曆史、山水及漁樵

趙汀陽（載於《愛思想》）

 

　　在“漁樵象釋”一文中，張文江先生以漁樵作為中國哲學家之“象”，這意味著一個深度哲學問題，由此可通達另一些重要概念，尤其是曆史和山水。在此，我準備把曆史、山水和漁樵作為哲學概念加以分析，以求理解一個以曆史為本的精神世界何以建構其超越性。

 

　　

一、曆史為本的精神世界

　　

　　 曆史乃中國精神世界之根基，這一點似乎是眾多學人的共識（不排除有不同看法），也是古人的一種代表性的理解，所謂“六經皆史”。以曆史為本的精神世界之所以成為一個需要分析的問題，是因為這個精神世界以獨特的方式處理了形而上學問題。以曆史為本的精神世界必須以曆史性為限度的有限思想格局去回應思維可能提出的在曆史性之外的形而上問題，必須以有限性去回應無限性。更確切地說，曆史是一個具有時間限度的世界，即一個具有特定“曆史性”（historicity）的世界，其視野尺度明顯小於理論上或邏輯上的無限視野尺度，這就意味著，以曆史為本也因此以曆史視野為限的精神世界必須能夠以有限性去理解無限性，以有窮去理解無窮，否則就無法回應思維必然會提出的涉及無限或無窮性的問題，而如果不能回應無限或無窮的問題，思想就無法建立一種形而上學，就會因此陷入自身受困的境地，而且就會因為思想能力有限而不得不屈服於宗教。事實上，以曆史為本的精神世界成功地維持了自身的思想完整性，並不需要另一個以神為本的精神世界去回答關於無限和無窮的問題，那麽，其中必有秘密。

 

　　 以曆史為本並不是精神世界之常見基礎，而是一種獨特的思想格局。以宗教為本才是更多文明的基礎。在無限與無窮的世界中，不得解惑的人首先想象並且求助於不朽之神（the immortal）而不是求助於會死的人（the mortal），顯然，不朽的神因其不朽而理當知道一切問題的答案。以曆史為本而建立精神世界是人的最大勇氣，它意味著人要以人的世界來回應一切存在論的問題。當人的世界成為了存在論的核心問題，神的世界就可有可無，即使有，也是晦暗不明的異域，終究是可以存而不論的另類世界，於是，曆史世界才是真實的長存世界，而鬼神世界隻是虛設之境。可以說，以曆史為本的精神世界才是嚴格意義上唯一的人文主義。以概念或邏輯為基礎的思想，比如希臘思想，雖然具有形而上的無限性，卻因為概念的非實在性而無法建立一個具體性的精神世界，因此終究隻能讓步於擁有具體性的神的世界。與之不同，曆史是具體的世界，因此在真實性上是自足的，所以說，曆史是人文主義的唯一基礎。由此看來，以有限存在去應對無限存在的曆史精神固然有驚世的勇氣，同時更是一種驚人的創造。毫無疑問，時間是無限的，曆史是有限的，兩者之長短無法相較，甚至即使時間也是有限的（按照當代物理學理論似乎如此），時間對於曆史也仍然有著巨大的不對稱優勢。那麽，是什麽理由使得人敢於以曆史去回應時間？敢於以青史去對應青山？敢於以人間經驗去應對超驗問題？

 

　　 從陳夢家、張光直到李澤厚，都注意到中國精神世界的形成過程中有一個由巫到史的轉換。正是這個轉換確立了以曆史為本的精神世界，正如李澤厚概括的，中國精神世界就基於“巫史傳統”。既言傳統，就意味著，巫與史所關注的事情雖然分屬神人兩界，但其間必有串通之一致性，否則無以言傳統。其中的關鍵應該就在於對直接經驗的信任，似乎可以說是一種經驗主義信念：經驗未必真實，但經驗之外無真實。自新石器時代到夏商，期間雖經曆了“絕地天通”，但隻是禁止了無法度的巫術，並未取消“正規的”官方巫術，巫術仍然是回答事關未來、無限性或無窮性的問題的方法。早期中國古人重視巫術實踐中“靈驗”經驗的總結，而並沒有建立一種雖無靈驗而仍然堅信的超驗信仰（這種徹底的經驗主義是如何生成的，仍然是個謎）。甲骨文殘片中有大量關於占卜的記錄，這是保留總結占卜經驗的一種證據，另外，長達數千年的巫術終究沒有產生“成熟的”宗教，也是一個事實。這暗示著，古人以巫術實踐的靈驗經驗作為天命的證據，而不是盲目相信一種在原則上或原理上不許質疑的絕對信仰，就是說，不存在先驗原理，靈驗才是原理。這種經驗主義的理性態度大概就是李澤厚所稱之“實踐理性”。盡管我們尚無充分材料解釋中國古人何以“自古以來”就傾向於實踐理性，但事實確乎如此（有一種流行看法認為，農耕社會由於依賴農作物的生長經驗以及天時經驗而傾向於經驗主義。這恐怕不是充分理由，因為更多的農耕社會發展出了宗教）。總之，基於實踐理性的態度，從總結巫術經驗轉向總結人事經驗，從掌握占卜經驗的巫轉向掌握人事經驗的史，也就成為可能了。不過，這個漫長的轉變最終還需要一個劃時代的理由。

 

　　 周武王克商正是使得曆史成為精神世界之本的決定性事件。周向有敬德惠民之行，因此得道多助而克商。商朝雖最重祭祀神明，敬天不輟，卻不得天助而亡，這種強烈對比動搖了巫術的可信度而奠定了曆史為本的地位。不過，周朝並沒有取消天命的至高地位，而是強調不可見之天命必須有可見的證明方為生效，空言天命隻是妄稱天命，因此將人心所向確認為天命之明證（這幾乎是唯一有力的證明，其它證據如天象地動皆可主觀解釋），正所謂“順乎天而應乎人”、“民之所欲，天必從之”、“天視自我民視，天聽自我民聽” 。周朝的“順天應人”原則既是思想革命也是神學革命，它開創了天人合一的思想傳統，同時也就開創了曆史為本的人文傳統。周朝思想將天命倒映為人心，天道倒映為人道，上德驗證於人德，問天轉為問人，巫術經驗也就轉向曆史經驗。在這個意義上可以說，天人合一的原則始於周朝，盡管其論述或晚至戰國或漢代。

 

　　 如果沒有天人合一原則，就不可能以人應天，也就不可能以曆史應對時間。這是關於人性的一個最大的神話（正如上帝是神性的最大神話），這個人性神話在人間建立了曆史之不朽而與自然之不朽同輝。盡管曆史的不朽無論在形而上的意義上還是在形而下的事實上都仍然是有限的和有窮的，無法與自然之不朽相較，因此青史之流傳終究不及青山之永固，然而以曆史為本的精神世界卻開創了自然之外的另一種形而上問題，即定義了什麽才是有意義的形而上問題：在人之外的世界，即使是無限而且無窮的，也是無意義的，因為無人便無言說，無言說則無意義。自然之不朽隻是自在之不朽，無反應之不朽，雖永恒而不構成思想問題，換言之，在青史之外的青山並無意義，青山自身隻是物理存在，雖存在卻不構成存在論的問題，隻因無人提問，其存在也就沒有被賦與任何精神附加值，所以無意義。別說青山，如果沒有人，就是上帝也無意義。在此，我們可以發現以曆史為本的精神世界的道理：曆史雖然有限，卻是一切存在具有精神意義的根據，因此，曆史的有限性足以應對時間的無限性，就像從1到2的有限區間卻能夠與無窮的自然數構成對應關係。

 

　　 曆史雖然具體，卻不是一個形而下的概念，相反，它是一個形而上和形而下的合體概念。盡管時間比曆史更久更遠，但作為需要思考的問題，曆史卻比時間更為基本。在這個意義上，存在本身並不是存在論中的一個問題，而隻是存在論的給定前提，而曆史反而是存在的意義來源，正是曆史使得存在成為有意義的問題，因此，to be隻有在等於to do時才構成一個需要思考的存在論問題，否則隻是存在本身的重言式——存在本身永如其所是，一切如常，隻有當時間落實為曆史，存在才成為不平常的問題。在曆史形而上學之中，青史得以與青山並存，於是，曆史不僅僅是曆史，同時也是哲學和信仰，兼有思想世界和精神世界雙重維度，即天道與人道雙重合一性質。

