曾經拯救了日本的治國奇書——福澤諭吉的《文明論概略》

曾經拯救了日本的治國奇書——福澤諭吉的《文明論概略》

文章從這兒開始
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　　日]福澤諭吉《文明論概略》
　　目錄
　　出版說明
　　序言
　　第一章 確定議論的標準
　　第二章 以西洋文明為目標
　　第三章 論文明的涵義
　　第四章 論一國人民的智德
　　第五章 續前論
　　第六章 智德的區別
　　第七章 論智德的時間性和空間性
　　第八章 西洋文明的來源
　　第九章 日本文明的來源
　　第十章 論我國之獨立
　　附：福澤諭吉《脫亞論》白話版
　　附：福澤諭吉《脫亞論》文言版
　　商務印書館[漢譯世界學術名著叢書] 北京編譯社譯
據日本東京岩波書店1953年版譯出
　　出版說明
　　福澤諭吉（1834—1901）是日本近代的重要啟蒙思想家。他出身於德川末期①下極武士家庭，身受封建壓迫，深刻體會到封建製度的腐朽；同時，他又

目擊當時日本在列強的環伺欺淩之下，國家獨立受到嚴重威脅。在內憂外患的處境裏，福澤立誌與封建體製作鬥爭，並以謀求國家獨立富強為己任。他早歲遊

曆歐美，受近代科學和西方資產階級自由民主思想的影響很深，回國以後，他極力介紹西方國家的狀況，傳播自由平等之說，以倡導民權，促進“文明開化”，

並鼓勵日本人學習科學，興辦企業，發揚獨立自主的精神，以爭取日本民族的獨立。福澤畢生從事教育和著述工作，對於日本資本主義的發展和資產階級民主

運動起了巨大的推動作用。
　　①日本曆史上的一個時期（1603—1867），亦稱江戶時代。
　　德川即德川家康（1542—1616），是江戶幕府的第一代將軍。
　　福澤的著譯很多，共有六十餘種。“文明論概略”和“勸學篇”是他的兩部代表性著作（“勸學篇”一書本館已於1958年翻譯出版），當時暢銷全國。在日本

知識界有很大影響。“文明論概略”，一書共十章，書中闡述了文明的涵義。福澤認為文明一詞至大至廣，無所不包，從工商企業、科學技術到政法製度、文學

藝術和道德智慧等等，舉凡人類社會的一切物質和精神財富，都被他包括在文明這一概念之中。其中他特別強調道德智慧的重要，他說一國文明程度的高低，

可以人民的德智水準來衡量。因此他認為要促進文明，必須首先提高人民的道德和智慧，人民德智的提高是沒有止境的，因而文明的進步也沒有止境。
　　福澤從曆史上分析比較了日本文明和西洋文明，斷定日本落後，西洋先進，日本應該向西方學習，以便急起直追，迎頭趕上。福澤雖然認為西洋文明高於

日本文明，但他並不認為西洋文明已經盡善盡美，登峰造極，相反地，他認為缺點甚多，並不完滿，隻是在當時情況下，對於落後國家來說，可以稱為文明罷

了。至於千萬年後，全世界人民德智大大增進，再回顧今天西洋的文明，一定會感到野蠻得可憐。福澤不是把西洋文明看作至高無上、永世長存的東西，而是

看作一定曆史發展的範疇，這是福澤思想中極為可貴的地方。
　　福澤思想中也有非進步的、妥協的一麵，這一方麵是由於福澤的階級局限性；一方麵是由於日本資本主義確立的時候，西方資本主義已接近最高階段，即

帝國主義階段。福澤看出西洋文明並不完滿，這固然表明他的目光遠大、思想深邃，其實也是資本主義世界客觀現實的反映。福澤眼見西方國家的富強皆出於

文明的昌盛，他要求學習西徉文明，也是作為爭取國家獨立的手段。所以他盡管極力倡導自由、平等和民權，但總以不觸動統治階級的法權為限，他唯恐一過

此限度就會削弱國家的實力。當著日本資產階級民主運動進一步發展時，福澤在與封建統治階級作鬥爭中所表現出的妥協性也就更為明顯，弄到後來，他竟然

主張“官民調和”，藉以約束在他看來有些過分的“自由民權”運動。
　　日本在由封建社會過渡到資本主義社會的曆史轉變中，資產階級的表現是極其軟弱的，富有極大的妥協性，民主運動極不徹底，這些在它的思想家福澤身

上都一一反映出來了。福澤的思想，具體地、曆史地來看，在當時仍然起了很大進步作用，他的著作也不失為日本近代思想史上的重要文獻之一。我們研究日

本近代史，是不能不研究福澤的著作的。為此，繼“勸學篇”譯述出版之後，我們又選譯了“文明論概略”一書以供參考。
商務印書館編輯部 1959年2月

　　序言
“文明論”是探討人類精神發展的理論。其目的不在於討論個人的精神發展，而是討論廣大群眾的總的精神發展。所以，文明論也可稱為群眾精神發展論。一般

說來，人們在社會上立身處事，往往由於被局部的利害得失所迷惑，以致失去正確的見解。習以為常，便幾乎不能分辨出哪些是自然的，哪些是人為的了。有

時，認為是自然的實則是習慣所使然；認為是習慣的卻又是出於自然。在這種錯綜複雜的情況下，要創造一套完整的文明理論，不能不說是一件難事。
　　現代的西洋文明，是從羅馬滅亡到現在大約一千多年之間形成起來的。它的曆史可以說是相當悠久的了。日本自從建國以來，已經經過了二千五百年，我

國的固有文明，雖然也自發地發展到一定的程度，但與西洋文明相比較，情況就有所不同了。自從嘉永①年間，美國人來到日本，此後日本又與西洋各國締結

了通郵、貿易等條約，我國人民才知道有西洋，互相比較，才知道彼此的文明情況有很大的差異；人們的視聽一時為之震動，人心仿佛發生了一場騷亂。我國

自建國以來二千五百年間，由於治亂興衰，雖然也發生過不少驚人的事件，但是，能深入人心使人感動的，最先是古代從中國傳來的儒佛兩教，以後最顯著的

就是近年來的對外關係了。而儒佛兩教是以亞洲的固有精神傳播於亞洲的，其中隻有精粗之不同，對於日本來說，並不難於接受，因此說它新而不奇，也未為

不可。至於近年來的對外關係就不然了：由於地理畛域不同，文明因素不同，以及這種因素的發展情況和發展程度不同，所以我國人民驟然接觸到這種迥然不

同的新鮮事物，不僅感到新異，而且感到所見所聞無一不奇無一不怪。這好比烈火突然接觸到冷水一般，不僅在人們的精神上掀起波瀾，而且還必然要滲透到

人們的內心深處，引起一場翻天複地的大騷亂。
① 日本年號，1848—1854年。——譯者
這種人心騷亂的具體表現，就是幾年前的“王製革新”以及“廢藩置縣”，而且發展到如今依然沒有停止。兵馬的騷亂雖然在幾年前就已平息，但人心的騷亂至今

依然在日甚一日地發展著。這種騷亂是全國人民向文明進軍的奮發精神，是人民不滿足於我國的固有文明而要求汲取西洋文明的熱情。因此，人民的理想是要

使我國的文明趕上或超過西洋文明的水平，而且不達目的誓不罷休。然而，西洋文明也在日新月異地發展提高著，所以我國人民的思想也必須隨著這種發展而

永無止境地前進。嘉永年間美國人跨海而來，仿佛在我國人民的心頭燃起了一把烈火，這把烈火一經燃燒起來便永不熄滅。
人心既如此騷亂，社會上一切事物的錯綜複雜情形又幾乎達到不可想象的地步。在這種情況下，要創造一套完整的文明理論，對於學者來說，無疑是一件極其

艱巨的任務。現在西洋各國的學者不斷發表新的學說，真是推陳出新層出不窮，其中包括許多令人驚奇的東西。但是，這不過是繼承千餘年來的曆史傳統和前

人的遺產，而加以研究整理得來的。即使有些新穎之處，也都是同出一源，並非首創。這和目前日本的情況相比，又怎能同日而語呢？今天我國的文明，將是

一種所謂從火變水，從無到有的突變，這種變化似乎不應單純叫作革新，而應稱為首創。所以說，探討文明理論是極其艱巨的任務，並不是沒有道理的。
當代學者能夠承擔這個艱巨的任務，不能不說是一種幸運。因為我國自開禁以來，社會上的學者都在努力鑽研“洋學”，研究的結果雖不免有些粗淺狹隘，但似

乎也窺見了西洋文明的一斑，並且這些學者在二十年前，都受過日本固有文明的薰陶，不僅是耳濡目染，而且也是身臨其境躬行其事的。所以在論述往事的時

候，他們不會陷於臆測揣度和模糊不清，而能夠直接利用自己的切身體驗與西洋文明互相比照。這是一個有利條件。從這點看來，必須認為，站在已經形成的

一個文明體係圈內去推測其他國家情況的西洋學者，就不如我國學者根據這種切身體驗來得更加可靠了。所謂當代學者的幸運，也就在於具有這種切身體驗這

一點上。而且，這種體驗一過了這一世代，就不可複得，因此必須認為今天的這個時代是特別寶貴的大好機會。請看目前我國的洋學家們，沒有一個不是以往

研究漢學的，也沒有一個不是信仰神佛的；他們不是出身於封建士族，便是封建時代的百姓。這好象是一身經曆了兩世，也好象一個人具有兩個身體。如果把

這兩世和兩身前後相比較，以前世前身所接觸的文明和今世今身所接觸的西洋文明互相比照的話，那麽這兩者互相輝映究竟會呈現什麽樣的景象呢？人們自然

會得出確實可靠的觀點。我之所以不揣譾陋，敢於以膚淺的洋學見解來撰寫這本小冊子，並且不直接翻譯西洋各家的著作，隻是斟酌其大意結合日本的實際情

況加以闡述，無非是想要利用我所獲得的而後人不可複得的這個大好機會，把我的見解留傳後人參考而已。但是，抱歉得很，由於自己理論粗淺，錯誤必多，

不能滿足讀者期望，所以，懇切希望今後的學者能夠努力鑽研，精讀西洋文獻，仔細研究日本的實際情況，使知識更加淵博，理論更加嚴密，將來能夠寫出一

部精湛完備的文明理論，從而使全日本的麵貌為之一新。我年歲還不算老，為使這一壯舉早日實現，今後定要加倍努力鑽研，以期做出一分貢獻。
　　拙著中引用了西洋各種著述，其中直接從原文譯出的，都注明了原著書名以明出處；至於摘譯其大意，或參考各種書籍拮取其精神藉以闡明我個人見解的

，都沒有逐一注明出處。這正如消化食物一樣，食物雖然是身外的東西，但一經攝取消化之後，就變成我體內的東西了。所以本書理論如果有可取之處，這並

不是由於我的理論高明而是因為食物良好的原故。
　　在撰寫本書的過程中，我曾不斷地請教過幾位知友，或者征求他們的意見，或者傾聽他們介紹讀過的論著，獲益非淺；特別是承蒙小幡篤次郎君審閱校正

，更大大提高了本書的理論價值。
明治8年3月25日 福澤諭吉
第一章 確定議論的標準
第一章 確定議論的標準
輕重、長短、是非、善惡等詞，是由相對的思想產生的。沒有輕就不會有重，沒有善就不會有惡。因此，所謂輕就是說比重者輕，所謂善就是說比惡者善，如

果不互相對比，就不能談論輕、重、善、惡的問題。這樣經過互相對比之後確定下來的重或善，就叫做議論的標準。日本諺語有所謂“腹重於背”和“舍小濟大”

之說。這就是說：在評價人的身體時，腹部比背部重要，因此寧使背部受傷，也要保護腹部的安全；又如對待動物，仙鶴比泥鰍既大且貴，因而不妨用泥鰍喂

鶴。例如日本，廢除封建時代不勞而食的諸侯藩臣製度，改變成目前這樣，在表麵上似乎是推翻了有產者而使其陷於窘境，但如果以日本國家和各藩來比較，

當然日本國家為重而各藩為輕。廢藩正如為保全腹而犧牲背，剝奪諸侯藩臣的俸祿猶如殺鰍養鶴。研究事物，必須去其枝節，追本溯源以求其基本標準。這樣

，就能逐漸克服議論的紛紜，而樹立起正確標準。自從牛頓發現萬有引力定律，確立了物體靜者恒靜、動者恒動的規律以來，說明世界萬物的運動之理，無不

以此為依據。定律也可以叫做理論的標準。假使在探討運動的道理時沒有這個定律，就會眾說紛紜，莫衷一是，或者還會根據船的運動建立一套有關船的理論

定律，根據車的運動又建立一套有關車的理論標準，這樣隻能增加理論的紛紜而得不到根本的統一，不統一也就談不到正確。
　　不確定議論的標準，就不能推論利害得失。例如城堡，雖然對守者有利而對攻者就有害，敵之得就是我之失，往者的便利就是來者的障礙。所以在討論利

