠去就產生了苦，我的媽媽、我的兒子、我的太太如果離我遠去，那我就感覺很痛苦，但是這個還不夠苦；當一個 人的五陰要消失於世間的時候，這時侯才是真正的愛別離，也就是我最心愛的五陰將要離我遠去，我即將要死了，這個苦也出現了。也就是說愛別離這個苦，不管從 哪個角度來看，都是因為有五蘊的緣故。
五蘊無我並不是說現象界中沒有五陰的存在，而是說五陰都是緣生法，是有生之法；有生當然必然會滅，這是世間法的道理。既然五陰是依緣而出生，當出生五陰的緣開始散壞的時候，五陰就跟著壞滅了；所以，五陰不是常住法，有生有滅的法就稱為無常，
我們要作的觀行就是：你去看看你的“受”，比方說“受”這個蘊，它有沒有、它是不是你原先以為的可以那麽樣的真實體會，而且又是恒常不變？這個意思就是 說，如果你能夠體會到，它真的是這樣，這個“受”這個字真的是這樣念念變遷的時候，請問：你這個時候你還會感受到“受”這件事情是這麽樣真實嗎？
請 問：如果你真的看清楚了它念念變遷的狀況的時候，你還能說哪一個想，或者哪一件想的念頭、哪一個想的事情，那個想會是很真實存在嗎？因為它如果在 你的麵前，你都能夠肯定它就是這樣念念變遷的話，你從何去說哪一個想的念頭，是一個穩固的存在呢？因為所有真實的感覺，它的前提都是必須是穩固的存在；如 果不是穩固的存在，你就不能說你對於這件事情，你肯定它是真實的。
我們前麵講的這個受跟想，其實跟在之前講到的，關於色身的觀察，這個色、受、想，這個三件事情的觀察，是一個蠻重要的課題。隻要你深入這樣作之後，你很自 然的，自己的心裏會很確定，原來色、受、想、行、識這幾個蘊，它並不是象我原來所以為的這樣的真實。這個跟前一階段我們說，儲備自己的力量，那個階段的無 常觀行，有一個根本性的差異。在前一階段的這個我們所觀行到的體會，就是說沒有哪一件事情，世間沒有哪一件事情是恒常不變的，這是在前一階段，我們要對自 己肯定的一點；然而在這個階段，深入去修行的時候，我們的重點應該要放在，這些構成我的這個五蘊，每一個蘊的本身都不再是真實的那樣存在。它的重點就是不 再是那樣真實的存在，也因為這樣的關係，所以你原先所以為：它是真實存在的這樣的性質，雖然它念念變遷，可是它真實存在的這個錯誤的見解呢，就會慢慢的淡 去、慢慢的消逝，就是沒有你所以為的真實的性質，就是這裏的“空”。所以“五蘊空”在這個階段，各位應該要學習去掌握的，就是五蘊沒有你所原來以為的真實 的性質，這就是“五蘊空”的最簡單的解釋。
所以, 到這裏，我們發現構成我們身心的五蘊都不是一個真實恒常的存在，似乎沒有一個靠譜的＂我＂真實存在著。 那麽與此相關各種煩惱，還是一個真實恒常的存在嗎？
"人生解脫的智慧--第四季 笑傲人生" 將介紹人生解脫的終極智慧.
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