笨狼發牢騷
發發牢騷，解解悶，消消愁
陳繼紅，《哲學研究》第20179期
【注】
這是個問題
內容提要：從儒家經典的分析中可以發現，儒家倫理形態是一種不同於西方美德倫理(Virtue Ethics)和規則倫理(Normative Ethics)的“德行倫理”。它涵蘊著內外兩個向度：就內在向度而言，是“在心為德”，強調行為者的道德心理是“德”之實現的內在根據，並賦予人之為人的目的性價值，這在後儒對孟子的承續與發展中呈現出豐富的圖景；就外在向度而言，是“施之為行”，即同時強調行為規則在“德”之實現中的價值。基於此內外統一的理論進路，儒家德行倫理雖然兼及了“Virtue Ethics”或“Normative Ethics”的意涵，卻不宜直接將其納入二者的分析框架，而應作為一種獨立的倫理形態而存在。也正是在這個意義上，“儒家德行倫理”作為一種“會通型”倫理形態的地方性資源，應積極參與創建新時代條件下的全球倫理，而這也正是當代中國倫理形態現代建構的方向所指。“現代性轉化”與“開放性吸收”始終是這個過程不可省略的方法和立場。
關鍵詞：儒家德行倫理/道德心理/行為規則/現代倫理形態
構建具有中國特色的學術話語體係，推動中國與世界的學術交流，是當下的一個重大學術命題，而成熟的現代中國倫理形態之訴求則是當然的題中之義。在關於這個問題的思考中，雖然存在著從亞裏士多德那裏尋找靈感的觀點，但一種理論共識已基本形成：即承認不同曆史文化傳統的“地方性”特質、並從各自的曆史文化傳統和道德譜係中尋找現代倫理形態建構的資源。基於此，儒家倫理成為其中的聚焦之地。
自上世紀90年代以來，對儒家倫理形態及其可能之貢獻的探討，主要基於西方倫理的分析框架下而展開。實際上，儒家倫理具有其獨特的理論氣質，並不能被簡單地納入西方倫理形態中的任何一種，隻能獨立於其外而自成一格。雖然已有學者試圖在西方倫理形態的框架之外解讀儒家倫理形態，但並沒有全麵而準確地說明這個問題。在“德行倫理”的視閾下，則可以開掘出儒家倫理所蘊涵的道德心理與行為規則內外統一的理論進路，這才是儒家倫理形態的理論特質所指。基於此條進路，才可以理解儒家倫理與西方倫理在理論形態上的巨大差異，進而理解其對於建構一種“會通型”現代中國倫理形態的作用。
一、儒家“德行倫理”及其道德心理意涵
自上世紀90年代以來，基於西方倫理的分析框架將儒家倫理形態解讀為“Virtue Ethics”(美德或德性倫理)已經成為研究中的普遍傾向，當然亦存在將其視為“Normative Ethics”(規範或規則倫理)的觀點。在上述判斷之外，以“德行倫理”概括儒家倫理形態的論說逐漸引起關注，但是，此種論說的依據及其對於現代倫理形態的可能性貢獻，尚需進一步闡述和論證。
從目前的研究看，“儒家德行倫理”之說主要基於兩種進路而展開：一是將儒家倫理解讀為以亞裏士多德意義上的德行倫理為主、兼及義務論與效益論(功利論)的綜合倫理形態。(參見沈青鬆；潘小慧)此種討論雖然在兼及內外的思路下擴展了儒家倫理的意涵，但終究是將其置於西方倫理的框架內進行比附，是否符合儒家本義值得進一步商榷。另一種思考進路是，從儒家經典出發，以孔子倫理為德行倫理，認為其提供了對德性、嘉行、原則的綜合探究。(參見陳來，2002年)此種討論具有典型的中國話語特色。然而，個案式的研究顯然無法說明整全的儒家倫理，這就需要我們基於一個更加廣闊的視野展開思考。
如果跳出西方倫理的分析框架回到儒家經典本義，則可發現，用“德行倫理”概括儒家倫理更為貼切。“德行”是儒家經典中的一個範疇，經常被用以作為儒家倫理的核心範疇——“德”及諸德目的注釋。鄭玄對“德行”的解釋是：“德行，內外之稱。在心為德，施之為行。”(《十三經注疏》，第730頁)朱熹亦認為：“德行是個兼內外、貫本末、全體底物事”，又說：“德行，得之於心而見於行事者也”。(《朱子語類》，第1010頁)基於此，如果以“德行倫理”界說儒家倫理形態，就意味著儒家倫理必然地涵蘊著“在心為德”與“施之為行”的雙重意蘊，正如有學者所言：“‘德行倫理’在類型上是內外結合的，而不是非內即外的”。(陳來，2009年，第363頁)