害得失之前，必須首先確定其立場，是為守者，還是為攻者？是為敵，還是為我？不論為誰都必須確定其基本立場。從古至今，議論紛紜相互齟齬，其根本原

因都是由於最初沒有共同標準，到了最後又要強求枝葉一致而造成的。譬如神佛之說，就常常不一致。他們的主張聽來似乎各有道理，如果深究其根源，神道

是講現世的吉凶，而佛法是講未來的禍福，因其議論標準不同，這兩種學說也就不能一致。漢學家和皇學家之間也有爭論，他們的爭論雖然紛紜複雜，但其基

本的分歧在於：漢學家讚成湯武放伐，而皇學家則主張萬世一係；漢學家所感到為難的也隻在於這一問題上。對於事物，如果這樣舍本逐末地爭論下去，神儒

佛的不同論點，永遠不會趨於一致，正如在武備上一味爭論弓矢刀槍的優劣一樣。因此，要想消除這種無味的爭論而達到協調一致，隻有一個方法，那就是提

出比他們更高明和更新的見解，讓他們自己去判斷新舊的好壞。例如弓矢刀槍的爭論雖曾喧囂一時，但自從采用洋槍以來，社會上就再也沒有談論弓矢刀槍的

人了。〔如果隻聽雙方片麵的辯解：神官①將會說，神道也有葬祭之法，所以也是講未來的；僧侶也會說，法華宗等也有加持祈禱的儀式，所以佛法也注重現

世的吉凶。這樣，議論就會糾纏不清。這完全是由於神佛兩教混淆已久，僧侶想模仿神官，神官想侵犯僧侶的職分所致。其實論神佛兩教的總的精神，一個是

以未來為主，一個是以現世為主，這可以從幾千年來的習慣得到證明，已無須再聽那些喋喋不休的議論了。〕
① 日本對皇室的祖先、神話時代的神或對國家有功勞的人都奉之為神，而設立神社，掌管神社祭祀的叫做神官。——譯者
　　再看議論的標準不相同的人，至其主張的末端細節有時似乎相同，但一追溯其由來，往往在中途發現分歧，而結論也就互不相同。所以，在人們論及事物

的利害時，開始聽起來，認為某一事物是利或是害的看法，好象沒有什麽不同，但進一步追問其所以認為利或是害的理由時，就會發現他們的見解在中途有所

分歧，其最後結論也就不能取得一致。例如，頑固分子總是憎惡西洋人，而在學者之中稍有見識的，看到西洋人的舉止行為也並不滿意，其憎惡洋人的心情可

以說與頑固分子並無二致。如果單就這一點來說，兩者的主張似乎相同，但是一談到憎惡的理由時便發生分歧，前者認為西洋人是異種，所以就不問事情的是

非利害隻是一味憎惡；後者則見識較廣，並非單純地憎惡，而是考慮到在互相接觸時可能發生的那種惡劣情況，而憤恨那些自命為文明人的西洋人對日本人的

不平等待遇。兩者憎惡的心情雖同而憎惡的原因各異，所以在對待西洋人的方式上也就不能一致。攘夷論者和“開國論者”①對細節的看法相同，而中途分歧和

根本出發點不同的原故即在於此。人們對一切事物，甚至於遊嬉宴樂，往往表麵上相同，而其愛好卻各自不同。所以，不應從表麵上觀察一時的行為，而遽然

判斷這個人的思想。
① 主張同外國交往、亦即反對閉關自守者。——譯者
　　另外還有一種情況，在談論事物的利害得失時，各走極端，從議論一開始雙方就發生顯著的分歧而不能互相接近。例如，一聽到有人談論公民權利平等的

新學說，守舊者就立刻認為這是共和政治論，從而提出：如果在我們日本主張共和政治論，那麽，我們的國體怎麽辦，甚至還要說這將招來不測的大禍，而為

之惶惶不可終日仿佛國家將陷於無君無政的大亂中。這種人從討論的一開始，就考慮到遙遠的未來，既不研究權利平等為何物，又不探求其目的之所在，隻是

一味反對而已。革新論者則從一開始就把守舊者當作敵人，毫無道理地排斥舊說，因而形成敵對之勢，意見無法趨於一致。這就是由於雙方各走極端，所以才

造成不可調和的局麵。舉一個淺近的比喻來說，有好酒和不好酒的①兩個人，好酒的討厭年糕，不好酒的討厭酒。他們各談年糕和酒的害處，主張取消自己所

不喜歡的東西。不好酒的駁斥好酒的說：“如果說年糕有害，那麽是否能夠破除我國幾百年來的習慣，在元旦那天吃茶泡飯，停止年糕鋪的營業，禁止全國播種

糯米呢？這當然是行不通的。”好酒的也反駁說：“如果說酒有害，那麽，是否能從明天起就封閉全國的酒館，嚴懲那些酗酒的人，用甜米酒代替藥用酒精，舉

行婚禮時以水杯②代酒呢？這當然是行不通的”。這樣各執一端勢必彼此衝突而不能接近，終於會使人與人之間發生糾紛而給社會造成大害。古今各國這種例子

比比皆是。這種糾紛如果發生在士大夫之間，就會引起筆爭舌戰，著書立說，以所謂空論蠱惑人心。如果是不學無術的文盲不能舌戰筆爭的話，就要訴諸筋膂

之力，很可能企圖進行暗殺。
　　①“不好酒的”——原文為“下戶”，日本人稱不喝酒的人為下戶，下戶一般喜食年糕等甜食。——譯者
　　②“水杯”——日本風俗，在生離死別不能再會時，以水代酒舉杯互飲。——譯者
　　
再看社會上彼此爭論辯駁時，往往隻是互相竭力攻擊對方的缺點，不肯顯露雙方的真實麵目。所謂缺點，就是指和事物的好的或有利的一麵相表裏的壞的或不

利的一麵。譬如，鄉村的農民雖然正直但是愚 頑；城市的居民雖然聰明但是輕薄。正直和聰明雖然是人的美德，但是也往往附帶著愚 頑和輕薄這種壞的方麵

。農民和市民之間的爭論多半發生在這裏：農民視市民為輕 薄 兒；市民罵農民為 蠢 貨。這種針鋒相對的情形，恰如各閉上一隻眼睛，不看對方的優點，隻

找對方的缺點。如果能使他們睜開雙眼，用一隻眼觀察對方的長處，而用另一隻眼觀察對方的短處的話，就能長短相抵，雙方的爭論也就可以得到解決。或者

發現對方的長處完全掩蓋了短處，那麽，不僅可以消除爭論，且可彼此友好，互相獲益。社會上的學者也是如此。例如現在日本議論界有保守和改革兩派。改

革派精明而進取，保守派穩重而守舊。守舊者有陷於頑固的缺點，進取者有流於輕率的弊病。但是，穩重未必都陷於頑固，精明未必都流於輕率。試看世上的

人，有喝酒而不醉的，有吃年糕而不傷胃的，可見酒和年糕未必都是醉人和傷胃的原因。醉酒或傷胃與否，隻在於是否能夠節製。既然如此，保守派就不必憎

惡改革派，改革派也不必藐視保守派了。假設這裏有四個人：甲穩重，乙頑固，丙精明，丁輕率；如果甲遇丁，乙遇丙，一定互相敵對彼此看不起；但甲遇丙

，就一定會意氣相投而相親。如果彼此在感情上能夠融洽，雙方就能顯露出真實麵目，從而就能逐漸消除敵對情緒。在以前封建時代，諸侯的家臣，住在江戶

藩邸①的和住在諸侯采邑的，兩者之間在言論上，常發生分歧，屬於同藩的家臣儼然如同仇敵，這也是未能顯露出人的真實麵目的一例。這些缺點隨著人類知

識的進步，固然可以自然消除，但是最有效的辦法，莫過於人與人之間的接觸。這種接觸可以通過商業交易或學術研究，甚至可以通過遊藝宴飲，也可以通過

公務、訴訟、鬥毆、戰爭等方式，凡是便於人與人的互相接觸或者有把心裏所想的用言語行為表達出來的機會，都能使雙方的感情融洽，這就是所謂睜開雙眼

看到對方的長處。有識之士所以特別重視人民議會、社團講演、交通便利、出版自由等，也就是因為它有助於人民的接觸。
　　①“江戶藩邸”——日本天正18年（1590）德川家康在江戶（現在的東京）設立了幕府，掌握政權統治全國，為了防範各地諸侯作亂，製定了參覲的製度，

各地諸侯每隔三年輪流到幕府所在地江戶居住一個相當時期，因此，諸侯便在江戶另設一藩邸以便居住。
　　
一切關於事物的議論都是反映每一個人的意見，當然不可能完全一致。見識高的，議論也就高；見識膚淺，議論也就膚淺。見識膚淺的人，還未能達到議論的

出發點就想駁斥對方的主張，就會產生兩種主張背道而馳的現象。譬如，在討論同外國交往的利害時，甲主張開國，乙也主張開國，驟然看來甲乙的主張似乎

一致，但隨著甲的理論逐漸深入發揮，乙就逐漸感到不能接受，於是雙方便發生爭執。因為象乙這種人即所謂社會上的普通人，隻能提出普通的論調，其見解

亦極膚淺，不能明了議論的根本出發點，遽然聽到高深的言論，反而迷失了方向。社會上這種事例比比皆是。這好比胃病患者攝取營養品不能消化，反而加重

了疾病。乍看起來，高深的議論似乎對於社會有害無益，其實不然，如果沒有高深的議論，就不可能引導後進者達到高深的境地。如果怕胃弱而廢營養，結果

隻會造成患者的死亡。由於這種認識的錯誤，古今各國，不知發生了多少悲劇。不論在任何國家，任何時代，社會上下愚和上智的人都很少，大多數是處於智

愚之間，與世浮沉，庸庸碌碌，隨聲附和以終其一生的。這種人就叫做普通人。所謂輿論就是在他們之間產生的。這種人隻是反映當時的情況，既不能回顧過

去而有所反對，也不能對未來抱有遠見，好象永遠停滯不前似的。可是，如今竟有人因為這種人在社會上占大多數，說是眾口難拗，於是便根據他們的見解，

把社會上的議論劃成一條線，如果有人稍微超出這條線，就認為是異端邪說，一定要把它壓入這條線內，使社會上的議論變成清一色，這究竟是什麽用意呢？

假如真的這樣，那些智者對國家還能起到什麽作用呢？將要依靠誰來預見未來為文明開辟道路呢？這未免太沒有頭腦了。自古以來一切文明的進步，最初無一

不是從所謂異端邪說開始的。亞當?斯密最初講述經濟學時，世人不是也曾把它看做是邪說而駁斥過嗎？伽裏略提出地動說時，不是也被稱為異端而獲罪了嗎？

異說的爭論年複一年地繼續下去，社會上一般群眾又仿佛受到了智者的鞭策，不知不覺地接受了他的觀點，到了如今這樣的文明時代，即使小學生也沒有認為

經濟學和地動說是奇怪的了。不但不奇怪，假如有人懷疑這些定律，就要被當做愚人而為人所不齒。再舉一個最近的例子來說，僅在十年以前，三百諸侯曾各

設一個政府，定下君臣上下之分，掌握著生殺與奪的大權，其政權之鞏固，大有可以傳之子孫萬代之勢。然而轉瞬之間便宣告土崩瓦解變成了目前的局麵。到

了今天，社會上當然沒有人認為這是什麽奇怪的事，但是，假如在十年以前，藩臣中有人提倡廢藩置縣，藩府該怎樣對待他呢？不消說，他將立刻遭到迫害。

所以說，昔日的所謂異端邪說已成現代的通論，昨日的怪論已成今日的常談。那末，今天的異端邪說，一定會成為後日的通論常談。學者無須顧慮輿論的喧嚷

和被指斥為異端邪說，盡可鼓起勇氣暢所欲言。或許別人的主張與自己的意見有所不合，但是應仔細研究其論點，可采納的就采納，不可采納的暫且放在一邊

，以待雙方意見趨於一致的一天，這就是議論標準統一的一天。切不可企圖把別人的主張硬拉到自己的主張範圍以內而劃一社會上的議論。
根據上述情形，討論事物的利害得失時，必須首先研究利害得失的關係，以明確其輕重和是非。論述利害得失比較容易，而辨別輕重是非卻很困難。不應根據