 

 

二、山水是大地中的超越之地

　　

　　 自然本為一，對於人則分為天地，此種上下之分賦予了天地不同的思想問題。天地之間的人也是自然，對於自然人，上天非人所及，是自然的超越部分，天在生活意誌之外，所以天道是超越的。天道本身不可知，隻能意會，人隻能通過人道而間接地理解天道。人道盡在人的曆史之中，於是人通過曆史的曆史性而意會天意。

 

　　 人的問題的複雜性在於人性的複雜性。人性雖屬於自然，但人性的獨特之處在於，人性是自相矛盾的，或者說，自身不一致，內含有自毀因素，因此人性有可能“順其自然地”否定人性。其中關鍵問題是，個人的自然私欲就是對他人的自然私欲的否定，因此，自己也必定被他人否定。如果每個人都在互相否定中被否定，那麽人就被否定了。因此，人的首要問題不是弘揚人性，而是如何拯救人。孔子的天才在於發現了仁是人的根本問題。仁的要義並非自然情感（孟子的理解有所偏差），而是一個人成為人的意誌，所謂“我欲仁，斯仁至矣”。仁意味著在任何人之間可以循環對應運用的意誌，所以仁超越了個人意誌，而是人之為人的一般意誌，此種循環對應的意誌建構了互尊為人的關係。如果個人意誌不能超越私欲，就隻是“我欲我所欲”而不是“我欲仁”。可以說，“我欲仁”是人之為人的資格。但是，多數人似乎偏要不仁，而儒家一直無法解決“人而不仁”的問題，這不僅是人難以成為人的問題，也是社會難以成為好社會的問題。不過，這卻並非儒家之獨家短處，事實上迄今為止尚無哪種理論或製度能夠解決人而不仁的問題。仁者如果不去“浮於海”就隻能在“樂山樂水”的意境中體會山的堅定意誌和水的應變自如了。

 

　　 人的複雜性就是曆史的複雜性。生活屬於大地，曆史就屬於大地。以曆史為本的精神世界使思想的目光自天落到地，於是，一切問題都必須在地上解決。大地本為自然，同樣具有超越性，但人對大地有著使用權，人對大地的幹涉把大地變成人的場所，人在地上建構了社會。地上的社會經驗雖有真實性之長，卻也有缺乏超越性之短。可是，為什麽一定需要超越性？超越性究竟有何意義？或者說，如果缺乏超越性，生活會缺少什麽不可或缺的東西？這是個問題。有一點顯而易見：對於生活，或對於思想，沒有超越性就意味著沒有常數，一切皆為不確定之變量。這一點無論對於生活還是思想都是要命的。沒有常數意味著沒有任何可信的不變根據，那麽就隻有意識流而沒有思想了，同樣，缺乏超越性，生命就隻有本能或盲目行為而沒有生活了。所以，懷疑論的目的不是為了懷疑一切，而是為了尋找不可懷疑的根基，深意在此。世事雖然萬變，思想也如此，但都需要堅實的依據，所謂萬變中不變之理，也就是超越性。假如僅僅是生存，一切無非食色，那麽就無需超越性，但缺乏超越性的生存就僅僅是生存而不是生活，無異於禽獸的行屍走肉而已。

 

　　 超越性有何意義？我願意說，超越性正是意義本身，超越性就是生活的意義所在。此處所謂的“意義”並非分析哲學討論的作為所指（reference）的意義（meaning），也不是語言學討論的能指（signifier）的意指（significance），而是一個存在的目的性，即一個存在之所以成為如此存在的本意（that meant to be），比如說，人之為人，生活之為生活，文明之為文明，等等。就人的存在而言，超越性正是生活得以成為生活的意義。

 

   社會雖然沒有超越性，但並非社會中人都沒有超越性，所有舍身成仁的英雄行為都具有超越性，平常之事也可以有超越性，如季布之諾。隻是社會的整體運作沒有超越性，所謂“天下熙熙皆為利來,天天攘攘皆為利往”。在社會中難尋超越性，於是，人們在大地上尋找超越的場所，尋找在社會之外的場所。尚未被社會化的自然，或者說，人事不觸及的自然就仍然保有超越性。道在自然中展開，所謂“道法自然”，因此，自然是存在論意義上的存在方式，不是風景（landscape），不是專門被觀看的對象，而是投身之處，或者說，不是知識的對象，而是存在論的場所。自然包含時間中的空間和空間中的時間，是一個不斷演化的存在，一個無限而無窮的存在，因此含有道的全部意義，這卻是人無法完全理解和把握的意義，所以自然是超越的。那麽，除了赫赫上天，在大地上何處尋找與人事無涉的自然？或者說，大地的超越性又在哪裏？

 

　　 山水，與人事無涉而具有超越性的自然就是山水。

 

　　 不過並非山水之間盡皆超越之地。社會化的山水是“江湖”。人們通常把“江湖”識別為反社會或反體製的空間，但江湖實為官方體製外的另一種體製，仍然是一種社會形態，類似於黑社會，因此，江湖完全不具有超越性，相反，江湖是個凶險社會，所謂江湖險惡。此外，陶淵明想象的桃花源雖是世外之地，卻也並非超越之地。桃花源中人雖不知秦漢魏晉，幾乎忘卻曆史，卻仍然是一個世俗社會，盡管或許是個和諧社會，生活簡單到隻剩下生兒育女、柴米油鹽，但簡單性並不等於超越性。如果以為極簡主義到幾乎無內容就等於深刻，或者以為空無等於超越，那是對文明、思想和曆史的深刻誤解。實際上，隻有知道最複雜的世界、思想和曆史才有能力超越那一切，也許應該說，對複雜性的超越才是有意義的超越，而對於近乎無內容的簡單性卻無可超越。老和尚豎起一指，或許是超越（也未必），而小沙彌豎起一指，卻肯定無所超越。

 

　　 無涉人事而可以借之旁觀曆史的山水才是超越之地，既不是社會，也無體製，而是不屬於曆史卻一直與曆史同在的思想之地。人來到山水之間隻是客人，即使是長久留居的隱者，也隻是客居山水的人。即使占用了山水，也沒有人能夠擁有山水，因為沒有人能夠是山水的主人。山水在本體上屬於自然，僅在使用權上屬於有緣的客人，還有“富有天下”的天子。按照王者傳統，名山大川，江河湖海，皆“不封”，都歸屬天子所有。但這種“所有”也隻是一種使用權或管理權，據說是上天托管與天子的管理權，而山水的本體所有權僅僅屬於自然，自然即天地，不屬於任何人。自然因為富有時間而超越了曆史，所以山水是不朽的，是旁觀曆史之地，能夠以不朽的尺度而旁觀即生即滅的人事。

 

　　 在山水概念中還另有兩種屬於超現實的山水，或有原型，或為想象，但都不是真實山水，而是作為概念而存在的山水。其中一種是傳說的神仙樂園。根據幹春鬆的概述，包括有三十六天、三島十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地之類，其中尤以昆侖山和三神山最為著名。那些洞天福地的名稱雖然過半有其現實對應實地，情形卻未必如實，而以虛構情景為主。比如最為顯赫的昆侖山實為一個象征性的存在，與現實之昆侖山名實不符，不可混為一談。神仙所居的山水既為想象之地，神仙的生活也是想象的生活，與人事無涉，不僅不受人事之幹涉，而且也不去幹涉人事（通常如此）。神仙的山水雖然是超現實的，卻不是超越的，因為神仙的超現實生活居然具有與俗世相類的秩序，神仙們屬於一個與人間相似的等級體係，也有不同級別的待遇，可見，神仙生活雖然超現實，卻同樣世俗，神仙長生不老的意義隻在於永享世俗之樂，因而神仙隻是另一種世俗存在，與超越性無關；相比之下，詩畫中的山水稍微接近超越性，這是另一種作為概念的山水，屬於詩人和藝術家。詩人和藝術家創造的山水有不少也有原型，但經過想象而具有超現實性。詩人和藝術家並非關心曆史的漁樵，相反，他們以山水去拒絕曆史，以山水去拉遠與世俗的距離，或者試圖拉近與超越性的距離。然而山水的超越性不在於作為逃逸之地，而在於代表與曆史性相呼應的時間性。如果青山不與青史對照，山水就失去可以超越的內容，就隻是風景或者心境的寫照，就隻是表達了一種寄情美學。直接請回山水的園林甚至比山水畫更顯白地表達了對自然之寄情，園林以假山水的直接在場而試圖保留俗世與超越性之間的通道，但隻是一種象征而已。總之，無論是神仙山水還是藝術山水，都試圖以超現實的方式去接近超越性，可是超現實性終究不是超越性。超現實性回絕了曆史性而缺乏滄桑。如果不能麵對滄桑並且超越滄桑，就隻是逃逸，其所得並非超越，而是隔世而已。