首先需要解答的是，儒家倫理是否具有“在心為德”的意蘊?所謂“在心為德”意謂“德”的內在獲得狀態。①質言之，即道德人格實現所指向的內在心理狀態，亦即道德心理的完成。已有學者對此表達了關注，如餘紀元指出：“《孟子》和《中庸》是可以發展出一種豐富的道德心理學的”。(餘紀元，第27-28頁)斯洛特也認為，對道德心理的關注早已在中國思想中有了先行的探討。(參見斯洛特)盡管這些皆是一帶而過的議論，但足以啟發後續的研究。以有限的篇幅說清楚這個宏闊的問題，應該是一個非常難為的任務，若以儒家關於“心”與“德”之關係的討論作為切入點進行抽樣式分析，或可在某種程度上說明其背後所蘊涵的道德心理機製——“在心為德”。
在早期儒家那裏，《論語》《中庸》《大學》中已有關於道德心理的初步思考，②但真正就此展開深入討論的是孟子。孟子沒有明確說“在心為德”，但這個觀點卻切實地貫穿於其心性思想中。在他那裏，“心”不但是“德”的本源之所，而且通過其活動功能決定、影響著“德”的實現。首先，孟子以心理情感作為“德”之本源。他提出一個重要的觀點：“君子所性，仁義禮智根於心。”(《孟子·盡心上》)此處之“心”，即所謂惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，亦即四種基本的心理情感，在孟子，此“四端”本是“四德”的生發之源，而此處所謂“根於心”則進一步闡明了心理情感的本源意味。
其次，孟子認為，“德”之內在獲得——向道德人格的內在轉化，是通過“心”之“思”的活動實現的。他指出：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”(《孟子·告子上》)所謂“思”，是指“心”的理性活動，通過“思”，心即能去除外物之蔽而獲得本性之“德”，由此成就“大人”人格；放棄“思”，心則會為外物所蔽而無法獲得本性之“德”，由此造就“小人”人格。如此，“思”的主要意涵被限定為與認知、判斷相關的道德心理活動。也是在這個意義上，孟子說：“大人者，不失其赤子之心者也”。(《孟子·離婁下》)
其三，孟子亦關注到了心之“誌”的功能對於行為的決定作用。在對告子的批評中，孟子提出一個觀點：“夫誌，氣之帥也；氣，體之充也。夫誌至焉，氣次焉”。(《孟子·公孫醜上》)所謂“誌”，即“心所念慮”(焦循，第196頁)，指人的意誌活動；所謂“氣”，即表征“喜憎、利害、視聽、曲伸”的外在行為(同上)，由此，“誌”與“氣”的關係實際上就是意誌與行為的關係。孟子認為，意誌的選擇、導向功能對於行為活動具有決定作用，兩者相較，意誌是根本的，行為是次要的，這就闡明了心的選擇、引導活動對“德”之發用的能動作用。
由上述觀之，在孟子那裏，“德”之內在獲得固然是關注的中心，但行為者的道德心理才是其中的根本因素，而行為則是一個被決定的因素。也是在這個意義上，我們可以進一步理解孟子所說的“仁義內在”、“由仁義行，非行仁義也”的深意，這不僅如學者們所言是說明了道德自律問題，也是對道德心理之決定性作用的闡明。
漢儒與唐儒在“德行”的使用與討論中皆表達了“在心為德”的觀點③，但在孟子的基礎上將其發揚光大的當屬宋明儒，這其中存在兩條不同的發展路線。第一條路線，是以朱熹為代表的理學對孟子的修正。在朱熹那裏，“在心為德”的表達方式是“心之德”，“心”是本體及其作用的統一體(蒙培元，第82頁)，而隻有在其發用層麵上，以知覺為主要形式的道德心理活動才成為“德”的內在根據。朱熹明確地表達了這個觀點：
問：“曾見先生說‘仁者，心之德’。義禮智皆心之德否?”曰：“都是。隻仁是個大底。”(《朱子語類》，第607-608頁)