一己的利害來論斷天下事的是非，也不應因眼前的利害而貽誤長遠的大計。必須博聞古今的學說，廣泛了解世界大事，平心靜氣地認清真理，排除萬難，突破

輿論的束縛，站在超然的地位回顧過去，放大眼光展望將來。我當然不想確定議論的標準，闡明達到這個標準的方法，使所有人都同意我的見解，但是我願意

向國人提出一個問題：在今天這個時代，是應該前進呢，還是應該後退？是進而追求文明呢，還是退而回到野蠻？問題隻在“進退”二字。如果國人有前進的願

望，那麽我的議論也許就有可取之處，至於討論實際如何進行的方法，則非本書的目的，這一點唯有留待大家研究。

第二章 以西洋文明為目標
前章已經說過，事物的輕重是非這個詞是相對的。因而，文明開化這個詞也是相對的。現代世界的文明情況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、

中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家。這種說法已經成為世界的通論，不僅西洋各國人民自詡為文明，就是那些半開

化和野蠻的人民也不以這種說法為侮辱，並且也沒有不接受這個說法而強要誇耀本國的情況認為勝於西洋的。不但不這樣想，而且稍識事理的人，對事理懂得

越透澈，越能洞悉本國的情況，越明了本國情況，也就越覺得自己國家遠不如西洋，而感到憂慮不安。於是有的就想效仿西洋，有的就想發奮圖強以與西洋並

駕齊驅。亞洲各國有識之士的終身事業似乎隻在於此。（連守舊的中國人，近來也派遣了西洋留學生，其憂國之情由此可見）。所以，文明、半開化、野蠻這

些說法是世界的通論，且為世界人民所公認。那麽，為什麽能夠這樣呢？因為人們看到了明顯的事實和確鑿的證據。茲將其情況說明如下。這是人類的必經的

階段，也可以說是文明發展的過程。
第一、既沒有固定的居處，也沒有固定的食物，因利成群，利盡而散，互不相關；或有一定的居處從事農漁業，雖然衣食尚足但不知改進工具，雖然也有文字

但無文學，隻知恐懼自然的威力，仰賴他人的恩威，坐待偶然的禍福，而不知運用自己的智慧去發明創造。這樣的人就叫做野蠻，可以說距離文明太遠。
第二、農業大有進步，衣食無缺，也能營造房屋建設城市，在形式上儼然成為一個國家，但察其內部則缺欠太多；文學雖盛而研究實用之學的人卻很少；在人

與人的交往中，猜疑嫉妒之心甚深，但在討論事物的道理上，卻沒有質疑問難的勇氣；模仿性工藝雖巧，但缺乏革新創造之精神；隻知墨守成規不知改進；人

與人相處雖有一定規矩，但由於習慣的力量特大還不成體統。這樣的人就叫做半開化，還沒達到文明的程度。
第三、這裏已經把社會上的一切事物納於一定規範之內，但在這個規範內人們卻能夠充分發揮自己的才能，朝氣蓬勃而不囿於舊習，自己掌握自己命運而不必

仰賴他人的恩威，敦品勵學，既不懷慕往昔，也不滿足現狀；不苟安於目前的小康，而努力追求未來的大成，有進無退，雖達目的仍不休止；求學問尚實用，

以奠定發明的基礎；工商業的日益發達，開辟幸福的泉源；人的智慧似乎不僅能滿足當時的需要，而且還有餘力為將來打算。這就叫做現代的文明，這可以說

是已經遠遠地擺脫了野蠻和半開化的境界。
象以上這樣分成三個階段，就可以劃清文明、半開化和野蠻的界限。但是，這些名稱既然是相對的，那麽，在未達到文明的時期，也不妨以半開化為最高階段

。這種文明對半開化來說固然是文明，而半開化對野蠻來說，也不能不謂之文明。例如，以現在的中國與西洋各國相比，不能不說中國是半開化。但是，把中

國與南非各國相比，或取更近的例子來說，以日本近畿地方的人民與蝦夷民族相比，那麽，前者就可以稱做文明了。現在稱西洋各國為文明國家，這不過是在

目前這個時代說的，如果認真加以分析，它們缺陷還非常多。例如，戰爭是世界上最大的災難，而西洋各國卻專門從事戰爭；竊盜和殺人是社會上的罪惡，而

西洋各國竊盜和殺人案件層出不窮；此外西洋各國還有結黨營私爭權奪利的，也有因喪失權力而互相攻訐吵嚷不休的；至於在外交上耍手段，玩弄權術，更是

無所不為。隻是大體上看來，西洋各國有朝向文明方麵發展的趨勢，而決不可認為目前已經盡善盡美了。假如千百年後，人類的智德已經高度發達，能夠達到

太平美好的最高境界，再回顧現在西洋各國的情況，將會為其野蠻而歎息的。由此可見，文明的發展是無止境的，不應滿足於目前的西洋文明。
既然不能以西洋文明為滿足，那麽，我們就可以舍棄西洋文明而不效法它嗎？如果這樣，我們將要處於何等地位呢？既不能安於半開化，更不能退回野蠻的地

位。要擺脫這兩個落後地位就必須另尋出路。人們期待中的百年後所謂太平盛世的最高境界，不過是人類的空想罷了。況且，文明並不是死的東西，而是不斷

變化發展著的。變化發展著的東西就必然要經過一定的順序和階段，即從野蠻進入半開化，從半開化進入文明。現在的文明也正在不斷發展進步中。歐洲目前

的文明也是經過這些階段演變而來的。現在的歐洲文明，僅僅是以現在人類的智慧所能達到的最高程度而已。所以，現在世界各國，即使處於野蠻狀態或是還

處於半開化地位，如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標，確定它為一切議論的標準，而以這個標準來衡量事物的利害得失。本書全編就是以歐洲

文明為目標，而討論對這種文明的利害得失的，希望學者不要誤解本書主要的這種旨趣。
有人說，世界各國彼此分立，各自形成獨特的體製，人情風俗也互有差異，國體政治也各有不同，現在為追求本國的文明，而完全以歐洲為衡量利害得失的標

準，豈不是不合理嗎？應該適當地汲取外國文明，研究本國的人情風俗，根據本國的國體和政治製度，選擇其合乎國情者，當取則取，當舍則舍，這樣才能調

和適宜。我對這個問題的回答是這樣。半開化的國家在汲取外國文明時，當然要取舍適宜，但是文明有兩個方麵，即外在的事物和內在的精神。外在的文明易

取，內在的文明難求。謀求一國的文明，應該先攻其難而後取其易，隨著攻取難者的程度，仔細估量其深淺，然後適當地采取易者以適應其深淺的程度。假如

把次序顛倒過來，在未得到難者之前先取其易，不但不起作用，往往反而有害。所謂外在的文明，是指從衣服飲食器械居室以至於政令法律等耳所能聞目所能

見的事物而言。如果僅以這種外在的事物當作文明，當然是應該按照本國的人情風俗來加以取舍。西洋各國即使國境毗連，其情況也互有差異，何況遠離在東

方的亞洲國家，怎麽可以全盤效法西洋呢？即使仿效了，也不能算是文明。例如，近來我國在衣、食、住方麵所流行的西洋方式，這能說是文明的象征嗎？遇

到剪發男子，就應該稱他為文明人嗎？看到吃肉者，就應該稱他為開化的人嗎？這是絕對不可以的。又如在日本的城市仿建了洋房和鐵橋；中國也驟然要改革

兵製，效法西洋建造巨艦，購買大炮，這些不顧國內情況而濫用財力的做法，是我一向反對的。這些東西用人力可以製造，用金錢可以購買，是有形事物中的

最顯著者，也是容易中的最容易者，汲取這種文明，怎麽可以不考慮其先後緩急呢？必須適應本國的人情風俗，斟酌本國的強弱貧富。某人所謂研究人情風俗

，可能就是指此而言。關於這一點，我本來沒有異議，不過，某人似乎隻談文明的外表，忽視了文明的精神。那麽，究竟所謂文明的精神是什麽呢？這就是人

民的“風氣”。這個風氣，既不能出售也不能購買，更不是人力所能一下子製造出來的，它雖然普遍滲透於全國人民之間、廣泛表現於各種事物之上，但是既不

能以目窺其形狀，也就很難察知其所在。我現在願意指出它的所在。學者們如果博覽世界曆史，把亞歐兩洲加以比較，姑且不談其地理物產，不論其政令法律

，也不問其學術的高低和宗教的異同，而專門尋求兩洲之間迥乎不同之處，就必然會發現一種無形的東西。這種無形的東西是很難形容的，如果把它培養起來

，就能包羅天地萬物，如果加以壓抑，就會萎縮以至於看不見其形影；有進退有盛衰，變動不居。雖然如此玄妙，但是，如果考察一下歐亞兩洲的實際情況，

就可以明確知道這並不是空虛的。現在暫且把它稱作國民的“風氣”，若就時間來說，可稱作“時勢”；就人來說可稱作“人心”；就國家來說可稱作“國情”或“

國論”。這就是所謂文明的精神。使歐亞兩洲的情況相差懸殊的就是這個文明的精神。因此，文明的精神，也可以稱為一國的“人情風俗”。由此可見，有人說

要汲取西洋文明，必須首先研究本國的人情風俗這句話，雖然在字句上似乎不夠明確，但是，如果詳細加以分析，意思就是：不應單純仿效文明的外形而必須

首先具有文明的精神，以與外形相適應。我所主張的以歐洲文明為目標，意思是為了具有這種文明的精神，必須從它那裏尋求，所以兩種意見是不謀而合的。

不過，某人主張尋求文明應先取其外形，但一旦遇到障礙，則又束手無策；我的主張是先求其精神，排除障礙，為汲取外形文明開辟道路。兩種見解的差異即

在於此。某人並非厭惡文明，隻是愛好得不如我殷切，議論還不夠透澈而已。
前麵已經論述了文明的外形易取而文明的精神難求。現在來闡明這個道理。衣服飲食器械居室以至政令法律，都是耳目可以聞見的東西。然而，政令法律若與

衣食居室相比，情況便有所不同，政令法律雖然可以耳聞目見，但終究不是可以用手來捉摸或者用金錢可以買賣的東西，所以汲取的方法也較困難，不同於衣

食房屋等物。所以，仿效西洋建築鐵橋洋房就容易，而改革政治法律卻難。我們日本雖然已經有了鐵橋洋房，但是政治法律的改革直到現在還未能實行，國民

會議未能很快地成立，其原因即在於此。至於更進一步想要改變全國人民的風氣，更是談何容易，這決不是一朝一夕所能奏效的。既不能單靠政府命令來強製

，也不能依賴宗教的教義來說服，更不能僅僅通過衣食房屋等的改革從外表來引導。唯一方法是順應人民的天性，消除弊害，排除障礙，使全體人民的智德自

然發展，使其見解自然達到高尚的地步。假使這樣能夠打開改變人心的端緒，則政令法律的改革自然可以暢行無阻了。人心有了改變，政令法律也有了改革，

文明的基礎才能建立起來，至於那些衣食住等有形物質，必將隨自然的趨勢，不招而至，不求而得。所以說，汲取歐洲文明，必須先其難者而後其易者，首先

變革人心，然後改革政令，最後達到有形的物質。按照這個順序做，雖然有困難，但是沒有真正的障礙，可以順利到達目的。倘若次序顛倒，看來似乎容易，

實際上此路不通，恰如立於牆壁之前寸步難移，不是躊躇不前，就是想前進一寸，反而後退一尺。
以上所述僅限於謀求文明的順序，但我決不是說有形的文明完全無用。有形也好無形也好，不論求之於國外或是創造於國內，都不應有所軒輊。隻是要看當時