 

　　 真山水，即可以自由進入而非私有的山水，無需隔世，無需幻覺，而直接具有超越性。山水是曆史激蕩所不能撼動的存在，王朝興衰，世家成敗，人才更替，財富聚散，紅顏白發，功名得失，以青山度之，皆瞬間之事，所以青山依舊在，浪花淘盡英雄。曆史為人事之變遷，山水為自然之自在，皆為道的運行。人事發於道而為弘道，所謂“人能弘道”；自然為原道，超越人事即歸於道。隻有知道之變化，返本歸真才是有意義的，或者說，隻有識得道為萬事，才有資格歸道為一。如若本來空空，隻是無處可歸而已，未曾歸於道也。所以，史前青山無意義，青山必須見識青史，見證青史，才具有超越性。

 

　　 一旦山水與社會分開來成為超越之地，大地就因為有所劃分而具有了世界的豐富性，既有逐鹿之地，也有超越之地。這樣的大地既屬於英雄，也屬於與英雄無關的異人（學者、僧侶、隱士、漁樵、藝術家），也稱世外高人（而今皆為俗人）。英雄在有為之地有所“作”，非英雄在無為之地有所“述”，相應得彰。如今青山依舊在，堅如磐石（本來就是磐石），青史也在，但出入山水之人隻是旅遊者，因此山水也變成了社會，失去了超越性，山水之間再無漁樵之類異人。不過，張文江相信作為“象”的漁樵與文明一直同在，以此論之，於今漁樵隻是一種方法，擁有漁樵方法的人就仍然是漁樵。

 

　　 我們追憶山水，卻發現作為超越之地的山水有其生成過程，並非自古如此。

 

　　 初時，社會很小，社會的建構是文明的核心問題，山水很大，屬於有待開發的原野，尚未成為精神性的超越之地，而單純是生計之地。《詩經》中對山水的歌頌表明，在被賦予形而上意義之前，山水的重要性隻在於物產，野果野菜走獸遊魚之類，如“終南何有？有條有梅”（秦風·終南）；“陟彼南山，言采其蕨。陟彼南山，言采其薇”（召南·草蟲）；“猗與漆沮，潛有多魚。有鱣有鮪，鰷鱨鰋鯉”（周頌·潛），等等。春秋時的思想者開始以山水暗喻思想方法論。孔子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜”。水為事理：萬事皆在如水一般的變化之中，所以水暗喻變化之事理；山為義理：青山萬世不移，所以暗喻應萬變而不變之根據。朱熹解釋說:“知者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水；仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山”。理解如水萬變之理，所以“知者不惑”；領會如山不移之理，所以“仁者不憂”。老子最為重視水的方法論，所謂“上善若水”，其意與孔子相通。山水必為一體，兼有變化與不變之理，與易經之方法論相合，因此，山水是方法論的意象。

 

　　 為什麽萬變必需與不變合為一體？其中道理是，如果隻有變化，就無物可以識別，絕對流變等於無物存在而隻有過程——也許在物理學的終極層次，物質隻是過程，但不能解釋人的世界；如果隻有不變，雖永恒而無時間，更無曆史，無影無跡，雖在猶死，同樣不能解釋人的世界。時間是生死的關鍵：生而有死者（the mortal）存在於時間中，因此有其終結；永恒存在（the immortal）永遠自身同一，永無變化，也就不在時間中，可是超越時間的永恒僅僅是概念而非實在，因此說雖在猶死，或者說，永恒存在雖是永在，但也是永死，因為絕對存在之永在是超時間的，超越了生死概念，也就無生無死，如以時間概念去看，就是永在而永死。盡管永恒者或者絕對存在是一個可以理解的形而上學概念，但作為一個存在論的概念卻是非常奇怪的，因為超時間而無變化也就無可談論。有意義的不朽性並非絕對永恒，而是在時間中的不朽，也就是萬變與不變之合體。在人的視野裏，唯有萬變而不變的永在才是意義所在。因此，山水總是一體而且必須一體，有水的山才是有靈的山，才是活的山；有山的水才有曲折變化，才是有故事的水。正因為青山是活的，所以能夠見證青史。

 

　　 自周朝確立了曆史為本的精神世界，春秋戰國兩漢為曆史思維之極盛時代，人們目睹了製度革命、社會變遷和立法，中國的曆史路線基本被確定。三國魏晉之後，經曆亂世與失序，社會結構的破壞與重組，各族的逐鹿戰爭與興亡，生活經驗不再確定，社會陷於動蕩和危險，於是山水成為可信經驗和本真價值的保留地，一個超越之地，成為位於社會和曆史之外的世界，而山水詩與山水畫也隨之興起。山水成為了無窮性與永久性的具象隱喻，這是形而上之道的形而下化，同時又是情感的形而上化。人們借得形而上的無窮無盡時間而超越轉瞬即逝的曆史，於是現實和未來都不再成為存在的重負——現實和未來在無窮流逝的時間裏（水的隱喻）都是過去時，在永久存在麵前（山的隱喻）都是完成時。

 

　　

三、漁樵如何談論曆史？

　　

　　 對於山水作為社會之外的世界，理解卻有深淺之分。人們寄情於山水，表層意識是脫俗，而在深層意識裏卻是對超越性的理解。如果僅僅把山水看作脫俗之地，那也是一種世俗理解。憤世嫉俗或懷才不遇之輩不能在俗地裏脫俗，因此需要在脫俗之地隱居以自慰。清高必須與汙濁相對才能夠被定位而具有意義，因此，清高的姿態正是另一種世俗，可是隻要意難平就仍然是以世俗為意義指標，清高就是尚未忘俗。作為超越之地的山水卻完全無所謂世俗還是脫俗之分，不在世俗和脫俗的形而下框架裏，而在其之上，所以是超越的，超越之地通達的是形而上之道。

 

　　 屈原遇漁父的故事便暗示了脫俗與超越之別：屈原被逐，意氣難平，對漁父聲稱“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”，可是漁父不以為然，認為屈原無法應付濁世實為不懂超越之道：“聖人不凝滯於物，而能與世推移”。屈原不服，繼續談論自己之清高，漁父“不複與言”，不理他了，“莞爾而笑，鼓枻而去。乃歌曰：滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足”（楚辭·漁父）。屈原雖“獨清獨醒”，卻未達到漁父之超越，因此阮籍有句：“漁父知世患，乘流泛輕舟”（詠懷·第三十二）。這裏的“世患”包括一切社會性的症候，世俗和脫俗都在其中，世俗和脫俗都同樣未及道，仍然屬於俗。

 

　　 《三國演義》的開篇詞典型地表達了什麽是漁樵的關注重點：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中”（楊慎：臨江仙）。其中核心意象似乎源於蘇軾之 “大江東去，浪淘盡，千古風流人物”（念奴嬌），以及辛棄疾之 “千古興亡多少事，悠悠，不盡長江滾滾流”（南鄉子）。

 

　　 與山水有著純粹的切身存在關係的人是漁樵。王維知道山水與漁樵的切身關係，有詩雲：“行到水窮處，坐看雲起時。偶然值林叟，談笑無還期”（終南別業）。“分野中峰變，陰晴眾壑殊。欲投人處宿，隔水問樵夫”（終南山），“若問窮通理，漁歌入浦深”（酬張少府），等等。漁樵出沒於山水之間，並非為了脫俗，其實漁樵從事的正是生活所需的俗事，山水首先是漁樵的生計，然而漁樵的質樸“山水智慧”幾可及道。