如何理解“心之德”?在朱熹那裏，“心”具有兩重意涵，作為本體，“心”處於“寂然不動”的未發狀態，亦即性；作為發用，“心”處於“感而遂通”的已發狀態，亦即情。在前者，“心”“性”“理”是統一的，“心”成為一個超驗的存在。在這個層麵上，道德心理顯然是無法言說的，朱熹的思考主要是基於作為發用的“心”而言。作為發用的“心”被視為“性”或“理”的載體，成為有別於佛老的實存，此即“心具眾理”之謂。在這個意義上，“心”的承載作用意味著“性”或“理”在知覺活動中的展開，朱熹對此作了說明：“有知覺謂之心”(同上，第3340頁)，又：“心者，人之知覺主於身而應事物者也”。(《朱子全書》，第3180頁)所謂知覺同時包含了“知”與“覺”兩種心理活動，“知”是指對事物的認知，“覺”則是在認知基礎上的自我覺悟。知覺既指人的理性思維能力，又必然地以“性”或“理”為對象性存在。朱熹指出：“所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。”(《朱子語類》，第85頁)此種不即不離的關係表明，隻有通過知覺活動，“性”或“理”才有可能充盈於人心並實現向“德”的轉化。易言之，知覺活動實際上是“德”之實現的內在根據。如果沒有這種心理活動，性或理就僅僅是一種道德潛能，無法化為現實的道德人格。
不僅如此，朱熹亦關注到了“情”“意”“誌”等不同的心理活動形式。他指出：“心者，一身之主宰；意者，心之所發；情者，心之所動；誌者，心之所之，比於情、意尤重”(《朱子語類》，第96頁)，三者均由“心”所主宰，分別指稱了“心”之發用的不同狀態。其中，“情”包含了“意”與“誌”，並是“意”成為可能的前提條件(參見《朱子語類·性理二》)，側重於“發出恁地”之客觀心理狀態；而“意”與“誌”則指“主張要恁地”之主觀心理活動，二者的聯係是：“意又是誌之經營往來底，是那誌底腳”(同上)，其區別在於不同的表達形式：“誌是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處”。(同上)總之，“心”有知覺、有情感、有意誌，引導、決定著“德”的內在實現。由是可見，在朱熹那裏確實存在著一套內容豐富的心理哲學。
在這個思路下，便不難理解朱熹何以稱仁、義、禮、智為“心之德”。所謂“心之德”，其要旨並不在於說明“心”對於“德”的本體意義，而在於揭示“德”的心理基礎及其決定性作用。
由上述可知，朱熹並沒有在心理情感上說明道德心理，而是將其落實到“心”的知覺活動中。這是他與孟子最根本的差異。與孟子相同的是，行為者的道德心理成為關注的中心，亦被視為決定“德”之實現的內在根據。在此種路向下，“德”成為一個“自足，不待乎外”的概念，其目的性價值在朱熹關於“仁義內在”、“集義”等命題的討論中得以彰顯。
孟子思想的第二條發展路線，是陸王心學。王陽明承續了陸象山“心即理”的心學路向，在他那裏，“在心為德”的意蘊主要是在“良知”發用的意義上展開，而“是非之心”則為其具體指向。他認為，良知、性、理三者即此即彼，皆為“未嚐不明”、“未嚐不在”的心之本體。(《王陽明全集》，第69頁)在這個意義上，良知成為一個超驗的存在，仁、義、禮、智充盈其中。④不但如此，王陽明亦將超驗性的良知展開於實存的意義世界中。良知之發用，統而言之是指“能戒慎恐懼”的心理知覺活動，但這並非“耳目之知視聽，手足之知痛癢”之一般心理活動，而是特指孟子意義上的“是非之心”。對此他作了解釋：
良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與於他人者也。(同上，第1070頁)
作為心之本體，“良知”具有“不待慮而知，不待學而能”的特質；“良知”通過主觀意識而發動，展現為“是非之心”所指涉的道德認知與道德判斷活動。在後一種意義上，“良知”成為“德”之實現的內在根據。所謂“靈明昭覺”，意謂經由“是非之心”的理性活動，至善之理從心靈的潛在狀態轉向了實存狀態，此即“德”之內在實現。