的情況，察其先後緩急，而決不是全然否定。人的才能是無限的，既有身體的才能，也有精神的才能，它所涉及的範圍極廣，需要的方麵極多，因為人的天性

本來是趨向於文明的，所以隻要不傷害天性就可以了。文明的真諦在於使天賦的身心才能得以發揮盡致。例如，在原始時代，人們都重視膂力，它支配了人與

人的關係，在人與人的關係上勢必要偏重於權力這一方麵，而運用人的才能的範圍則是非常狹窄的。後來文化稍微進步，人的精神漸漸發展起來，智力也自然

取得了地位，而與膂力相提並論，兩者互相製約，取得均勢，於是才稍微克服了偏重權威，而發揮人們才能的範圍也有了擴大。但是在古代，由於膂力和智力

並用的機會很少，膂力隻用於戰鬥，而無暇顧及其他。至於對衣食住所需物資的取得，隻不過是利用戰鬥的餘力罷了。這就是所謂尚武的風俗。當時智力雖然

逐漸有了地位，但因忙於維係野蠻的人心，致使智力未能運用於康樂和平的事業，而隻是用作治人的手段，並且還得和膂力互相依存，以致未能取得獨立的地

位。試看今天世界各國，不僅在野蠻的國家，即使在半開化的國家，凡是智德兼備的人，都是通過種種關係而服務於政府，並依靠政府的力量從事於治人的工

作。即或偶爾有不從屬於政府而為自身工作的，也不過是研究古典，或陶醉於詩歌等文藝之中，可以說並未能充分發揮人的才能。後來，社會上的事情逐漸複

雜起來，身心的需要也逐漸增加了，於是社會上有了發明和研究，工商業日益繁榮，學術的發展也越來越多樣化了，因此不能再滿足於往日的簡單狀況。於是

，戰鬥、政治、古學和詩歌等，隻不過是人事中的一個項目，而喪失了獨霸的權威。最後，千百種事業同時並舉，互相競爭，形成彼此勢均力敵的狀態，互相

影響互相推動，使人的品德進步到高尚的境界。直到這個時候，智力才躍居上位，文明才有了顯著進步。人類的活動越單純，用心也就越專，用心越專，而權

力也就不能不偏於一隅。在古代，由於事業較單純，人的才能無處發揮，因而它的力量隻局限於一隅。但是，日積月累，恰如單純的環境變成了複雜的世界，

給身心開辟了新的活動場所。現在西洋各國，可以說正是如此複雜的世界。所以促進文明的要領，在於盡量使各種事務繁忙起來，各種需要不斷增多，不問事

物的輕重大小，多多益善，從而使精神的活動日益活躍起來。這樣隻要無礙於人的天性，各種事物就必然會日趨繁榮，各種需要也必定日見增長，這從世界古

今各種實際經驗上可以得到證明。因為人的天性自然趨向於文明，這樣決不是偶然的，也可以說這是造物的本意。
從這個議論來推想，還可以發現一個事實，就是中國文明和日本文明的同異問題。所謂純粹的專製政府或神權政府，是把君主尊貴的道理完全歸之於天與，把

至尊的地位和最高的權力合而為一，以統治人民，並且深入人心，左右著人心的方向。所以，在這種政治統治下的人民的思想趨向必然偏執，胸懷狹窄，頭腦

單純〔思想不複雜〕。由於這種原故，社會上一旦發生變故，這種關係稍稍被破壞，不論事體的好壞，其結果，必定導致一種自由風氣的產生。在中國周朝末

葉，諸侯形成割據之勢，數百年間人民不知有周室，此時，天下大亂，獨裁專製的權力大為削弱，人心稍有舒緩餘地，於是，很自然地產生了自由思想。以後

，在中國文明的三千多年間，隻有周末才出現過那種百家爭鳴、完全相反的主張也能為世人所接受的局麵〔老莊楊墨等百家之說繁興〕。這些就是孔孟所謂的

異端。這些學說從孔孟的立場來看，認為是異端，但從異端的立場看來，則孔孟也不免為異端了。現在雖因缺乏古籍無從考證，但是，當時人心的振奮和自由

風氣之盛，是可以想象的。秦始皇統一天下雖有焚書的暴舉，但其用意並不是單純地憎惡孔孟之教，而是想把百家爭鳴，所有各種學說，不問孔孟或是楊墨，

一律加以禁絕。假使當時隻有孔孟之教，秦始皇未必會作出焚書之舉。為什麽這樣說呢？因為後世也有很多暴君，其暴虐並不亞於秦始皇，但都不認為孔孟之

教有害，而孔孟之教並不妨礙暴君的作為。那末，秦始皇為什麽特別憎惡當時的百家爭鳴而加以禁止呢？這是因為當時的眾說紛紜，特別妨礙了他的專製。所

謂妨礙專製的不是別的，很明顯在於百家爭鳴必然要產生自由的因素。假如隻有一個學說，無論這個學說的性質怎樣純粹善良，也決不能由此產生自由的風氣

；自由的風氣隻有在不同意見的爭論之中才能存生。秦始皇杜絕了爭論的根源以後，統一天下，從此實行了專製政治，雖然經過多次改朝換代，但人與人之間

的關係本質上並未改變，仍然是以至尊的地位與最高的權力集中於一身而支配著社會。因為孔孟之教對這個製度最有利，所以隻讓它流傳後世。有人說，中國

雖然是專製政府，但還有改朝換代的變革，而日本卻是萬世一係，所以，日本人的思想必然是頑固閉塞的。這種說法，隻是局限於表麵形式，而沒有了解事情

的真相，假如詳細考察事實，就可以發現相反的情況。當然，我們日本，在古代也是以神權政府的意旨統治天下，致使民智不開，並且完全迷信集中至尊地位

和最高權力於一人的傳統觀念，因而人民的思想也是偏執的，這些情況基本上和中國人沒有什麽區別。然而，到了中古武人執政時代，逐漸打破了社會的結構

，形成了至尊未必至強，至強未必至尊的情況，在人的心目中開始認識到至尊和至強的區別，恰如胸中容納兩種東西而任其自由活動一般。既然允許這兩種東

西自由活動，其中就不能不夾雜著另外一些道理。這樣，尊崇神政的思想、武力壓製的思想和兩者夾雜著的道理，三種思想雖有強弱之分，但是任何一種思想

都不能壟斷，既然不能壟斷，這時自然要產生一種自由的風氣。這與中國人擁戴絕對的專製君主，深信君主為至尊至強的傳統觀念相比，是迥然不同的。在這

一點上，中國人的思想是貧困的，日本人的思想是豐富的，中國人是單純的，日本人是複雜的。思想複雜豐富的人，迷信就會消除。在專製神權政府時代，由

於天子一遇到日食時就舉行辟席以及觀天文來卜吉凶等等，人民也就尊崇這種作風，因而愈視君主為神聖，並愈加陷於愚昧。現在的中國就是這種風氣，而我

日本則不然。日本人民愚昧迷信的程度固然不能算不甚，然而這種迷信是出於本身，受神權政府的遺毒影響則較少。例如，在武人執政時代，日食時，天子也

許還是舉行辟席，也許還觀察天文和舉行祭祀天地等儀式，但是，至尊的天子既然沒有至強的權力，因之人民就把它置之度外而不加重視。再如至強的將軍，

他的權威十分強大足以壓服一世，但在人民的心目中，並不象擁戴至尊的天威那樣，而是自然地把他看做凡人。這樣，至尊和至強的兩種思想取得平衡，於是

在這兩種思想當中便留下了思考的餘地，為真理的活動開辟了道路，這不能不說是我們日本的偶然幸運。在今日的情勢下，固然我們不希望恢複武人執政，但

是，假使在幕府執政的七百年間，王室掌握著將軍的武力，或幕府得到王室的尊位，而集中至尊和至強於一身，並且控製著人們身心，則絕不會有今日的日本

。時至今日，如果仍以皇學家們所謂的祭政一體的原則來統治社會，那麽，也不會有後日的日本。正因為今天不是這種情形，所以應該說這是日本人民之幸。

所以，中國是一個把專製神權政府傳之於萬世的國家，日本則是在神權政府的基礎上配合以武力的國家。中國是一個因素，日本則包括兩個因素。如果從這個

問題來討論文明的先後，那麽，中國如果不經過一番變革就不可能達到日本這樣的程度。在汲取西洋文明方麵，可以說，日本是比中國容易的。

在前一段中談過，某些人曾說到汲取西洋文明時應根據本國國體斟酌取舍。本章的目的雖然不是要討論國體，而在討論汲取外國文明問題時，首先使人們感到

阻礙的，似乎就是國體論，甚至於有人認為國體和文明似乎是不相容的。而對於這個問題，理論家們很多人避而不談。這恰如作戰時未經交鋒就各自後退一樣

，無論如何看不出和戰的究竟。更看不到闡明了道理以後，根本用不著交鋒，而唯有和合的一途。有什麽理由舍而不談呢？所以我才以冗長的篇幅來答辯他們

的論點。第一，所謂國體是指什麽呢？姑且不談社會上一般的講法，先就我所知道的來說。“體”就是集體的意思，或者是體製的意思，也就是，把物體集合起

來成為一體並與其他物體相區別的意思。所以國體，就是指同一種族的人民在一起同安樂共患難，而與外國人形成彼此的區別；本國人的互相照顧，比對待外

國人要篤厚；本國人互相幫助比對外國人盡力；在一個政府之下，自己支配自己的命運，不受外國政府的幹涉，禍福都由自己承擔而能獨立自主。西洋人所謂

“Nationality”就是這個意思。世界上的一切國家，各有其國體。中國有中國的國體，印度有印度的國體，西洋各國也都各有一定的國體，並且對於這個國

體沒有不盡力加以保護的。國體的由來，有由於人種相同的，有由於信仰相同的，或由於語言，或由於地理，情況各不相同。但其最主要的因素是，同一種族

的人民經過共同的社會曆史沿革，有著共同的傳統觀念。偶爾也有不受上述條件的限製而構成國體的。例如瑞士，雖然國內各州，在人種、語言和信仰上有所

不同，卻也能構成堅固的國體。但如果上述條件相同，則人民之間的感情將更融洽。例如日耳曼民族的各國，雖然各有其獨立的體製，但由於有著相同的語言

文化和共同的傳統觀念，所以直到今天，日耳曼民族還是維護著日耳曼聯邦的國體，而與其他國家有所不同。
國體在一個國家裏未必始終如一，而是可能有很大變化的。或合並，或分離，或擴大，或縮小，甚至還可能完全消失。因此，判斷一國國體的是否存在，不能

僅從語言、信仰等條件的存亡來衡量。因為，即使語言、信仰還存在，而人民喪失政權，受到了外國人的統治，這就是國體的滅亡。例如英國與蘇格蘭合並為

一個政府，這是國體的合並，雙方皆無所失；荷蘭和比利時分為兩個政府，這是國體的分裂，而不是被外國人所征服。中國宋朝末年，宋的天下被元奪去，這

是國體的喪失，也是華夏的初次滅亡。後來明又推翻元朝，光複了故國，完成了大明的統一。這可以說是恢複了華夏的本來麵目。可是到了明末，政權被滿清

奪取，以致華夏的國體再度喪失，而變成了滿清的天下。直至今日，漢族人民雖依舊保存著共同的語言風俗，並且其中也有人身為清廷的高官，從外表上看，

清和明好象是合而為一，實際上華夏已被北方的滿族所侵占，南方的漢族已經喪失了國體。又如印度被英國所征服，美洲土人被白種人所驅逐，這都是喪失國

體最鮮明的例子。總而言之，國體的存亡，隻在於這個國家的人民是否喪失了政權。
第二，對於國家，有用“Political　Legitimation”這兩個字來形容的，前者是政治的意思，後者是正統或嫡係的意思，現在暫譯作“政統”，也就是在

國內所施行的而為人民所普遍承認的政治的正統。由於世界各國的國情和時代的不同，政統也就有所不同，有以君主立憲為政統的，有以封建割據為政統的，

有以國民議會為政統的，也有以寺院政治為政統的。為什麽有這種政統呢？這就是因為在這些學說最初取得政權一半總是要依靠武力，但是一旦取得政權之後

，就不需要再顯示威力了，不但如此，而且，以武力得天下這句話，也成為當權者的禁語，是他們所最忌諱的。無論任何政府，如果問它取得政權的原因，一

定回答說，我所以取得政權，是因為我掌握了真理。及其統治日久，隨著時間推移，任何政府沒有不是逐漸放棄武力，依靠真理的。厭惡武力和愛好真理，本

是人類的天性，所以人們看到政府的措施合理，便欣然喜悅，時間越久，就越認為這是正統，忘古而慕今，以致對於當代的一切事物便不感覺有什麽不合理之

處了。這就是所謂“政統”的由來。政統的變革，多半是由戰爭造成的。在中國，秦始皇廢封建置郡縣，歐洲由於羅馬的衰落，遭受北方野蠻民族的蹂躪，終於

形成封建割據的局麵，這些都屬於此例。但後來，由於人類文化不斷進步，學者的理論權威逐漸提高，同時又對國家情況有利，偶爾也有不用武力而獲得和平

變革的。例如英國，若以今日的政治與十八世紀初期相比較，真有天壤之別，前後恍若兩個國家的政治。英國由於政權問題而發生內亂，隻是在十七世紀後半

這個時期。自從1688年威廉三世即位以後，英國從未因政權問題而發生內亂，在國內動用幹戈。所以，英國的政統在一百六七十年之間雖然有很大的變革，但

卻沒有用過武力，而是在不知不覺之中改變過來，從前的人們就認為從前的政治是正統，以後的人們就認為以後的政治是正統了。在未開化的時代，也有不用

武力而改變政統的情形。例如，在古代的法國，查理曼朝的君主，名義上雖稱臣於法王，實際上卻掌握著一國的大權；又如在日本，藤原氏之對於皇室，北條

氏之對於源氏，也都屬於此例。
政統的變革，並不影響國體的存亡。政治的形態，無論如何變化，或經過多少次更迭，隻要是由本國人民執政，就於國體無損。例如荷蘭過去曾經是共和政體