 

   那麽，漁樵是什麽人？漁樵雖然遠離名利場而出入山林江湖，卻不是功成身退的範蠡張良之輩，不是隱居待沽的諸葛亮謝安之類，也不是裝瘋扮酷的竹林一派，更不是嘯聚山林的盜寇之流，也遠遠不及莊子所謂的真人，更加不是得道成仙的神仙，而隻是以山水為生活資源的人，是非常接地氣、對自然和人生有著豐富經驗而見怪不怪的人。李澤厚在生計的意義上把漁樵識別為“勞動人民”。漁樵以山水為生計，當然是勞動人民，不過還需要進一步識別為勞動人民中的小眾，有著樸素通透的智慧直觀，寵辱不驚。張文江給出一個有趣的解釋：“漁樵是中國的哲學家”。這是在智慧深度上去定義漁樵。漁樵之所以具有哲學的深度，張文江認為是因為漁樵之象暗喻人類文明的根基，意味著漁樵總能夠從根本處去理解人類所做的一切事情。漁樵何以能夠代表文明基礎？他相信有一個隱秘的謎底：發明結繩作網而用於捕獸撈魚的的伏羲就是原始的“漁”，而發明鑽木取火的燧人氏則是原始的“樵”。漁樵就是文明的兩個最早作者，他們的創作奠定了文明的最基本條件，也就是人類獲取生存所需的食物和能源的手段。從知根知底的意義上說，漁樵最能夠理解人類的根本努力。

 

　　 那麽，既然“漁樵這個象可以推到生存根源，隻要人類沒有滅亡，漁樵就會存在”，所以漁樵貫通人類整個曆史，既是過去，也是未來。漁樵隻是代表生存手段的謎底，謎麵早就隨著時代而變成農業、工業、電子和生物技術了。不知道未來的人工智能機器人是否仍然表達了漁樵的象？這是個問題，如果是的話，人工智能的食物即能源，兩者合二為一，那麽，或許是曆史的終結，或者是人的終結。

 

　　 據說漁樵閑時的主要話題是曆史，於是，更有趣的問題是：為什麽曆史需要由漁樵來沒完沒了地談論？漁樵談論曆史到底談論的是什麽？漁樵有什麽資源或資格來談論曆史？

 

　　 當然，無論是誰談論曆史，表麵必定是故事，漁樵也不例外，但漁樵不是曆史學家。曆史學家會從曆史事件被記載的描述（相當於故事）以及曆史證據（考古文物、技術水平、生產能力、地理、氣象之類）中去發現曆史“真相”、曆史變遷線索、因果關係、曆史周期甚至一些頗為可疑的“曆史規律”。既然漁樵不是曆史學家，那麽對曆史恐怕沒有知識論的興趣而無意於真相，對於漁樵來說，如果能夠知道曆史真相固然很好，但曆史真相卻不是曆史思想裏的要緊問題，因為構成曆史的曆史性要素在任何故事中都已經齊備，就是說，興衰成敗，功名富貴，得失榮辱，是非正邪，強弱尊卑，形勢時機，演化變遷，循環輪轉，這些曆史性的結構和運行方式在未必為真的曆史故事中同樣具備，因此故事與曆史真相在曆史性上是同構的，盡管麵目大為不同。比如說，假定曆史真實的曹操是個真英雄，而漁樵談論的是作為奸雄形象的曹操，雖不如實，卻不影響三國的博弈格局和興亡之道。曆史真相可以增加曆史知識，卻未必增加對曆史性的理解，因此，缺乏史學專業知識並不妨礙漁樵“理所當然”地談論曆史之道。漁樵隻是“哲學地”談論了曆史，就是說，漁樵談論的是“曆史性”而不是曆史。漁樵對曆史的談論雖然“得道”，但不太可能直接討論道。邵雍想象的“漁樵問對”多有直接論道之言，雖然精彩，卻更像隱士高論，不似漁樵笑談。

 

　　 每種文化、社會或國家都有自己的曆史性，即其興衰之道和是非義理。漁樵關注的不是曆史事件或人物的是非曲直，而是作為命運的曆史性，或者說曆史性所解釋的命運：在一種曆史性之中，何者如水之逝？何者如山之固？在道的層次上，誰的得失都是得失，誰的成敗都是成敗。

 

　　 時間本身雖然超越曆史，但無人存在的時間並無意義，因此，人終究不可能借得時間的概念而超越曆史，人隻能守住人的意義，而人的意義隻在曆史中，因此人必須守住曆史的意義，在此可謂曆史是意義之界限。漁樵試圖溝通天道與人道，通達於時間又守護曆史，這又何以可能？既然能夠有意義談論的是有限的曆史，又如何達到無限時間的形而上層次？唯一的途徑是，漁樵通過無窮的話語不斷談論一切有限的生死存亡，即通過語言的無限能力而達到形而上的尺度——語言的能力是無限而且無窮的。

 

　　 無窮的語言跟上了時間，而談論的卻是有限的曆史，於是就使無意義的時間落入有意義的曆史之中，就像無窮展開的無理數，我們所理解的意義隻在其有限展開之中，所以說，在曆史之外的時間無意義，而無窮的時間在有限的曆史之中顯示其形而上的力量。偉大與意義是兩件事情，無窮性、永恒性、絕對性是偉大的，但也是無意義的。以時間去超越曆史是一種形而上幻覺，或者說，以形而上去超越形而下是一種理論幻覺；但是另一麵，曆史的有限意義在無窮時間中也變成無意義的，試圖永遠守住一種意義也是不可能的，任何意義都會消失。這意味著一個生活悖論：在時間中一切事情都不可能有意義，因此隻能在曆史中去建構意義，而建構意義就必須建構超越性，否則意義無處可依，因此曆史的意義必須由時間來證明。唯一的出路是建構一個既有超越性又世俗的神話，使得形而上能夠具體化為形而下。這裏就需要漁樵的勞動人民智慧：把高於曆史的山水封為永久性的超越存在，使之成為永久性的隱喻，同時以世俗的無窮話語去談論皆為瞬間的無常世事，而使人事具有永久意義，這樣，青史就與青山同輝而獲得近乎永久的意義。

 

　　 把事情永遠談論下去的方式，就是漁樵的談論方式，這是一種憑借青山而論青史的談論方式，也是一種超越功利和自我的談論方式，即莊子所謂的“吾喪我”方式，吾觀萬事之標準不再是代表一己之見的我，而代之以永久青山和無窮流水，以青山流水為尺度，則“是亦一無窮，非亦一無窮”。於是漁樵一定要借山水以觀曆史，以青山去看青史，山水成為了一個縱覽曆史一切變化的常數尺度。山水不是曆史的利益相關者，而是一切興衰成敗的無言旁觀者，漁樵為之代言。漁樵站在山水的同樣位置上，與山水一體，憑借山水的尺度，漁樵就有資格談論曆史，所以，對於漁樵，古今之事隻是超越是非的笑談，也正是在這個意義上，漁樵所談論的是曆史性，也即哲學化的曆史，也就成為超越者，所見的曆史乃是道的展開，“人間正道是滄桑”也是此意。

 

　　 現在問題回到曆史身上。曆史當然不是用來笑談的，其實，漁樵笑談曆史隻是其“濁酒”風格，與其說是笑談曆史，還不如說是漁樵之見互為笑談對象，因此，笑談隻是避免自己入戲，而能配得上青山的青史本身不可笑談。曆史滄桑的分量重於任何喜劇，甚至重於任何悲劇。曆史雖有種種令人“有淚如傾”的故事，但曆史性顯示的是在喜劇和悲劇之上的超越性，那是任何人都無法左右的道。假定漁樵能夠看破曆史性，就像我們知道無理數是無窮展開的，漁樵也仍然難以看破曆史的下一步，正如我們無法肯定無理數的下一數。隻要人有自由意誌和精神，就幾乎不可能總結出曆史規律。曆史有道而無理，恰似無理數有道而無理。