王陽明以良知為“是非之心”，這依舊是承襲了孟子的思路，在心理情感上說明“德”的內在根據。與孟子不同的是，他重點突出了“是非之心”的意義。較之於朱熹而言，王陽明進一步提升了道德心理在“德”之實現中的作用，使行為者的道德主體性得以充分挺立。“德”之目的性價值由此得以確證。
概言之，儒家倫理實然地存著“在心為德”的內在向度。盡管存在路向上的分歧，但儒家皆是以行為者道德心理的完滿狀態來闡釋“德”之內在獲得——道德人格之實現，並以此作為一個目的性訴求。由是，道德心理成為儒家倫理關注的中心所在。
在上述意義上，儒家倫理與“Virtue Ethics”確實是非常相契的，其理據並不止於學者們普遍強調的以人格養成或個人品質為其理論之中心，而是在於它本質上回應了“Virtue Ethics”獲得合法性的一個根本性問題。眾所周知，現代西方“Virtue Ethics”對“Normative Ethics”的主要批評之一，就是認為後者以規則/規範作為核心而忽視了道德行為的心理基礎，正如安斯庫姆所指：“從事道德哲學在目前來看對我們而言是不合算的；除非我們擁有一種令人滿意的心理哲學——而這正是我們明顯欠缺的東西”。(轉引自徐向東，第41頁)也即是說，現代西方的“Virtue Ethics”雖然存在諸多分歧，但皆是以對行為者的主體因素及道德心理的重新思考建構其理論的合法性。
基於儒家倫理“在心為德”的向度，則可以發現其中內蘊的豐富的心理哲學資源，“內在價值”及其實現成為關注的中心，並獲得了目的性價值，這就回應了“Virtue Ethics”的基本訴求。但是，僅僅將儒家倫理歸類於“Virtue Ethics”，還是過於匆忙了一些。
二、儒家“德行倫理”的行為規則向度及特質
儒家倫理不但具有“在心為德”的內在向度，同時亦具有“施之為行”的外在向度。在儒家，所謂“施之為行”，意味著“德”在外在行為中的展開，這就使得“德”取得了行為規則的形式，並與道德心理形成了內外統一的關係。盡管此種統一性的獲得是基於兩條不同的進路而展開，但在殊途同歸中彰顯了儒家德行倫理的特質。
在儒家關於“德”及諸德目的闡釋中，“施之為行”亦是一個非常重要的向度。以“德”之重要表征的仁、義、禮、智、信五種德目作為分析樣本，或可說明其大要。在儒家，一個有明顯的闡釋路向是：力圖闡明此五種德目與“行”“事”“物”的關係。以仁觀之，典型性的闡釋如：“仁者，行之盛也”(《十三經注疏》，第2489頁)，“仁，是行之美名”(同上，第337頁)，“仁在事”(《朱子語類》，第116頁)；以義觀之，如：“行之於事，各得其宜”(《十三經注疏》，第1426頁)，“行而宜之謂之義”(《韓昌黎文集校注》，第13頁)，“行之而人情宜之者，義也”(《二程集》，第1177頁)；以禮觀之，如：“禮之為言履也，可履踐而行”(陳立，第93頁)，“是禮也，其發見於外，則有五常百行”(《王陽明全集》，第296頁)，“禮也者，履也，言人所可履行之也”(劉寶楠，244頁)；以智觀之，如：“敬士愛民者是謂智”(《新書校注》，第341頁)，“知，明於事”(《十三經注疏，第707頁》)，“知，謂識其事之所當然”(朱熹，第310頁)。以朱熹之言概括，即所謂“百行皆仁義禮智中出”。(《朱子語類》，第107頁)這就是說，此五種德目必然地要落實到“行”上，在日常行為中得以實現。在這個過程中，仁、義、禮、智、信便取得了行為規則的形式，而不再僅僅是“形容人的德性的概念”。(石元康，第115頁)朱熹非常明確地說：“信，乃則也。”(《朱子語類》，第492頁)戴震亦指出：“人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。”(戴震，第46頁)統而言之，在儒家那裏，“德”亦被理解為指導行為的規則係統。