，但現在卻實行著君主立憲政體；又如法國，在近百年之間，政治形態改變十餘次，但其國體依然不變。正如前段所述，維護國體的最低的條件，隻在於不讓

外國人奪去政權。美國規定總統必須從在本國出生的人中選出，就是根據本國的政治必須由本國人管理的願望出發的。
第三，所謂血統，就是西洋語言的“reign”，就是君主父子相傳血緣不絕的意思。世界各國各有不同的慣例，因而繼承國君的血統，有的隻限於男子，有的男

女均可，有的繼承法規定，並不限於父子，無子可立兄弟，無兄弟可從親屬中選其最親近者。在實行君主政治的西洋各國，極其重視血統，所以在曆史上，由

於爭執血統繼承的問題，往往引起了戰爭。有時甲國君主死後無子嗣，恰好乙國國君又是其近親，於是便兼任甲乙兩國的君主而形成兩國一君。歐洲有這種習

慣，中國、日本尚無此例。雖然兩國共戴一君，但絲毫不影響兩國的國體和政統。
如上所述，國體、政統和血統，都是各不相幹的東西，有時血統不變，而政統改變了。例如英國的政治變革，法國查理曼朝均屬此例。也有政統雖改而國體不

變的，世界各國例子甚多。還有不改血統而改變國體的，例如，英國人和荷蘭人占據亞洲各地，雖然仍舊保留原來的酋長，但卻以英荷的政權統治著當地的土

人，同時也控製了酋長。
日本自有史以來，從未改變過國體，皇祚世代相傳從未間斷，但政統卻經常發生極大的變革，最初是國君親自執政，以後則有外戚專權，或是權柄轉移到將軍

的幕府，或落於陪臣之手，或又歸於將軍之門，逐漸形成封建割據的局麵，直至慶應末年。政權離開王室以後，天子隻是徒擁虛位而已。山陽外史評北條氏說

：“視萬乘之尊如孤豚”，這句話十分中肯。政統如此變革，為什麽還沒喪失國體呢？這是因為掌握日本政治的是語言風俗相同的日本人，絲毫沒讓外國人幹預

過日本的政權。
然而，這裏有個問題使我百思莫解，這就是社會輿論專門注意血統一方麵，似乎把國體和血統混淆起來了，因此就產生了重視這一方麵而忽視另一方麵的弊病

。本來我國的皇統是和國體共同綿延到現在的，這是世界上絕無僅有的例子，這也可以叫做一種國體。但是如果推究事理嚴格來說，皇統綿延隻是未喪失國體

的一種象征。用人的身體作比喻，國體猶如身體，皇統猶如眼睛。看到人的目光可以知道人的身體未死，但是為了保護身體的健康，不應該隻注意眼睛而不顧

及全身。如果全身的元氣衰弱，眼睛自然會失去光采。或者甚至全身既死，已無生機，隻因他還睜著眼睛，竟有人誤認為他還活著的情形也不是沒有的。英國

人統治東亞各國的手段，有不少正是殺其身而存其眼睛的。
據曆史記載，保持血統的綿延並非難事。從北條時代起一直到南北朝的情況就是一個明證。在那個時代，雖然也曾爭論過血統的正逆問題，但事情早已成為過

去，今天沒有再究其正逆的必要了。正逆問題隻是一時的爭論，在後人來說，兩者均係天子的血統，隻要血統未斷，就於願已足了。所以，血統的正逆，在當

時雖然是件大事，但若把時代撇開，以現代的眼光，回顧往事，隻偏重血統的綿延，而不講求綿延的方法，那就無所謂忠與不忠，義與不義，而楠木正成與足

利尊氏也就難以區別了。然而分析當時的情況，楠氏不僅是爭血統，而且是爭政統，想把天下的政權歸還於天子，是先攻其難而後取其易的。保持血統和保持

政權孰難孰易，由此可見。
據日本古今的一般論調，都自詡是金甌無缺，冠絕萬邦，大有洋洋得意之概。所謂冠絕萬邦，隻是為皇統綿延而自豪麽？皇統綿延並非難事，即使北條、足利

等叛臣，尚且保持了血統的綿延。是否由於政統冠絕萬邦呢？我國的政統，自古至今迭次變革，情況與外國相同，沒有什麽值得誇耀。那末所謂金甌無缺，究

竟是指什麽呢？隻是在於從開國以來，能保全國體，政權從未落入外人之手這一點而已。所以應該說，國體是國家的根本，政統和血統，隻是隨著國體的盛衰

而共同盛衰。中古時代，王室雖曾失去政權和發生過血統的正逆之爭，但這些問題正因為發生在金甌無缺的日本，今天方能揚揚自得。假如在從前，讓俄國人

或英國人作出源賴朝那樣的事，縱然皇統綿延，作為一個日本人，也決不會有得意之色。幸而鐮倉時代還沒有俄國人和英國人，但是今天，他們確已集聚在日

本的周圍，時勢的演變，真是值得注意。
日本人當前的唯一任務就是保衛國體。保衛國體就是不喪失國家的政權。為此，必須提高人民的智力。提高智力的辦法固然很多，但是，首先在於擺脫舊習的

迷惑，汲取西洋的文明精神。不掃除陰陽五行的迷信，就不能踏上科學研究的大道。人事也是如此，不打破陋習的束縛，就難以改進人與人的關係。果真能從

迷信陋習中擺脫出來，而進入心智開朗的境地，發揮全國人民的智慧來維護國家主權，以奠定國體的基礎，還有什麽可懼的呢？至於維持皇統的綿延則更是最

容易的事，試問天下的士人，除忠義之外就沒有其他願望了嗎？忠義固然不是壞事，可是要盡忠就該盡大忠。想保持皇統的綿延，就該為皇統的綿延增光。國

體不鞏固，血統就不會有光采。正如前舉的比喻，全身沒有生機，眼睛必然失去光輝。知道眼睛可貴，就必須注意全身的健康，隻用眼藥，是不可能保持眼睛

的光明的。由此看來，唯有汲取西洋文明才能鞏固我國國體，為我皇統增光，這又何必躊躇呢？應該堅決汲取西洋文明。
上麵已經談到要擺脫對於舊習的迷惑。迷惑這個詞應用範圍極廣，關於世上事物有各式各樣的迷惑，現在我想先從政府方麵討論這個問題，即就政府的“實威”

和“虛威”的區別來加以說明。在討論事物的利害的時候，若不先決定其目的，就很難下結論。房屋是用來遮避雨露，衣服是用來防禦風寒。人間萬事莫不有其

目的。但是，積習日深，便往往忘卻事物的實際效用，隻知重視事物本身而不知重視它的實際效用。所以隻顧裝修，粉飾，或愛好、眷戀，甚至於不管有無其

他害處，一味地喜愛。這就是迷惑，也是世上所以產生虛飾的根源。譬如，日本的戰國時代，武士都佩帶雙刀，這原是因為當時法律不可靠，人們用以自衛的

。可是積習日深，到了太平盛世，仍不廢棄佩刀這個習慣。不但如此，反而更加重視起來，甚至有人傾家蕩產，裝飾雙刀，凡是屬於士族的，不論老少，沒有

不佩刀的。那末，其實際效用是怎樣呢？有的隻是在刀的外部鑲嵌金銀，而鞘裏插著的卻隻是細窄的鈍刀，並且帶刀人十有八九不懂劍術。佩刀既然有害無益

，那末為什麽廢除這個習慣還要引起不滿呢？這是因為世人都忘卻了雙刀的實際效用，而養成了隻重其物的習慣的原故。這種習慣就是迷惑。如果向現在太平

盛世的士族質問帶刀的目的，他隻能借口說，這是傳統習慣，或者說這是士族的標誌，除此之外決不會有更明確的解答。也沒有誰能圓滿答複這個質問，講出

帶刀的實際效用來。既然說這是習慣或是標誌，那就大可把它廢除。如果還有不可廢除的實際效用，就應改變方式隻取其有用之處。無論找出任何借口，也不

能說明帶刀是士族的天性。至於政府也是如此。世界各國無論什麽地方，在最初成立政府建立國家體製時，都是為了保持國家政權，維護國體。為了維護政權

，當然不能沒有權威，這種權威叫作“政府的實威”。而政府的作用就是要貫徹這種實威。原始時代，人民昧於事理，隻知畏懼表麵事物，從而統禦人民的方法

，也不能不根據這種情況而使用道理以外的威力。這種威力叫做“政府的虛威”。當然，這種虛威是為了維係當時人心不得已而為之的一種權術。不過站在人民

的立場來說，當時人類還是剛剛擺脫了同類相殘的禽獸世界；初步學會了順從，所以這種辦法還是無可厚非的。然而，從人類的天性來看，掌權的人，一般的

通病，是陶醉於權威以至恣意胡為。這好比嗜酒的人，每飲必醉，醉後更加嗜酒，結果好象酒能使人飲酒一般，那些大權在握的人，一旦用虛威取得權柄之後

，就乘其虛威進一步展其虛威，似乎虛威使人更無限製地逞虛威。這樣積習日深，終於以虛威建立政府的體製，然後又把這個體製加以種種修飾，修飾愈多，

愈能迷惑人的耳目，反而忽略了實際的功用，隻看到修飾的外形，就認為是金玉而加以眷戀和愛護，而對其他的利害得失卻置之不顧。同時還要把君主和人民

當作不同類而強行加以區別，製定出一套官階、服飾、文字、語言等尊卑的體製，周唐的禮儀就是這些東西。還有人發出無稽之談，說君主是受命於天，或者

說其祖先曾登靈山會見天神，或說夢兆或說神托，如此荒唐而恬然不以為怪，所謂神權政府的由來就是如此。這可以說是完全忘了政府必須擁有實威的意義，

而迷醉於不應有的虛威的荒誕的行徑。虛實的區別正在於此。
這種荒誕無稽的事，在上古荒誕時代，固然還不失為一時的權術，但是，隨著人智漸開，就不應該再用這種權術了。在如今的文明世界裏，縱然衣冠華麗，衙

署巍巍，又怎能眩耀人的目光呢？唯有招識者的哂笑而已。即使對文明毫無認識，隻要見聞過文明事物的人，他們的見識自然會有所提高，所以，決不可用荒

誕的事物來加以強製。統治人民的方法，唯有根據道理，製定法律，然後用政治法律的實威，使他們遵守。今天，如果發生七年大旱，即使築壇祈雨，人們也

都知道雨不是可以求得的。盡管國君親自祈禱五穀豐收，也不能動搖科學的定律。依靠人們的祈禱是不能增產一粒糧食的，這個道理，小學生也都明白。古時

雖有過投劍於海而潮退的傳說，但今天人人都知道海潮的漲退有一定的時刻。古時人們看見紫雲靉靆就認為將有英雄出現，但在今天，誰都知道英雄不能求之

於雲間，這決不是由於古今事物的道理不同，而是由於古今人類智慧的程度不同。人民的品質逐步提高，全國的智力增長，政治上取得了實際的權威，這對國

家來說，豈不是值得慶幸的嗎？然而，如今竟棄實而就虛，一味粉飾外形，反而增加人們的愚昧，那真是執迷不悟到了極點。如果非主張虛威不可，那就隻有

設法使人民退回到原始時代的愚昧狀態。如果人民退回到愚昧狀態，則政治力量勢必逐漸衰弱。政治力量衰弱，則國家不能成其為國家了。國家既然不能成為

國家，還有什麽國體可言。這是欲保護國體，反而戕害了國體，應該說是本末倒置。譬如，在英國，假使繼承其先王遺誌，仍舊保持君主專製的舊製，恐怕王

統早已滅絕了。其所以沒有滅絕，就是因為減少了王室的虛威而解放了民權，增加了全國政治的實力，結果使王位也隨著國力的加強而鞏固起來，這可以說是

維護王室的最上策。總之，國體並不因文明而受到損害，實際上正是依賴文明而愈益提高。
不論世界上任何國家的人民，凡是迷惑於舊習的，一定喜歡誇耀他們的曆史如何古老悠久，曆史越久，就越加珍視，恰如古玩家珍愛古董一般。在印度曆史上