 

　　 曆史如《春秋》者，以微言而顯大義，或如《史記》者，通古今之變而知天人之際，無論微言大義還是古今通變都與倫理學無關，而是關於何為曆史之道的問題。曆史之道不是道德倫理，道德倫理乃一世之共識，尤其在道德倫理尚未產生根本分歧的古代社會裏，通行的道德倫理是明顯之義，幾乎被認為是天經地義，無人反對，故無須以微言隱之。如果春秋之書果然有隱微之筆，恐怕也不屬於倫理評價，作為共識的倫理無需隱藏，也無可隱藏。毫無疑問，曆史書寫總會包含倫理上的針砭奸惡，可問題是，倫理判斷乃是直書顯義，而曆史之道，存亡變遷之道，才是曆史研究試圖破解的秘密，才是曆史的隱義，換言之，一種曆史的曆史性才是曆史變遷的隱義，也是漁樵看破而不說破的隱義——笑談也許有助於不與說破。總之，史學不是倫理學的代言人，而是文明秘密的發現者。與作為入世史學的正史不同，漁樵史學是世外史學，但不是野史。如前所述，漁樵史學以青山為尺度而觀青史，意在曆史性而不是曆史，所見乃曆史之道而超越曆史恩怨。

 

 

【附錄】

漁樵象釋【作者：張文江】（百度）

 

     漁樵這個象可以推到生存根源，隻要人類沒有滅亡，漁樵就會存在。所以隻能是漁樵，如果不是漁樵，附會不了那麽多東西上去。漁樵是人類模仿的向上或向下的衝動，從“鳶飛戾天，魚躍於淵”到“鷹擊長空，魚翔淺底”，人類自己上不去，看看別的生物能上去，思想也就會遠一點。人的內在衝動，通過這樣一個象釋放出來，投射上去，就是所謂審美。漁樵的象跟傳統所謂的“耕讀傳家”不一樣，一個相應於畜牧社會，一個相應於農業社會，這也就是伏羲和神農，道家和儒家的變化。

 

     上一次講馬致遠的《套數·秋思》，我覺得把這句話解清楚了。“鼎足三分半腰折，魏耶？晉耶？”這句話極妙極妙，一個象都不錯的。這句話是含有傲氣的，很深很深。鼎足三分是穩定，半腰折是不穩定，一個穩定要形成的象，忽然半腰折給打斷了。其中有一個線索，就是魏和晉的關係。這裏其實有一個局，如果能看破這個局的話，可以說是整個三國時代智慧最高的人。那麽檢驗一下，三國時代有人看破這個局嗎？回答是不知道，可能有，也可能沒有。如果檢驗幾個知名的人呢，比如說諸葛亮，他看出了鼎足三分，沒有看出半腰折。曹操和他的謀士也沒看出來，他看出了“魏耶”，沒有看出“晉耶”。再回過頭來，鼎足三分是所有力量合力形成的結果。為什麽半腰折呢，就是合力中生出來的相反力量破壞了這個結果。有一個類似於天意的東西看出了合力的破綻，也就是此一態勢的最薄弱環節，然後攔腰折斷，把合力的局破壞了。這裏所謂的天意，不是迷信的東西，就是合力中沒有看出來的另外一方麵，也是合力造成的，合力也就是恩格斯講的無數的力的平行四邊形。當時所有人的競爭態勢是鼎足三分，結果形成了一個半腰折。半腰折事先沒有想到，事後看來非人力能挽回。那麽傳統的所謂天意，如果把其中的迷信色彩洗刷掉，也就是對合力的描寫，而這是用力其中的人沒有看出來的。

 

     漢武帝罷黜百家，獨尊儒術之後，儒家成為統治階層的主流意識形態。那裏有一個根本性矛盾，就是儒家的最後主張是禪讓，而它所服務的王權完全是家天下的皇帝獨裁。於是產生了三個變化。一個是王莽，王莽學周公沒學成。一個是曹操，曹操學文王學成了。然後曹操費盡心機學成的東西，被司馬昭輕輕鬆鬆地抄了去。這就是“魏耶？晉耶？”的深意。嵇康所謂“每非湯武而薄周孔”，其實不是對孔子和儒家有意見，而是看出來統治者的肆意利用，反對的是“魏耶？晉耶？”阮籍能作青白眼，對具體的人是有肯定或否定的，但是“發言玄遠，口不臧否人物”。司馬昭問他，他也不談，隻是不斷喝酒，一直喝到酩酊大醉。阮籍內心真的沒有看法嗎？不是的。他登廣武，觀楚、漢相爭處，歎曰：“時無英雄，使豎子成名！”。難道秦宮漢闕都作了衰草牛羊野，他真的不明白嗎？在當時的局勢下，性至慎而不言，也算是帶過去了。阮籍和嵇康有所不同，嵇康是忍不過去，阮籍是借酒而隱。粗粗一看，三國時代沒有這樣存在層次最高的人。那麽這個人在哪裏可能有，這個人就在漁樵的腦筋中。漁樵至少可以假設一個人看破整個局，然後對這個所謂的天意防守住。不是對某個人或某件事有個防守，而是對整個局有一個防守。至於漁樵腦筋中的這個人又是怎麽樣的，可以再研究。

 

     “天教富，莫太奢”有異文，一個是“莫太奢”，一個是“不待奢”。我的推想呢，也許“莫太奢”是初稿，“不待奢”是修訂稿。從全曲的悲觀情調看，“不待奢”更接近於作者想表達的原意。為什麽“莫太奢”呢，實際上是持盈保泰。我們剛剛才富裕起來，不要把取得的成績虧損掉，要好好珍惜。美國的布熱津斯基寫過一本書《大棋局》，說美國的高峰很快也會過了，現在應該早做準備。這就是“莫太奢”，所謂防患於未然，不會永遠是好的。1944年在抗戰勝利前夕，毛澤東給幹部發了一本《甲申三百年祭》。我們不要再犯李自成的錯誤，如果一進城馬上腐敗，那就走過去的老路了。這些互相提醒的話，就是持盈保泰，就是“莫太奢”。現在正在高峰期，或正在走向高峰，“莫太奢”是事先的。“不待奢”呢，是事後回過頭來想，哎呀，繁華一夢，還沒有怎麽開始就已經過去了。看整個套曲的思路，是馬致遠晚年的作品，所以應該是“不待奢”，好比追憶似水年華。過去曾經有過一段好時光，沒有怎麽珍惜，現在已經過去了。但是五十年也是過，一百年也是過，一千年也是過，泱泱帝國，多少繁華，一閃就過去了。“不待奢”，還沒怎麽奢呢，就已經過去了。“莫太奢”，還在往上爬，持盈保泰。

 

    那一天在講課時引進漁樵的象，是從討論計海慶譯阿倫特《曆史的概念》開始的。阿倫特認為，“自然即是不朽”，而人的東西是可朽的，我覺得這個觀點還可以再商量一下。在中國文化中，自然的不朽和曆史的不朽是相互映襯的，兩者彼此爭勝，下不了定論。舉一個例子，羅振玉有三個女兒，大女兒嫁給了劉鶚的兒子，三女兒嫁給了王國維的兒子。劉鶚的兒子叫劉大紳，是太穀學派的成員，也很有學問。劉大紳有一次寫給王國維兩句詩：“青山青史誰千古，輸與漁樵話未休，”可以作為對阿倫特的回答。“青山青史誰千古”，“青山”是自然，“青史”是曆史，兩者到底哪一個不朽，沒有結論。“輸與漁樵話未休。”，“漁樵”就是中國的哲學家，或者是隱居的修行人。“輸”是借給你或者送給你，死的學問中原來有一個活的東西。我覺得王國維最後選擇自殺，就是沒有明白這個道理。因為他僅僅研究了曆史，沒有研究曆史哲學。雖然曆史研究得好，但是死在曆史裏麵了。阿倫特的理想是好的，“把人類的業績，從由遺忘而生的徒勞中拯救出來”。你做出再偉大的事情，如果沒有被寫進曆史，或者沒有被人談起，那麽早晚會給遺忘淹沒，和沒有存在一樣。其實即便寫進了曆史，也會被遺忘淹沒，所以要從由遺忘而生的徒勞中拯救出來。還可以舉一個例子，就是作為《三國演義》開場的那首《臨江仙》：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄，是非成敗轉頭空。青山依舊在，幾度夕陽紅。白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。”青山、夕陽還在，而英雄都沒有了，他們的deeds和言辭，寫不進曆史就沒有了。你去看這裏的意象，把阿倫特的東西講完了。在中國就是不下一個定論，青山和青史，兩者互相競爭之間的一股向上的氣，這才是最要緊的。《曆史的概念》中擺不平的兩個東西，在中國的文學作品中自然擺平了。