如前所述，儒家的仁、義、禮、智、信同時具有“在心為德”的意蘊。這就是說，此五種德目既關涉行為規則，又指向道德心理，具有“德行”之意蘊。正如有學者所指，此五者既“具有規範的意義”，“同時又被理解為內在的德性或品格”(楊國榮)，具有道德心理與行為規則相統一的特質。
應該如何理解此種統一性呢?在儒家那裏，此種統一性的獲得被分疏為兩條相反的進路。
其一，是孟子式的由內而外的進路，即道德心理向行為規則的轉化。孟子不但在關於情、思、誌等心理活動的闡釋中說明了“德”的心理基礎，又以心性修養功夫作為“德”之實現的路徑。他認為，“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也”。(《孟子·盡心下》)這段話的指向雖在於“盡心”“養心”“求放心”的心性修養功夫，但同時也指明了存於其中的一條由內而外的通道：從人心向行為的外擴。孟子反複強調了這條進路，並以“不足以事父母”、“無以保妻子”的強式命令說明了其必然性。質言之，在孟子那裏，行為規則是道德心理向外擴充的必然結果。經由此條進路，道德潛能轉化成為現實的道德人格。
孟子所提出的進路為陸王心學所繼承。王陽明認為，心外無理，天理(良知)之獲得的根本途徑不在心外，而在“求諸心”。“求諸心”包含了孟子式的由內而外的進路，認為道德心理必然在事事物物中獲得其現實性，並由此轉化為指導行為的規則。此種意涵體現在王陽明對良知(道德心理)之“在物”性的闡明。他認為，良知並不能脫離現象世界而存在，還必須通過人的主觀意識——“意”與人的實踐活動發生聯係：
其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎?(《王陽明全集》，第53-54頁)
“意”是良知之發用，此種發用雖然是一種主觀認識活動，但並非純粹的思辨，而是必然地應用於“物”——人的實踐活動，轉化為事親、治民、讀書等人道的施用。這實際上說明了良知所具有的“在物”屬性。王陽明對此作了說明：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”(同上，第6頁)道德心理發用於外物的過程，意味著道德心理向行為規則的轉化。這仍舊是孟子的“擴而充之”的進路，所不同的是，在“心即理”的路向下，王陽明將行為規則與道德心理視為了完全統一的整體，即所謂“吾心發一念孝親，即孝親便是物”。(同上，第28頁)此種內外統一的狀態方意味著“求諸心”的真正完成，王陽明從反向說明了這一點：“然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也”。(同上，第135頁)
由上述可知，在王陽明那裏，“求諸心”實際上是一個道德心理向行為規則外化的道德實踐過程，亦即“知行合一”之謂。王陽明肯定了發端於孟子、接續於陸象山的由道德心理而行為規則的進路，並將其推向深入。承認行為規則在道德心理實現中的重要作用，意味著孟子和王陽明皆沒有視行為者的道德心理為一個絕對的決定性因素，而是兼顧了行為及行為規則的價值，並使其在儒家倫理中占據重要的一席。
其二，朱熹式的由外而內的進路，即行為規則向道德心理的轉化。朱熹雖然強調了道德心理活動在“德”之實現中的決定作用，但是同時亦指出，道德心理的完滿狀態是在格物窮理的修養功夫中實現的；質言之，所謂格物窮理，意謂行為規則向道德心理的內化趨向，這是“德”之實現的另一條進路。在朱熹那裏，格物窮理並沒有太多知識論的意涵，而是以調節人倫關係的行為規則為主要內容。他認為，格物窮理是通過學習、踐行來實現的，其理想狀態為“窮極事物之理到盡處”(《朱子語類》，第284頁)，即完全掌握了事物之理——行為規則及其內在規律，並自覺施之為行。此種狀態的實現經過了一條由外而內的進路，朱熹說：“須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一個是非。若講論文字，應接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，隻管如此體驗去”。(《朱子語類》，第284頁)