有這樣一個傳說：印度的第一個國王叫作普拉薩麻?拉加，是一位聖明的君主，這位國王即位時，已是二百萬歲，在位六百三十萬年後傳位於王子，又經過十萬

年他才逝世。又說，印度有一部稱為《摩奴》的經典。〔按古印度的傳說：這部經典是造化神梵天（BrahAma）之子摩奴所傳授的，因而得名。公元1794年

英人瓊斯把它譯成英文。這部經典的內容雖然巧妙地記述了神道專製之說，但在修德方麵卻非常嚴正，立論也很高超，其內容有很多地方與耶穌教義相符合。

不僅教義如此，文章也相類似。例如《摩奴》裏說：待人須要憐憫，不可使人牢騷不滿；不可用實際行動去害人；不可存心去害人；不可罵人；被人罵時要忍

耐；別人對我發怒時，我不要用憤怒去回答等等。另外，基督教聖詠作者的詩篇與《摩奴》的經文，更有字字相似的，如在聖詠作者的詩篇裏說：“愚人認為沒

有神”，而《摩奴》的經文裏說：“惡人認為誰也不看他，但是，神是看得很清楚的，並且也知道他心裏想的是什麽”。這些，都是很相似的。以上錄自布蘭德

的《韻府》。〕據說這部經典傳授到人間大約是在二十億年以前，可以說是最古老的東西。印度人在遵守這部寶貴的經典和保存著這種古老的國風，在高枕安

臥之際，政權竟被英人奪去，神聖的國家竟變成了英國的爼上之肉，普拉薩麻?拉加的子孫也變成了英國人的奴隸。他們誇耀的所謂六百萬年或二十億年與天地

比壽的悠久曆史，也不過是些毫無根據的自我誇張，實際上這部經典的來曆，隻不過三千年。暫且不管他們的誇張，假如有人對於印度誇耀六百萬年的曆史，

說非洲的曆史已經有七百萬年，對於印度誇耀二十億年的曆史，有人說我們已經有三十億年的曆史時，印度人就隻好閉口無言了。如此誇張簡直是兒戲。還有

一句話也足以駁倒印度的自詡，那就是宇宙之大是永恒無窮的，區區典籍又怎能與天地爭短長呢？造化的一瞬間就是世上的億萬年，二十億年的歲月隻不過是

這一瞬間的一小部分而已。對於這一小部分的時刻，作無益的爭論，卻把文明大計置於腦後，這豈不是不知輕重的人，假使印度人聽到這句話，又將沉默無言

了。所以，世上的事物，並非因為陳舊古老就有價值。
如上所述，我國的皇統是和國體相依為命綿延至今的，這是世界上絕無僅有的，也可以說是一種君國並立的國體。即使把這個“並立”叫作一種國體，但是也決

不可就這樣保守下去，甚至倒退，而是應該加以運用使之前進。如果運用適宜，在某種情況下，卻可以收到很大的成效。因此，君國並立的可貴，並不在於自

古它就為我國所固有而可貴，而是因為有了它而維持了我國的政權和促進了我國的文明。這並不是物的可貴，而是它的作用可貴。猶如房屋，並不是以它的形

狀為可貴，而是以它具有遮防雨露的效用而可貴。如果因為這是祖先傳留下來的建築形式，而隻重視房屋的外表形狀，那麽用紙糊製房屋也未嚐不可。所以，

君國並立的國體，如果有不適合於文明的地方，其原因必定是由於習慣日久而產生虛飾迷惑所造成的。如果能去其虛飾迷惑而存其實際效用，逐漸改革政治的

麵貌，則國體、政統和血統三者才不致互相抵觸，而與現代的文明長期共存。譬如，現在的俄國，如果今天改革政治，明天就效仿英國的自由風尚，這不僅實

際上行不通，而且立刻會招致國家的大禍。為什麽這樣說呢？因為俄英兩國文明進步的程度不同，人民的智愚互異，現在的俄國，實行現在的政治，正適合於

它的文明程度。但是，如果讓俄國永久墨守舊製，不顧文明的得失，一味遵奉固有的政治，也不是我的意思。我的意思也隻是要詳察文明的進展，文明前進一

步，政治也隨著前進一步，使文明和政治步調一致。關於這一點在第三章末段，有所論述，可供參考。〔書中或稱西洋或稱歐洲，其義相同。記述地理時，歐

洲和美洲有所區別，討論文明時，因為美洲的文明也是來自歐洲，所以所謂歐洲文明也就是指歐洲式的文明。所謂西洋也與此義相同。〕得失，一味遵奉固有

的政治，也不是我的意思。我的意思也隻是要詳察文明的進展，文明前進一步，政治也隨著前進一步，使文明和政治步調一致。關於這一點在第三章末段，有

所論述，可供參考。〔書中或稱西洋或稱歐洲，其義相同。記述地理時，歐洲和美洲有所區別，討論文明時，因為美洲的文明也是來自歐洲，所以所謂歐洲文

明也就是指歐洲式的文明。所謂西洋也與此義相同。〕

第三章 論文明的涵義
繼續前章的論述，現在應該談到西洋文明的來曆，但是在討論這些之前，首先必須明確文明究竟是什麽？文明之為物，是極難形容的，不僅如此，甚至連文明

的是非問題在輿論界還爭論不休。引起爭論的原因，是由於文明的涵義，既可以作廣義講，又可以作狹義解釋。若按狹義來說，就是單純地以人力增加人類的

物質需要或增多衣食住的外表裝飾。若按廣義解釋，那就不僅在於追求衣食住的享受，而且要礪智修德，把人類提高到高尚的境界。如果學者能從其涵義的廣

狹上著眼，就無須乎喋喋爭辯了。
　　文明是一個相對的詞，其範圍之大是無邊無際的，因此隻能說它是擺脫野蠻狀態而逐步前進的東西。交際活動本來是人類的天性，如果與世隔絕就不能產

生才智。隻是家族相聚，還不能算是人與人之間的交際，所以隻有在社會上互相往來人與人互相接觸，才能擴大這種交往。交際越廣，法律也就越完備，從而

，感情就越和睦，見聞也就越廣闊。文明一詞英語叫作“Civilization”，來自拉丁語的“Civilidas”，即國家的意思。所以“文明”這個詞，是表示人

類交際活動逐漸改進的意思，它和野蠻無法的孤立完全相反，是形成一個國家體製的意思。
文明之為物，至大至重，社會上的一切事物，無一不是以文明為目標的。無論是製度、文學、商業、工業、戰爭、政法等等，若將它總括地互相比較時，用什

麽作標準來衡量其利害得失呢？能促進文明的就是利就是得；反之，使文明退步的就是害就是失。文明恰似一個大劇場，而製度、文學、商業等等猶如演員，

這些演員如能表演一出卓越的技藝，並能切合劇情，維妙維肖，而使觀眾滿意的叫作優秀的演員；反之，進退失度，言語失節，笑既不逼真，哭又沒有感情，

影響戲劇結構破壞劇情的叫做笨拙的演員。或者哭笑雖然逼真，但若弄錯地點和時間，當哭而笑，當笑而哭的，也是演技拙笨的演員。文明恰似海洋，製度、

文學等等猶如河流。流入海洋水量多的叫做大河，流入少的叫做小河。文明恰似倉庫，人類的衣食、謀生的資本、蓬勃的生命力，無一不包羅在這個倉庫裏。

社會上的一切事物，可能有使人厭惡的東西，但如果它對文明有益，就可以不必追究了。譬如，內亂或者獨裁暴政，隻要能促使文明進步，等它的功效顯著地

表現出來時，人們就會把它往日的醜惡忘掉一半而不再去責難了。這種情形，正如出錢買物，價格雖然很高，但是用來頗感方便或得到很大好處時，就會把往

日的吃虧忘掉一半。這原是人之常情。
　　現在列舉幾個問題，來說明文明的所在。
　　第一、這裏有一群人民。表麵上安樂自在，租稅輕徭役少，司法也還公正，懲罰壞人也有辦法，一般說來，對人民衣食住處置得宜，本來是無可厚非的。

但是，這裏隻有衣食住的享受，沒有智德發展的自由，把人民當作牛羊來牧養，僅關心其饑寒。這樣的社會，不僅是從上而下的壓製，而且是從四麵八方同時

壓擠，從前“鬆前”①之對待“蝦夷”民族，就是如此。這能說是文明開化嗎？在這種人民當中，能看到智德的進步嗎？不能。
①北海道南端的地名，文化4年（1807年），江戶幕府曾在此處設置過“鬆前奉行”衙門。——譯者
第二、這裏又有一群人民。表麵上雖不及前一種人民那樣安樂，但還沒有達到不能忍受的程度。生活享受雖少，但發揮智德的道路並沒有完全堵塞，人民也有

主張高尚學說的，道德信仰還算進步。但是，這裏並不存在真正的自由，一切事物都要妨礙自由。人民雖然也可能獲得智德，但其獲得的情形，正如貧民獲得

救濟的衣食一般，並不是靠自己的力量獲得的，而是仰賴於他人。人民也可能尋求真理，但是他並不能為自己尋求而是為別人尋求。如亞洲各國的人民，由於

遭受神權政府的束縛，已經喪失了蓬勃的氣象，而陷於愚蠢卑屈的深淵，這種情況，能說是文明開化嗎？在這種人民當中，能看到文明進步的跡象嗎？不能。
第三、這裏又有一群人民。生活情況雖然自由自在，但是一切毫無秩序，也毫無權利平等的氣氛，大欺小，強淩弱，隻憑暴力支配整個社會。例如，昔日歐洲

的情形就是如此。這能叫做文明開化嗎？文明的種子雖然在這裏開始萌芽，但這種情況依然不能叫做文明。
第四、這裏又有一群人民。人人都有自由，不受任何限製，人人可以各盡所能，也沒有大小強弱之分，他們欲行則行，欲止則止，各人的權利義務一律平等；

然而，這些人民尚未懂得人間社會的意義，每人都把他的力量，用於個人身上，不能為全體的共同利益服務，不知國家為何物，也不理解交際為何事，世世代

代，有生有死，出生時的情況和死去時的情況沒有什麽不同，雖然經過若幹世代，在這塊土地上仍看不到人類蓬勃發展的跡象。例如現在的所謂野蠻人就是如

此。雖然自由平等的風氣很濃厚，但是這能夠說是文明開化麽？不能。
從以上四個例子來看，沒有一個能稱得起是文明的。那末，怎樣才能叫作文明呢？所謂文明是指人的身體安樂，道德高尚；或者指衣食富足，品質高貴而說的

。但是，僅以身體的安樂就能叫做文明嗎？不是的，人生的目的，不是單為衣食，若僅以衣食為目的，人就與螞蟻或蜜蜂無異了，這不能算是合乎大地自然。

或者僅以道德高尚就能叫做文明嗎？也不是，如果這樣，天下人都將成為貧居陋巷簞食瓢飲的顏回了，同時這也並非天命。所以，如果不能使人的身心各得其

所，就不能謂之文明。而且人的安樂是沒有限度的，人的道德品質也是沒有止境的。所謂安樂，所謂高尚，是指正在發展變動中的情況而言，所以，文明就是

指人的安樂和精神的進步。但是，人的安樂和精神進步是依靠人的智德而取得的。因此，歸根結蒂，文明可以說是人類智德的進步。
前麵說過，文明是至大至重，而且是包羅人間一切事物，其範圍之廣是無邊無際，並且不斷在向前發展著。人們如果不明白這個道理，往往就要發生很大錯誤