 

     討論《曆史的概念》的那一次課後，計海慶寫來了一封信，為阿倫特進行了辯護：“但是我覺得阿倫特是理解到的，正是有了人們可朽的生命，自然或者曆史才談得上是不朽的。她對希臘精神的判斷是，無論意識和自然都要在城邦、在人類的政治生活中找到自己的意義根源。我覺得城邦的政治生活的含義要廣一些，公民大會、審判等，還有祭祀、演講、觀賞戲劇、運動會，乃至市間雜談等，這應該和劉大紳贈王國維的兩句詩意思相近。漁樵的意象也許就是幾個看完某出悲劇後促膝交談的普通雅典公民。”我覺得把漁樵的象擺到希臘去，把象理解成活的，多少就懂一點象了。公民大會、審判以及祭祀、演講、觀賞戲劇、運動會，乃至市間雜談等，當然都有其政治性質。認為“漁樵的意象也許就是幾個看完某出悲劇後促膝交談的普通雅典公民”，我覺得也可以。但是我要提出的保留意見是，這些還是漁樵的象一部分內容，漁樵的象在深度上要超過他們。老百姓的街談巷議，隻是漁樵之象生存的末端，老百姓其實達不到漁樵。為什麽，這些閑談背後有個原因，他不知道。而這個原因背後還有一個原因，他也不知道。這個原因的背後還有一個原因，一直追溯到深處，把整個因果鏈條貫通了，才多多少少達到漁樵的象。

 

     我對漁樵姑且有個定義，這個定義也是個意見，是否靠得住還要考察，如果碰到新材料，還可以再改變。漁樵是在南北朝唐以後，尤其是在宋元以後受《易經》佛道思想影響而形成的生存形象，同時也是美學形象。單單是漁不算，單單是樵也不算，漁樵並提作為整體的這樣一個形象，受的是《易經》佛道思想的影響。我大致可以舉六個例子。第一個例子，邵康節寫過一本《漁樵問對》，內容是兩個人問答談玄，那已經初步是漁樵的象了。第二個例子，是這個象的演變，《西遊記》第九回，有一個漁夫和一個樵夫的問答。一個說我打柴比你好啊，一個說我打漁比你好啊。兩個人互相爭辯，一首詩來，一首詩去。談到後來談不攏，引出了長安城裏的賣卜人。龍王說你卜卦準又有什麽用，我就是主管下雨的人，改了時辰和數量，於是違背天條闖禍了。第三個例子，也是這個象的演變，有一首古琴曲《漁樵問答》，出於明代的《杏莊太音續譜》，題解如下：“古今興廢有若反掌，青山綠水則固無恙。千載得失是非，盡付漁樵一話而已。”近代《琴學入門》有一段解釋:“曲意深長,神情灑脫,而山之巍巍,水之洋洋,斧伐之丁丁,櫓聲之乃,隱隱現於指下。”第四個例子，是元代馬致遠的《秋思》“不恁麽漁樵無話說”，如果秦宮漢闕沒有毀壞，漁樵還有什麽可談呢。參考白樸的《慶東原》：“千古是非心，一夕漁樵話。”第五個例子，就是楊慎的《說秦漢》，後來被移花接木地搬到三國，就是《三國演義》開場的那首《臨江仙》“白發漁樵江渚上”，前麵已經引過了。第六個例子，我覺得寫得最好，就是劉大紳寫給王國維的詩，“青山青史誰千古，輸與漁樵話未休”。輸就是輸贏，也就是輸送。為什麽是輸贏呢，贏就是多出來，輸就是減少了。為什麽是輸送呢，我把這些話題送給你了，也把這些能量送給你了。漁樵之間的談話就是Logos，青山青水誰千古之間的不平衡，到了漁樵的話裏達成了平衡。當然平衡同時也就是不平衡，話未休是永恒的膠著和爭執，沒有結論。

 

     你要下一個獨斷性的結論，肯定會出現悖論，永遠地交談可以。從這裏的六個例子來看，可以提出一個問題，為什麽是漁樵而不是其他。比如說一個人在希臘開完公民大會回來，然後在茶餘飯後談談，不可以嗎，為什麽是漁樵而不是其他人呢。

 

     還是要回到柏拉圖的概念上來。阿倫特在《曆史的概念》注9中說：“柏拉圖確信：人類隻是在某種程度上才是不朽的，即從時間的整體性上，把前後相繼的所有代的人都算作是‘一起存在’的一個整體；對作為世代相繼而存在著的人類而言，時間上的先後並不構成差別：參《法律篇》（Laws）721。換言之，隻有從屬於人這個物種，一般人才得以分享不死。但這還不是接納哲人們居住在它近旁的永恒的永在。參見亞裏士多德《尼各馬科倫理學》1177b30－35及其後進一步的討論。”柏拉圖在一定程度上消除了時間相，他把從古到今所有的人作為一個整體。但是他有一個限製性前提，就是隻要人類存在。至於如果人類不存在了是不是還可以不朽，亞裏士多德另外有討論，此處暫且按下不表。柏拉圖認為隻要人類存在就可以不朽。那麽人類存在的標誌是什麽呢，這個標誌我認為可以是漁樵。一般人不會去研究秦始皇，而曆史書上的記載，除了專門的人也沒有興趣。隻有漁樵知道裏邊有個根源性的東西，跟人的生存有著重大的關聯。所以不是所有閑談的人足以造成你的不朽，而是每一代人裏邊總有幾個漁樵在，柏拉圖的事情才沒有白做。

 

    那麽還是要提這個問題，為什麽是漁樵而不是其他人呢，為什麽漁樵不僅是過去，而且是將來的存在呢，回答是漁樵關涉人類文化最基礎的根源。可以舉兩個例子。中國的《易經》最早可以推到伏羲，再往前沒有了。再往前完完全全是先天易，易還有，《易經》沒有了。《易經》從伏羲造八卦開始，那麽伏羲對應的是什麽時代呢，漁獵時代或者畜牧時代。《係辭下》第二章所謂“作結繩而為網罟,以佃以漁”，“以佃”就是打獵，可以相通漁樵的樵，“以漁”就是漁樵的漁。在戰國時代的人對古史的認識已經很清楚，認為漁獵時代或者畜牧時代是一切文化的根。當然“以佃”還不完全是樵，那麽樵是什麽呢？如果不認識伏羲不要談《易經》，伏羲就是中國的人文初祖。是不是認識了伏羲就足夠呢，在他以前還有一個燧人氏發明火，那就是樵。在《係辭下》中伏羲是寫作“庖羲”的，庖意味著熟食，已經暗含了其前的燧人氏。那麽漁就是食物，樵就是能量,火的能量可以取暖，可以熟食。食物和能量，提供了人類最基礎的生存條件，其變化一直延伸到現在。《戰國策·齊策四》“馮諼客孟嚐君”：“長鋏歸來乎，食無魚”，《孟子·告子上》：“魚與熊掌不可兼得”，可以貫通後來的所有食物，是一路的象。樵呢，火種、打柴、煤炭、石油，一直到原子能爆炸，太陽能利用，都是樵的係列。那麽伏羲和燧人氏，中國傳說中最古的兩個製作者，再往前就完完全全就是神話了。漁樵，就是這樣的深層根源。燧人氏發現火種，伏羲造八卦，也就是一個是文，一個是明，在中國意義上理解的文明也就是這樣開始了。

 