在認知上掌握了事物之理，並非完全意義上的格物窮理。外在之理還必須推向內心，在內心的反複體驗中獲得價值認同。關於後一點，朱熹明確地說：“格物，即心格也”。(同上，第202頁)經由這個由外而內的完整過程，方可謂窮理得盡。為了進一步說明這個問題，朱熹指出了兩種誤區：“有一般人專要就寂然不動上理會，及其應事，卻七顛八倒，到了，又牽動他寂然底。又有人專要理會事，卻於根本上全無工夫”。(同上，第287頁)前者是專在心之本體上用功而忽視了對事物之理的認知，後者是專注於探求事物之理而忽視了返求內心，無論哪一種情況，皆會使格物窮理的過程產生斷裂。要避免此兩種誤區，則須“徹上徹下，表裏洞徹”(同上)，即在內外兩個方麵同時用功，最終使作為外在之理的行為規則通過內心的體驗轉化為純善的道德心理。在這個意義上，也可以說朱熹是“用倫理規範心理”。(陳來，2000年，第418頁)
相較孟子而言，朱熹所提出的這條進路，進一步提升了行為和行為規則在儒家倫理中的地位。同時，亦指出了外在行為規則的最終趨向——內在道德心理的建構。這實際上是以道德心理為行為規則擔保，由此避免外在行為與內在心理、外在價值與內在價值的脫節而可能導致的偽善。
綜而論之，儒家提出了道德心理與行為規則相統一的兩條相反相成的進路，雖然這兩條進路的主張者們對彼此提出了批評，但這並不妨礙二者的殊途同歸：皆強調了行為規則在儒家倫理中的價值，並建構了道德心理與行為規則的內外統一性。由於儒家德行倫理表達了對道德心理與行為規則統一的關注，因而顯示出不同於西方倫理形態的獨特氣質，若將其歸類於西方倫理的某一種形態，皆屬偏頗。
三、“德行倫理”：中國倫理形態建構的現代進路
構建中國學術話語體係、推動中國與世界的學術交流，是現代社會的一個重大學術命題，而構建成熟的中國倫理形態則是當然的題中之義。那麽，儒家德行倫理能夠為此提供何種幫助呢?基於一種地方性立場並不能說明其與西方倫理形態的必然分界，而聚焦於道德心理與行為規則相統一的理論進路，則可以發現其回應了一種“會通型”倫理形態的現代籲求。
對於儒家德行倫理在現代中國倫理形態構建中的可能性貢獻，中國學者表達了麥金太爾式的“誰之正義”、“何種合理性”的思路，提出了倫理形態建構中的地方性或特殊主義立場，肯定了回溯本土曆史資源的意義。在這個意義上，儒家德行倫理的資源性意義是毋庸置疑的。需要注意的是，所謂“中國倫理形態”並非僅僅在於說明地方性立場，其另一層意涵則在於表達參與世界交流的可行性。在此種意義上，儒家德行倫理的價值在於：貢獻了一條道德心理與行為規則內外統一的現代進路。基於此種進路，儒家德行倫理獲得了一種獨特的理論氣質，使其無法被納入“Virtue Ethics”或“Normative Ethics”的分析框架，而隻能作為一種獨立於二者之外的倫理形態而存在。
那麽，儒家德行倫理何以不能被納入“Virtue Ethics”?這主要與兩者對行為規則的不同理解有關。在“Virtue Ethics”中，行為者及其品質是具有決定作用的根本性因素，行為、行為規則被視為具有從屬意義的次要因素。關於這一點，麥金太爾說得非常清楚：“拒斥亞裏士多德傳統也就是拒斥一種獨特的道德，在這種道德中，規則——在現代道德觀念中占主導地位——在一個更大的以美德為核心的框架裏找到了其位置。”(麥金太爾，第291頁)斯洛特雖然在一定程度上承認行為規則的作用，但卻對此竭力貶低，認為對於具有成熟的移情心的人來說，絕大多數情況下無需道德規則來告訴你應該如何做才對。需要道德規則往往是道德自卑或道德無能的表現。(參見陳真)對此，學者們提出了嚴厲的批評，認為美德倫理對行為規則的忽視甚至無視，使其無法提供具體境遇下正當行為的明確指令，因而不可避免地會麵臨無法解決的現實適用性問題。