。比如有些人說：既然文明是人的智德的表現，可是現在西洋各國人，卻有很多不道德的行為，既有用欺詐辦法營商的，又有用威嚇手段謀利的，這能叫作有

道德的人民嗎？又如號稱最文明的英國，在其統治下的愛爾蘭人民，不諳生活之道，一年到頭隻吃馬鈴薯過活，這能叫作有智慧的人民嗎？由此看來，文明未

必是和智德聯係在一起的雲雲。可是，說這種話的人，認為目前的世界文明已經登峰造極，而不了解文明是指正在不斷前進的過程。今天的文明還沒達到路程

的一半，豈能遽然要求它盡善盡美？象這種無智無德的人就是文明社會的疾病。所以對現代社會，要求文明登峰造極，猶如在社會上尋求一個十足健康的人一

樣。世界人口雖多，但是能夠找到一個身無疾患，從生到死不得一點疾病的人嗎？決不可能的。從病理上來說，一般人縱然似乎很健康，充其量隻能說是帶病

的健康，國家也象人一樣，縱然稱為文明，也絕不會毫無缺點的。
又有人說，既然文明是至大至重的，社會上任何事物都阻擋不住它。然而，文明的本義，不是在於上下權利平等嗎？試看西洋各國文明的情況，改革的第一步

，首先是推翻貴族。如英法及其他國家的曆史就是這樣，近者如我們日本，也是同樣地實行了廢藩置縣，士族失去了特權，貴族也喪失了威風，文明的意思可

能就是如此。若從這個道理去推論，文明國家似乎是不應該擁戴君主，是不是這樣呢？我的回答是：這完全是用一隻眼觀天下事的說法。文明之為物，不僅既

大且重，並且既宏且寬。文明既然至宏至寬，豈能沒有容納國君之地？既可容納國君，又可保留貴族，何必拘泥這些名稱而發生懷疑呢？基佐氏的“文明史”講

道：“君主政治，既可以在國民等級之區分極其嚴格的印度施行；又可以在人民權利平等，完全沒有上下等級之分的國家施行，同時還可以在專製壓迫的國家施

行，而且也可以在開化自由的國度施行。君主恰如一個珍奇的頭，政治風俗就好象軀體，以同一的頭可接於不同的軀體。君王恰似一種珍奇的果實，政治風俗

好象樹木，同一的果實可結在異種的樹木上。”這些話的確不錯。世界上任何一個政府，都是為了人民的利益而設的。政府的體製隻要對國家的文明有利，君主

也好，共和也好，不應拘泥名義如何，而應求其實際。有史以來，世界各國的政府體製，雖然有君主專製、君主立憲、貴族專製、民主製等不同的體製，但是

不能單從體製來判斷哪種好，哪種不好，最重要的是不使偏於極端。君主未必不好，共和政治也未必都好。如1848年，法國的共和政體，徒具公平之名，實際

卻極殘酷。奧國在法蘭西斯二世時代，雖是專製政府，而實際卻很寬宏。現今美國的共和政治優於中國政治，但是墨西哥的共和政治則遠不及英國的君主政治

。所以，奧國和英國的君主政治雖好，但不可因此而推崇中國的君主政治。美國的共和政治雖然值得稱讚，但不可法效法國和墨西哥的做法。評論政治應從實

際出發，不應徒慕虛名。況且，政府的體製不是千篇一律的，因此，在議論體製時，學者應該高瞻遠矚，不可偏執。古往今來因名而害實的事例是不少的。
在中國和日本，把君臣之倫稱為人的天性，認為人有君臣之倫，猶如夫婦父子之倫，並且認為君臣之分，是在前生注定的。就連孔子也沒能擺脫這種迷惑，畢

生的心願在於輔佐周朝天子以施政，至於窮途末路，隻要諸侯或地方官肯於任用他，便欣然往就為其效忠，總之，他除了依靠統治人民和土地的君主來搞事業

以外，就別無他策了。這說明孔子也未能洞悉研究人類天性的道理，而是被當時的社會情況遮住了眼睛，被當時的民風蒙蔽了心思，不知不覺地受到迷惑，主

觀地斷定了立國之道一定要有君臣。儒教關於君臣的論述，達到了爐火純青的地步。從這一方麵來看，不僅沒有什麽不當，而且好象極盡人事之美。然而君臣

的關係，本來是在人出生之後才發生的，所以不能說它是人的本性。天賦的人性是本，人出生之後產生的是末。不能以有關事物之末的高深理論來動搖事物之

本。譬如，古人不懂天文學，隻知天是動的，就根據地靜天動的思想，牽強附會，定出四時循環的算法，其中似乎也有一些道理，可是因為不懂得地球的本性

，就極端錯誤地製造出星宿分野的妄說，連日食和月食的道理也未能理解，以致事實上有很多不合理的地方。原來古人所謂地靜天動，隻是因為目睹日月星辰

似乎在動，於是便根據目睹的現象加以臆測。但實際上地球和其他星球是相對的，以上的情況是因地球旋轉而發生的現象。所以地動是本性，而現象隻是末的

表征。不可誤以末的表征而認為是本性，也不能因為天動之說有些道理，就以此排斥地動說。所謂天動的道理絕不是真理，隻是由於不研究事物的道理，光看

物與物的表麵關係，而產生的牽強附會的說法。如果以天動說為真理，那末，從航行中的船上看海岸好象在移動，就說岸是動的船是靜的，這豈不是荒謬之極

嗎？所以要談論天文，首先應該研究地球為何物，轉動情形又如何，然後再弄清楚地球和其他星球的關係，才能論述四時循環的道理。這就是說，先有物而後

有倫，並不是先有倫而後有物。切不可以臆斷而論物之倫，以其倫而害物之理。君臣之倫也是如此。君與臣的關係就是人與人的關係。這種關係上雖然存在某

些道理，但這是因為世上偶然有了君臣以後才產生出來的，所以不能根據這個道理，說君臣的關係是人的本性。如果說這是人的本性，那末世界各國隻要有人

就必然有君臣之倫，但是事實並不如此。人類社會莫不有父子夫婦，莫不有長幼朋友，這四者是人類天賦的關係，也可以說是人的本性。唯獨君臣，在地球上

，某些國家就沒有這種關係。目前一些實行共和製的國家，就是如此。這些國家雖然沒有君臣，但政府與人民之間，各有各的義務，政治情況也極好。孟子曾

說：“天無二日，民無二王”，但實際上現在已經有無王的國家，而且其國民的情況，有的遠遠超過唐虞三代之上，這又該作何解釋呢？假使孔孟活到今天，將

有何麵目見這些國家的人民呢？這可以說是聖賢的漏洞。所以主張君主政治的人，首先要分析什麽是人性，然後再論君臣之義，這種君臣之義，究竟是胚胎於

人性呢，還是在人出生之後，偶然發生了君臣關係，而把這種關係的準則稱作君臣之義呢？必須根據事實弄清其先後。如果平心靜氣地探討真實情況，一定能

發現這個準則完全是出於偶然的原因。既知其為偶然，就不能不衡量這個準則的利弊。對於某種事物如果容許考慮它的利弊，便說明它是可以修正改革的。凡

可以修正改革的事物就不是天然的規律，所以，盡管子不能為父，婦不能為夫，父子夫婦的關係難以更改，但是君可以變為臣，例如湯武的放伐就是如此。另

外，君臣也可以同起同坐，例如我國的廢藩置縣，就是如此。由此看來，君主政治，並不是不可以改變的。至於決定改與不改的標準，隻在於它對文明是否有

利而已。（某西洋學者曾說：不僅在中國、日本有君臣之分，西洋也有Master和Servant的名稱，這就是君臣的意思。但是，西洋的君臣和中國日本的君臣

意義不同。因為我們沒有相當於Master和Servant的辭匯，所以姑且把它譯為君臣，不要拘泥這種字麵的意義，我是把古來中國人和日本人印象中的君臣叫

作君臣的。譬如，從前在我國殺害主人者處以磔刑，而臣仆被主人殺死則不能申冤。這種主人和臣仆，就是君臣。封建時代的諸侯和藩士的關係，就是君臣關

係的鮮明例子。）
依以上的論述，君主政治是可以變革的，那麽，變君主政治為共和政治，這就能認為是達到理想境地了嗎？絕對不然。在北美有一群人，在距今二百五十年前

，他們的祖先（指“Pilgrim　fathers”，共有一百零一人，是在1620年離開英國的）因為在英國受盡殘酷的政治壓迫，厭惡君臣之義，毅然離開祖國，

來到北美，曆盡了千辛萬苦，為獨立自主奠定了基礎。這個地方就是馬薩諸塞的普立茅斯。它的曆史遺跡迄今尚存。後來，有同樣心願的人，接踵而至，從本

國攜眷遷來的日見增多，他們定居下來開辟了“新英格蘭”。此後人口逐漸繁衍，國家財富日益增長，到了1775年，已經占有了十三州的土地，遂脫離本國政

府，苦戰八年，終於獲得勝利，建立了一大獨立國家，這就是現在的美利堅合眾國。這個國家之所以獲得獨立，並不是由於這些人民的自私，更不是為了達到

某種野心，而是根據公平合理的原則，為了維護人類的權利義務和保全天賦的幸福。由當時的獨立宣言就可以知道他們爭取獨立的目的。何況在1620年12月

22日，當這一百零一名先人冒著風雪來到美洲大陸，踏上海岸岩石的時候，怎麽會有絲毫自私心呢？正是所謂大公無私，除敬神和愛人以外別無他念。現在我

們推測這些人的思想，不消說，他們是非常厭惡暴君和貪官汙吏的，他們甚至想要在二百五十年前就從這個世界上把政府這個東西徹底廢除。其後在1770年代

的獨立戰爭，正是繼承了這種精神，並且具體實現了這種精神。戰爭結束後，決定政體，也是根據這種精神。後來在國內實行的工商業、政令、法律等以及所

有人與人的關係，也都是以實現這種精神為目的的。那末，合眾國的政治，既然是由獨立的人民竭盡力量按照自己的願望建立起來的，按理說這個國家的政治

應該是完美無缺，真正達到人類美滿境界，實現了真正的理想國了。但是，今天的實際情況，完全不是這樣。共和政治成了聚集在一起的人群施行的暴政。這

個暴政的嚴酷情況和君主專製的暴政並無二致。所不同的，隻是出於一人之手與出於眾人之手而已。據說美國的風俗是崇尚簡樸的，簡樸本來是人間的好事，

但是，由於世人喜好簡樸，於是就有偽裝簡樸以欺世盜名的，也有假借簡樸以騙人的，猶如鄉下人利用其淳樸以欺騙人。再如美國禁止賄賂的法令很嚴密，但

是禁令越嚴密，賄賂越猖獗，與過去日本禁賭越嚴，賭風越盛的情況很相似。這類瑣事是舉不勝舉的，現在姑且不談。輿論認為共和政治公平，那是因為它是

以全國人民的意誌為施政的方針的，猶如在百萬人口的國家，集中百萬人的意誌以決定國事，所以才說它公平。但是事實上，都大有出入。舉例來說，在共和

政治製度下，選舉議員時有采用投票選舉，以其得票多者當選的辦法。既然取決於多數，則多一票也是多數，假如把全國人民的投票傾向分為兩派，在百萬人

口的國家，以一派為五十一萬人，另一派為四十九萬人來進行投票，則當選者必然要偏於一方，即是說四十九萬人那一麵，從開始就失掉參加議會的機會了。

再者，假定這些當選的議員為一百人，在他們出席國會討論國事時，照例是用投票方式表決，如果是51人與49人之比，那麽事情就不得不取決於51票的多數

了，所以作出的決議並不是按照全國人民的多數，而是按照多數中的多數來決定的。票數相差極少，因而大致的比例是以全國人口四分之一的意誌控製了下餘

四分之三人口的意誌，這不能叫做公平（見穆勒氏《議會政治論》）。此外，關於議會政治，尚有許多糾纏不清的爭論，很難斷定其利弊。另外，君主政治有

以政府的權威壓製人民的弊病，共和政治則有以人民意見幹擾政府的缺點，所以政府有時不勝其擾，很可能動用武力，以致引起大禍。因此，不能說唯有共和

政治戰禍最少。以最近的例子來說，在1861年，由於買賣黑奴引起了糾紛，美國南北分成了兩派，上百萬的市民突然拿起武器，掀起了空前未有的一場大戰，

同室操戈，同類相殘，混戰四年，所損失的生命和財產，不計其數。本來，這次戰爭的原因，是由於國內的上層人物反對買賣黑奴的惡習，提倡天理人道而引

起的爭端，這本來是社會上的一件好事，但是，事件一旦爆發，就節外生枝，以致理智和利益，道德和欲望混淆不清，終於失去了本來的意義。如果從具體情

況來看，不外乎是這個所謂自由國家的人民在爭權奪利，各逞其一己之私而已。這種醜惡情況恰如天堂樂土出現群魔廝鬥一樣。如果先人地下有知看到這種情

況將作何感想！陣亡者在黃泉之下，又將何顏以見先人！又如英國學者穆勒氏所著的《政治經濟學原理》中寫道：“有人說人類的目的唯有進取，為了爭奪利益

，不惜互相排擠踐踏追逐搶先，這種現象對於促進生產發展最為有利。雖然還有人以為追求利益是人類最高的法則，但依我個人的見解，卻不敢讚同。在現代

世界上，實際情況是這樣的國家，就是美利堅合眾國。這些白種人的男兒聯合起來擺脫了不公平不合理的羈絆，開辟了新世界，那裏人煙並非不稠密，財富並

非不豐裕，耕地之遼闊綽綽有餘，民主自由的權利也已普遍施行，人民簡直不知什麽是貧窮。雖然有了這樣完美的條件，可是從這個國家一般風俗上所表現的

實況來看，不禁令人驚訝。全國的男子畢生奔走追逐金元，而全國婦女畢生隻顧不斷地生育這般追逐金元的男子，這難道是人類生活的崇高理想嗎？我是不能

相信的。”從穆勒氏以上的話，可見美國風俗的一斑了。
從以上的論述來看，君主政治未必良好，共和政治也未必妥善，不管政治的名義如何，隻能是人與人關係上的一個方麵，所以不能光看一個方麵的體製如何，