     在希臘神話中人怎麽來的，有一種傳說是普羅米修斯造的。他拿來幾團泥巴，造出了一個人。在拉丁文中，人（Human）和泥土（humus）隻有很少的差別，可以是同根詞。普羅米修斯造了人以後，發現人根本沒有競爭能力，老虎還有爪牙什麽的，人跟猴子一樣，赤手空拳，什麽都沒有，什麽都不會。那麽他出於憐憫心、慈悲心，來教給人文字、數字、耕種、醫藥以及占卜等技藝。文字、數字就是《易經》的象和數，占卜就是《易經》的應用。文字、數字、占卜，在中國文化相應就是伏羲。另外還有耕種、醫藥呢，在中國文化相應的就是神農。《係辭下》稱神農氏耒耨之利以教天下，那是耕種。又有神農嚐百草的傳說，那是醫藥。然而拿來這些東西還是不夠，最重要的是他取了一根茴香杆從天神那裏偷點了一支火，給人類帶來了火種。這樣某種程度上來看，也可以認為普羅米修斯是希臘的人文初祖，在他所教的技藝中包含著漁和樵。伏羲、神農合一，這就是漁，而首先帶來的是火種，這就是樵。《尚書大傳》：“遂人為遂皇，伏羲為戲皇，神農為農皇也。遂人以火紀，火，太陽也。”這是漢代對中國古文化的總結之一，也可以對應普羅米修斯教給人的技藝。《尚書大傳》以遂人、伏羲、神農為三皇，也許是較早的傳說，和唐代小司馬補《三皇本紀》以庖羲、女媧、神農為三皇有所不同。然而《三皇本紀》開篇就說：“太庖羲氏，風姓，代燧人氏繼天而王。”仍取燧人、庖羲相繼的古史係列，那麽仍然還是漁樵。

 

     在希臘神話中，以後還有一個相關的傳說。人有了技藝就以為了不起了，那麽就出來了一個打斷。宙斯擔心人用不著祭拜我了，於是造了一個美女出來，給人類送來了潘多拉的盒子。普羅米修斯的兄弟打開盒子，疾病啊，災荒啊全都出來了。一著急關上盒子，結果把希望關進去了。這個傳說很有意思，可以分析這個象。人類所能運用的最重要的生存手段，在普羅米修斯時代已經全了，後來再沒有根本性的突破，而這些生存手段實際上就是漁樵。屬於伏羲的文字、數字、占卜，屬於神農的耕種、醫藥，然後還有屬於燧人氏的火，依靠這些東西，你要把關在盒子裏的希望找出來。人除了維持自己的生存之外，最後想做的一件事情，《獨立宣言》所謂追求幸福的權力，就是要把這個希望找出來。沒有其他可以依據的手段了，而所有手段的最後目的就是把關在盒子裏的希望放出來，沒有找到人就不能安生，所謂宗教、哲學，在人類心理上的依據就在於此。在古希臘悲劇中，普羅米修斯後來被解放了下來，換上去了一個半人半馬的東西。實際上，人的基因和馬的基因很相似，《莊子·至樂》也說馬生人，人不是猴子變的，是馬變的。人類文化之間息息相通的這些象，真的很難說。當然，也可以把希望也理解為是一種火，那麽也就是通過文要找到明。或者通過世間法的火，要找出一個出世間法的火，希望就是光明。那麽施特勞斯在《創世記》找到的這條矛盾也就可以解決了。上帝說要有光，就有了光，然而太陽是第四天造的。那麽最初這個光是什麽呢，你可以理解為出世間法的光，不是你眼睛看到的光。

 

    這就是所謂漁樵，為什麽還是漁樵？中國文化有所謂天地人三才，漁是依靠水的，樵是依靠山的，山模仿天，水模仿地，天地山水的合一於人就是漁樵，所以不能單單是漁，也不能單單是樵。從生存根源上，漁樵既是遠古的，也是未來的。隻要人類存在，漁樵總是缺少不了。另外漁是往下走的，樵是往上走的。古人到達不了天，隻能走向高山，所以對古代人來說封禪是一件大事，而現代人也無論如何對喜馬拉雅山有一個向往。往上走和往下走的兩條路交匯在一起就是漁樵，赫拉克利特所謂向上的路和向下的路是同一條路。我喜歡禪宗的一句話，“高高山頂立，深深海底行”，也就是兩極相通。高高的山頂，怎樣才能立上去呢，那就是往下走，而是越深越好。往海底行深一步，往山頂就會站高一步，所以站的眼界要越來越高，做的事情要越來越低。在中國漁樵的思想來自《易經》佛道，漁樵用最簡單的方式謀生，他沒有依賴感，也不靠別人供給。陳寅恪有一回對吳宓說，“我儕雖事學問，而決不可倚學問以謀生，道德尤不濟饑寒。要當於學問道德之外，另謀求生之地，經商最妙”。陳寅恪想研究純粹的學問，但是謀生問題怎麽解決呢？他想象的生活方式是經商。如果從經商推論下去，一直推至根源就是漁樵。漁樵就是用最簡單的方式解決謀生問題，然後就是研究學問。而學問真正研究透了，如果不去寫論文兜圈子，也不過是漁樵一話而已。

 

     再回到希臘，亞裏士多德講有三種生活，一種是享樂的生活，一種是公民大會或政治的生活，一種是沉思的生活。三種生活據說可以追溯到畢達哥拉斯，也就是他所謂遊戲中的三種參與者，商人、競賽者和觀者。在我看來，在某種程度上也可以對應《獨立宣言》的三種權利，生存權，自由權，追求幸福的權利。生存權就是普通老百姓過的生活，也就是物欲的生活，因為你不可能不要物質。自由權，這就是政治的生活。而追求幸福的權利呢，這是宗教的生活。用希臘的話來講，就是沉思的生活。三種生活的變體呢，克爾凱郭爾講人生有三個階段，審美的階段、倫理的階段、宗教的階段，也和亞裏士多德有所對應，審美的是感官的，也就是享樂的。有人做了一個比方，他說審美的階段是接近道家，倫理的階段接近儒家，宗教的階段接近佛家。他說的接近於蠻好，不能說等於，因為等於不對，道家的人在最後是不放棄這個生存權的。三種生活之間的不一致，也可以不矛盾，這個不矛盾的象就體現於漁樵。漁樵從徹下走到徹上，謀生的問題是解決的，他沒有放棄勞動。為什麽說徹下徹上，這三種權利都是貫通的。神學而不脫離生活的基礎，不用到象牙塔裏去，販夫走卒也可以證道。三種生活複合在漁樵身上，然後再把漁樵的象破一破。

 

     回過頭來繼續看這六個例子。你要知道，漁樵是一個生存形象或者美學形象，但是寫這些形象的人都不是漁樵。看出來這裏的矛盾了嗎？沒有一個人是漁樵。邵康節不是，楊慎不是，劉大紳也不是。劉大紳好像是銀行職員，他一直活到1949年以後。這個漁樵的象完全是思想中的，所以剛才講三國時代智慧最高的人在漁樵的腦筋中，而漁樵又在寫這些意象的人的腦筋中。他們喜歡這個形象，自覺地或不自覺地使用這個形象，覺得這種生存方式好，把自己的理想投射了上去。這個象如果拆開來，每個人的身上都可以有漁樵的影子。理解我跟漁樵有同有不同，不同在哪裏，有幾個地方同是不是可能，這樣就可能有一個上升，推廣到整個生存。人類所有謀生的事情，如果從象的歸類來看，都可以歸到漁樵裏邊去。而漁樵談的那些東西，我們也時時刻刻在談，但如果要達到漁樵，還應該逐步推遠一些。漁樵在政治生活上處於邊緣的狀態，寫的人都不是漁樵。真正捕漁或砍柴的人肯定不會關心曆史，白居易《賣炭翁》“可憐身上衣正單，心憂炭賤願天寒”，他怎麽有閑心來關心秦宮漢闕裏的事情呢。魯迅《南腔北調集·聽說夢》：“至於另有些夢為隱士，夢為漁樵，和本相全不相同的名人，其實也隻是預感飯碗之脆，而卻思將吃飯範圍擴大起來。”魯迅諷刺當年的那些名人，吃飽了飯沒事幹，用漁樵打發一下閑愁。我看到的這些象魯迅全看到了，但是褒貶的態度不同。想將吃飯的飯碗擴大，沒有什麽錯，正因為有這樣的想法，所以要探討生存的根基。其實一個象也可以用於兩麵，把名人解消於無名人，魯迅這些話涵蓋了我剛才講的所有意象。隻是魯迅把這些象用到反麵去了，我是用到正麵去了。