就此而論，儒家德行倫理與“Virtue Ethics”存在著明顯的差異。如前所述，在儒家德行倫理中，道德心理與道德行為構成了一個不可分割的整體，無論二者基於何種進路而獲得統一，彼此之間總是一種相互依存的關係，而非主要與次要的關係。在這個意義上，儒家德行倫理不但說明了應該“成為什麽人”，而且明確了應當“做什麽”。即便是被指責為“忽略了倫理的規範意義”(陳來，2000年，第418頁)之心學，亦具有強烈的實踐麵向。如此，道德行為並非僅僅憑借當下感知的不慎重的決斷，而是依循了具有普遍意義的行動指南。而道德心理亦不再是主觀的、空洞的“玄機”，而是具體地展開於人倫日用中。這就在一定程度上避免了“Virtue Ethics”所遭受的現實適用性之指控。因之，儒家德行倫理包含著“Virtue Ethics”的相關內涵，但並不完全等同於美德倫理或德性倫理。
儒家德行倫理何以不能歸類於“Normative Ethics”?這亦與兩者對於規則的不同理解相關。在規則倫理中，行為規則被視為具有決定意義的根本性因素，行為者及其品質則成為一個被決定的次要因素，或者被視為服從規則的性向。規則倫理因此麵臨著工具化傾向的嚴厲指控，一種典型的批評是認為“Normative Ethics”雖然明確了具體可行的行為規則，但卻沒有考慮規則背後的目的，道德實踐因而淪為缺乏內在價值的“某種機械的行為訓練”。(Taylor,p.xiii)功利主義被認為在這個方麵的傾向尤為明顯。另一種典型批評是認為規則倫理對動機的排除，實際上是將人“作為本質上可替代的，作為工具或是普遍的而非個別價值的儲藏之所”。(Stocker)就此而論，恐怕難以將儒家德行倫理與“Normative Ethics”歸於同類。儒家德行倫理確實關注了行為規則的價值，但是，它並沒有因此將道德心理及其指向的品質或人格置於一個被決定的、次要的位置。最為重要的是，儒家德行倫理是以“成為什麽人”——道德人格實現作為目的性訴求，而非單純地以行為結果作為終極判斷依據，盡管行為結果並非被完全排除的要素。如此，行為規則便獲得了內在價值，不至於淪為追逐外在利益的工具；人的特殊的心理、情感亦受到了關注，不至於異化為抽象的普遍意義上的存在。這就在很大程度上避免了“Normative Ethics”麵臨的上述指控。
或許，儒家德行倫理可以單純地歸類於康德意義上的義務論?此種歸類是牟宗三式的思路。然而，在康德那裏，道德行為隻能出於義務感，而“這種情感作為對法則的服從，即作為命令(它對於受到感性刺激的主體宣告了強製)，並不包含任何愉快，而是在這方麵毋寧說於自身中包含了對行動的不愉快。”(康德，第110頁)此種義務感完全排除掉了具體而豐富的情感內涵，僅僅表現為一種抽象的情感形式。在這個意義上，道德心理與行為規則之間的統一性是無法獲得解釋的。因此，儒家德行倫理中雖然存在一套倫理義務體係，但並不能與康德的義務論歸為同一種倫理形態。
綜上所論，儒家德行倫理所涵蘊的道德心理與行為規則內外統一的進路，使其外在於西方倫理形態而獨立存在。同時，它並不等同於“為我們提供行為的規範”的角色倫理學(安樂哲、孟巍隆)，亦不可被理解為一種西方倫理意義上的綜合倫理形態。⑤此種具有古典氣質的理論進路兼具了西方兩大倫理形態的內涵，並直接回應了它們各自存在的問題，由此也回應了當下的一種“會通型”倫理形態的籲求。現代倫理學的發展趨勢不是加深各種倫理形態之間的對抗與單極化發展，而是強調它們之間的相互補充、相互協調，以此克服各自無法克服的缺陷。而實現此一目標的要旨在於建立美德/德性與規則/規範之間的統一性，這一點中西方學者已經形成了共識。⑥對於現代中國倫理形態而言，如果僅僅從引介西方的路徑出發，從亞裏士多德與康德那裏尋找靈感，則無法避免失卻話語權的尷尬境地。儒家德行倫理表明，中國的倫理傳統中本然地存在著與現代西方倫理交流對話的理性資源，依循道德心理與行為規則相統一的理論進路，或可建構一種“會通型”的現代中國倫理形態，使中國倫理積極回應現時代的理論訴求。
實際上，對儒家倫理的此種期冀在中國學者中早已存在。上世紀50年代，唐君毅等人在著名的《為中國文化敬告世界人士宣言》中已發出了預言。他們關注到儒家倫理內外兼及的意涵，呼籲人們“勿以中國人隻知重視現實的人與人間行為之外表規範，以維持社會政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事道德實踐時對道之宗教性的信仰”。(張君勱，第566-567頁)但是，他們所著意強調的隻是以儒家倫理中的心性思想作為西方倫理中道德規則、道德行為的補充，並沒有從其內外兼及的意義上開掘其理論價值。這個思路幾十年來一直為學界所承續。但應該說，此種解讀雖然揭示了一種努力的方向，但並沒有準確地把握儒家倫理的要旨。而在德行倫理的視域下，或可基於一種開闊的視野開掘儒家倫理對於現代倫理形態構建的價值。
當然也應看到，作為一種具有地方性色彩的古典資源，儒家德行倫理對現代道德危機的救贖意義是有限的。盡管它貢獻了一種內外兼及的理論進路，並能夠在具體內容上提供有價值的參考，但其價值根源與內容體係等都不可能與現代社會的關係結構與生活方式完全相契，因而不可避免地麵臨著“前現代主義”的指控。在理論設計上，它也許能避免西方倫理形態所麵臨的指控，但這僅僅是抽象掉具體曆史背景的理論設想，它必須經過一個現代性轉化的過程才能真正獲得新的生命力。
綜而論之，現代中國倫理形態建構不僅要具有地方性立場，更要有世界眼光，以開放的姿態呈現自身並汲取西方文明成果。唯其如此，一種徹底擺脫道德相對主義的成熟的中國倫理形態才能真正建構起來。
注釋：
①如孔穎達認為：“德者，得也。謂內得於心，外得於物，在心為德，施之為行，德是行之未發者也。”(《十三經注疏》，第1741頁)《說文解字》對“德”的一種解釋是：“德，內得於己，外得於人也。”段玉裁注曰：“內得於己，謂身心所自得也。外得於人，謂惠澤使人得之也。”(段玉裁，第502頁)
②此種思考在孔子那裏已有端倪，所謂“其心三月不違仁”(《論語·雍也》)、“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)等等，皆是以“心”及活動功能作為諸德目之表征的“仁”之判斷標準或獲得方式。《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道”，《大學》中提出的誠意、正心、修身、致知、格物之說，亦說明了道德心理與德性實踐的重要關聯。
③如前述鄭玄曰：“德行，內外之稱。在心為德，施之為行。”賈公彥釋“賢者，有德行者”曰：“欲見賢與德行為一，在身為德，施之為行，內外兼備即為賢者也。”(《十三經注疏》，第730、716頁)
④在“心即理”的思路下，王陽明指出：“仁、義、禮、智，也是表德。性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。”(《王陽明全集》，第17-18頁)這就進一步強化了“在心為德”的意蘊。
⑤潘小慧、沈清鬆等台灣學者認為，孔孟荀儒家是以德行倫理為主，兼采義務論倫理的綜合型態。(參見潘小慧；沈清鬆)李明輝對此提出了批評。(參見李明輝)
⑥西方學者的相關觀點可參考J.Annas:Intelligent Virtue、赫斯特豪斯的《美德倫理學》等；中國學者的相關觀點可參考萬俊人關於美德倫理的係列文章。
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