 

     在我看來，古希臘和中國先秦呼吸相通，這個方麵我多講一點，那個方麵你多講一點，內在的理路都是合的。在人類生存的十萬年裏邊，其中絕大部分是非文字階段，這裏積累的傳說和意象，深不可測。有些民族顯示了這一部分，有些民族顯示了那一部分，這裏邊的貫通真是講不出。漁樵的象到現在還是存在，你看看我們的日常生活，有哪一樣東西脫離得了漁樵。一個人天天脫離不了的開門七件事，都是極其密集的象，這樣把日常生活的根源，通過漁樵的象可以有一個解釋，你不明白就消受掉了。漁樵這個象可以推到生存根源，隻要人類沒有滅亡，漁樵就會存在。所以隻能是漁樵，如果不是漁樵，附會不了那麽多東西上去。漁樵是人類模仿的向上或向下的衝動，從“鳶飛戾天，魚躍於淵”到“鷹擊長空，魚翔淺底”，人類自己上不去，看看別的生物能上去，思想也就會遠一點。人的內在衝動，通過這樣一個象釋放出來，投射上去，就是所謂審美。漁樵的象跟傳統所謂的“耕讀傳家”不一樣，一個相應於畜牧社會，一個相應於農業社會，這也就是伏羲和神農，道家和儒家的變化。漁樵和耕讀可以是貫通的，《射雕英雄傳》三十回描寫段皇爺的四大弟子，就是連綴了漁樵和耕讀。為什麽五四運動要打倒孔家店，就是農業社會到了末期要變化，單單靠原來的能量守不住。漁樵的象在《易經》裏邊有，從《易經》還能再上去。在孔子那兒，儒道的分別不像後來那麽大。孔子還能看到起始點，雖然趨向不同，但那個起始點是在的。後來的儒家看不到起始點了，“道術將為天下裂”，才有儒道的分別。漁樵是想遠離政治中心到達邊緣的，其實還是一個政治性存在。說要隱居，你能隱居到哪兒去。魯迅的諷刺最尖銳，你們說采薇，義不食周粟，然而“普天之下，莫非王土”，難道你們在吃的薇不是我們聖上的嗎。而這個政治性的象存在，激勵廟堂中的人或者讀書的人，反思自己的生存處境。不是為了擴大自己的飯碗，而是想自己飯碗的根在哪。你把生存鏈條的每一節貫通了，對生存根源就有了一個認識。上次談到《桃花扇》結尾處的《哀江南》，在南明滅亡後，李香君的教曲師傅蘇昆生做了樵夫，說書人柳敬亭做了漁夫，兩人相聚於南京龍潭湖畔，而相識的老讚禮也路過此地，於是三人各唱了一套曲子以抒亡國之恨，而漁樵也就是當時人所想象的最後退路。

 

     儒家的聖人在《莊子·天下篇》中是第四級，上麵還有天人、神人、至人三級。在莊子看來，儒家修到聖人的階段，你才能看出上麵三種人存在的意義。如果是下麵的君子呢，看不出上麵三種人的意義，他最高隻能看到聖人。至於在君子以下的人，根本沒想到有這種境界，隻是糊裏糊塗地過。上邊階梯的人能理解下麵階梯的人，因為上麵階梯的人不需要曆練往上修，他本來就在下邊。同時在局裏邊、又在局外邊的人就是生存最高的狀態。那麽回到本文的開頭，三國時代有沒有看破這個局的人，不知道，如果有我們也沒法檢查出來。這些人不會表現，因為他是不表現的，或者表現出來的都是假相，或者他隱晦教導。諸葛亮也可能對這個局是看破的，但知其不可而為之，你看到的情景他沒有當真。所以沒法判斷某個人是不是漁樵，如果時代允許的話，他也會發揮應有的作用。剛才引柏拉圖的這段話，消除了古今，整個人是複合的人。《易經》就是兩件事，一個是研究曆史，一個是展望未來。你不把過去的東西研究透，你不可能展望未來。那麽你把過去曆史研究透，展望未來是不是要算一個準確的命出來，用不著。為什麽，其實還是明白現在，也就是你現在的生存狀態。然而這個現在又是沒有的，也是不可能最後解決的。既然最後不可能解決，我就放掉吧。當然終究還是有保留，因為人是有局限的存在，很多東西是放不掉的。但這已經是人所能做到的最大限度了，達到的生存層次也相對高一些。曾經有人來跟我討論，如何對這個時代作出反應。我覺得不一定在文章上，甚至一個動作，一個手勢都可以，高一點低一點，全在裏麵了。盡管我能夠調整的範圍是有限的，這就是我的宿命。但是就是在這個有限的範圍裏，通過對漁樵生存根基的探討，至少可以看到一條進路。

 

    對所謂的天意看破不稀奇，而是要防守住這個局。天意就是各種力量的合力所形成的攻擊，對於這個攻擊本身有一個防守，這個防守是生存的尖端。我覺得“白發漁樵江渚上”還太晚，理解這些內容應該越早越好，最好是年輕時就看明白，白發的時候要明白更高的東西。剛才講的推想，從修行的角度來說，這些都是戲論。《論語·公治長》“子路有聞，未之能行，唯恐有聞”，孔子要講下一句話，子路說我上一句話還沒體會出來，你慢點講吧。這裏一句句都是踏踏實實的工夫，時時刻刻要注意，談的東西是不是過了，是不是有實在的東西墊在下麵。沒有實在的東西墊著，那麽談的完全是戲論。講漁樵的時候，三國的象全盤清清楚楚，這個整體的局絕對把握好。“魏耶？晉耶？”深得不得了，“漢耶？魏耶？”就不通了。其實馬致遠也不一定完全知道，他是從審美的角度看出來這個象，換一個字上去就不舒服。又比方說白發漁樵，因為楊慎想不出一個黑發的人來，那隻能是白發。用榮格的話來說，就是一個老智者的形象。其實我想，如果《易經》由那些打瞌睡的人來講，總歸是不行的。像《學易筆談》的作者杭辛齋早年就是革命家，後來通過讀書變成了老夫子，那是另外一回事，在少年時代都是雄姿英發的。至少這個局是能看破的，但看破了也沒什麽，還有上麵的東西。

 

     古希臘nomos有三個相關的意思，第一個是不成文的習俗，第二個是成文的憲或法，第三個就是歌。“從胸臆之中出而徹太極”，真心唱的歌都是貫通肺腑的，就是你的能量達不到。京劇裏麵有些唱腔，聲音可以達到很高很高。流行歌曲其實也就是現在的詩，它們如果能比較長久的流行，也保存了相當一部分人的思想。隻是現在的流行歌曲沒有人編輯研究，大量的淘汰掉了，最好的會碰到一點點邊。古代的人隨口講出的話就跟生存根源有關係，因為他根基厚，現在都被概念什麽的弄淺了。古代的東西我覺得生命力都還在，隻是到了現代社會，有幾個象要變一變，不能直接搬過來。如果在追溯中一層一層解消，從清代儒家上去到明代的王陽明，然後到宋代的朱熹、陸九淵，然後再到漢代，然後再到孔子本人。把孔子本人的象解散掉，各就各位了，先秦的象才會出來。把這個象複合在現代，完完全全是對的。中國先秦和古希臘的在交流中互相對話，把彼此的精彩煥然洗發出來。沒有先秦比一比，希臘的東西顯不出來。沒有希臘比一比，先秦的東西也顯不出來。否則農業社會的色彩不能洗刷掉，多多少少還會有些封建色彩。孔子無論如何繞不過去，真麵目很難講。詩亡而後《春秋》作，東周時代王家文化散到民間，孔子把裏麵的內容保存了下來，所以《孟子·滕文公下》講“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎”。古希臘也是城邦文化毀壞了，智者們各行其是，各講一套。蘇格拉底在民間找人辯論，想要重新理出一個思路來。