就判斷文明的實質。如果體製不合適也可加以改變，如果不影響大局，也可以不改。人類的目的唯有一個，就是要達到文明。為了達到文明的目的，不能不采

取種種措施，因而邊試邊改，經過千萬次試驗，才能得到一些進步。所以人的思想不可偏執，必須氣量寬宏。世上一切事物，若不經過試驗，就沒有進步，即

使經過試驗而順利進步，也還不能達到進步的頂峰。所以從有史以來直到今天，可以說世界還處於不斷試驗中。目前各國的政治，依然正處在試驗過程，所以

不能遽然斷定其好壞，這是不消說的。隻能把對於文明有較多好處的叫作好政府，較少的甚至有害的叫作壞政府。所以評論政治的好壞，應從衡量它的國民所

達到的文明程度來決定。世界上既然沒有達到文明頂峰的國家，也就沒有盡善盡美的政治。如果文明真的達到了頂峰，那時不論什麽樣的政府，都等於無用的

廢物，還有什麽體製值得選擇的呢？還有什麽名義可爭論的呢？隻因為現今的世界文明，還正在前進的道路上，所以政治也顯然處在前進的途中，各國之間前

後相差不過幾步而已。以英國和墨西哥相比較，英國的文明走在前麵，政治也走在前麵。美國的風俗雖然不好，但若與中國的文明相比，卻略勝一籌，因此美

國的政治也就比中國好。所以，君主政治和共和政治，如果說是好，也可以說都好，如果說不好，也可以說都不好，而且政治並不是文明的唯一來源，它是隨

著文明而進退的。前麵已經講過，它是和文學、商業等共同構成文明的一部分。所以，文明可以比作鹿，政治如同射手，當然射手不隻一人，射法也因人而異

，不過他們的目標都是在於射鹿和得鹿。隻要能獲得鹿，不管立射和坐射，甚至徒手捕獲亦無不可。如果專拘泥於一家一派的射法，射箭不能中的，而失去當

獲之鹿，那就是拙笨的獵戶了。

第四章 論一國人民的智德
前章曾說過，文明就是人類智德進步的狀態。那末，假若這裏有一個智德兼備的人，可否把他叫作文明人呢？是的，可以叫作文明人。但是，他所居住的國家

，可否叫作文明國家，這就不一定了。文明不能從個人來論定，應當從全國情況來考察。現在雖稱西洋各國為文明國家，稱亞洲各國為半開化國家，但若隻就

兩三個人物來評論，西洋也有守舊愚 頑的人，亞洲也有智德兼備的英俊之士。然而，說西洋是文明的，亞洲是半開化的，就是因為在西洋，蠢人未能施展其愚

頑，亞洲的英俊之士不得發揮其智德。其所以不能施展與發揮的原因是什麽呢？這並非由於個人的智愚所致，而是由於受到全國風氣束縛的緣故。所以，要想

知道一國的文明，就必須首先考察支配這個國家的風氣。同時，這個風氣，是全國人民智德的反映。這個反映，有進有退，有增有減，進退增減，變動不居，

恰如全國機能的動力一般。所以一旦找到這個風氣之所在，則全國事物無不了然；而考察和分析其利害得失，則比探囊取物還要容易。
這樣，這個風氣，不是一個人的風氣，而是舉國上下的風氣，所以若就一件事情來考察，就不可能見聞到，即或有所見聞，也總會參差不齊，仍然不能據以判

斷事情的真相。譬如，測量一個國家的山澤，必須測量分布在這個國內的山澤麵積，求出總和，然後才可以稱之為山國，或稱之為澤國，不能因為有極少數的

大山大澤，就把它叫作山國或澤國。所以，如果要了解全國人民的風氣，進而探討其智德的情況時，必須從其全體活動所表現於社會上的全般情況進行研究。

這種智德，或者也可以不稱為人的智德，而叫做國家的智德。所以稱為國家的智德，是由於指全國人民的智德的總量而言。既知其總量的多寡，也就不難了解

它進退增減的情況和明確它的發展方向了。智德的發展，恰如大風，又似河流。大風從北向南吹，河水從西向東流，如果從高處眺望，它的緩急和方向，可以

一目了然。但若退入室內，就好象無風；隻看堤邊好象水不流動，假如遇到障礙物，水流也可能完全改變方向，變成逆流。但是這種逆流是因為有障礙物而造

成的，那麽，隻看局部的逆流，就很難判斷河流的方向了。所以，觀察事物，必須高瞻遠矚。例如，經濟論裏說：“致富的基礎，在於誠實、努力、節約三個條

件”。現在如果以西洋商人與日本商人就經營的情況來加以比較，則日本商人不見得不誠實，也不見得懶惰，而節儉樸素之風，更不是西洋商人所能及的。但從

一個國家在商業上的貧富狀況來看，日本就遠不如西洋各國了。又如，中國自古以來稱為禮義之邦，這句話好象是中國人的自誇，但如無其實，也不會有其名

。古代中國，確有禮義君子，而且有不少事情是值得稱讚的，就是在今日，仍然有不少這種人物。不過從全國的情況看來，殺人盜竊案件層出不窮，刑法雖極

嚴厲，但犯罪人數並未減少。其人情風俗的卑鄙低賤，可以說徹底暴露了亞洲國家的原形。所以，中國不能叫作禮義之邦，而隻能說是禮義人士所居住的國家

。
人的思想動態，可以說是千變萬化，朝夕不一，晝夜不同。今日的君子可以變為明日的小人，今年的敵人，也可以變為明年的朋友。變化愈出愈奇，如幻如魔

，既不可思議，也無法揣摩。所謂他人之心不可忖度，確是一句真話。即使父子夫婦之間，也不能互相推測對方的心理變化。不但父子夫婦，甚至自己也不能

控製自己的思想變化。所謂“今吾非故吾”，就是說明這種情況。這種情形恰如晴雨的不可預測一樣。例如在日本古時，有一個叫木下藤吉的，曾偷竊主人六兩

黃金潛逃，他用這六兩黃金作為投靠武門的資本，因而作到了織田信長的部屬，後來他漸漸顯貴起來，因為仰慕丹羽柴田的名望，遂改名為羽柴秀吉，做了織

田信長屬下的隊長。後來又遇到無數次的事變，有時失敗有時成功，他隨機應變，終於統一了日本全國，並以豐臣太閣的名義，掌握了全國政權。直到現在，

人們提起來，沒有不稱讚他的豐功偉績的。但是，當藤吉竊取六兩黃金潛逃時，他怎能有統一日本全國的誌向呢？況且在他侍奉織田以後，也不過是仰慕丹羽

柴田的聲望，而改了姓名。當時，其誌向的渺小可想而知。所以，以他竊取主人的黃金的竊盜身分來說，未被逮捕已經是萬幸了。而他以後又當上了織田信長

的隊長，這從木下藤吉說來，也是喜出望外的事。後來經過幾年的成敗浮沉，終於統一了日本全國，這從他改名後的羽柴秀吉說來，仍然是意外的幸運。現在

他身為太閣，如果回顧往年竊取六兩黃金和在他的平生事業中沒有一件不是偶然成功的，一定會產生一種如幻如夢的心情。後來學者在評論豐太閣的時候，總

是引用他作了豐太閣以後的言行，來論證他一生的為人，所以造成很大的誤解。藤吉也罷，羽柴也罷，豐太閣也罷，都不過是他一生中的一個階段。他身為藤

吉時有藤吉的思想，身為羽柴時有羽柴的思想，及至身為太閣，自然又有太閣的思想。他的思想動態，可分為始、中、末三個階段，每個階段各不相同。如果

詳細分析，他一生的思想動態可以分成一千個甚至一萬個階段，同樣也是千變萬化的。古今學者不曉得這個道理，每當評論人物時，總是千篇一律地說，某人

幼有大誌，某人三歲時出此奇言，某人五歲時有此奇行。有的甚至記述其生前吉兆，或談論夢兆，來作為某人言行錄的一部分。這真可以說是糊塗之至。（在

所謂的正史裏有這樣的記載：豐太閣的母親夢見太陽入懷而懷孕；後醍醐帝因夢見楠木而得楠氏；又說漢高祖因得龍瑞而生，其貌似龍等等。如果從日本和中

國的曆史中，列舉這種妄誕之說，簡直是多得不勝枚舉。學者高倡這種怪論，不但欺人，而且自己也迷信這種說法，真是可憐！這是由於無原則的慕古，盲目

崇拜古人，所以在人死之後追述他的生前事業時，故意把它說成奇跡，而捏造一套牽強附會的妄說，以聳動後人的視聽，這簡直是賣卜者流的妄談。）人由於

天賦和教育的不同，其誌向自然有高下，誌向高的想做高尚的事業，誌向低的隻想做低微的事情。各人的誌向大體上都有一定方向，這是肯定的。但是，這裏

要討論的是，有大誌的未必能成大業，成大業的也未必從童年時代就能預見日後的成功。即使大體上決定了誌向，但是他的意圖和事業都是隨時變化隨時進退

，進退變化永無窮盡的。因為乘偶然的時機，也有完成大業的。希望學者不要誤解此意。
從以上的論述來看，是否可以認為，人的思想變化無法觀察。那末，是否可以說，人的思想活動完全出於偶然而沒有任何規律呢？絕對不是這樣。研究文明的

學者，自有觀察這個變化的方法。如果根據這個方法去尋求，不但可以知道思想的變化確有一定的規律，而且這個規律的明確，就好象看物體的方圓和讀刻板

上的文字一樣，就是想曲解也曲解不了。那末，這個方法究竟是什麽呢？這就是把廣大群眾的思想當作一個整體，長期地廣泛地加以比較，然後再去論證它在

各種事跡上所表現出來的情況。譬如晴雨，不能以朝晴而預計夕雨，何況在幾十日中，怎能預定出有幾日晴幾日下雨的一定規律呢？這不是人的智慧所能達到

的事。但是，若在一年中，平均計算一下晴雨的日數，便可以知道晴天是多於雨天的。並且把這個計算方法從一個地方擴展到一州或一國時，計算晴雨的日數

就更精確。如果把這個計算方法擴展到全世界，並且把前數十年和後數十年的晴雨日數都統計一下加以比較，則前後必然一致，連幾天之差也不會有的。如果

能把這種統計比較擴展到一百年或一千年，其準確性可以達到連一分鍾也不差的地步。人的思想動態也是如此。單就一身一家來看，雖不能發現它的規律，但

是如果擴展到全國來考察，這個規律的準確性，就象求晴雨的平均日數一樣，所得出的比率數是同樣精確的。某一國家在某一個時代，它的智德是趨向於某一

方麵，或者由於某種原因發展到某種程度，或者遇到某種障礙後退到某種程度，好象觀察有形物體的進退方向同樣一目了然。英國作家勃庫爾氏著的《英國文

明史》中說：“如果把一國人的思想作為一個整體來看，就能令人驚奇地發現它的動態是有一定規律的。例如，犯罪也是人的一種思想活動，若單從一個人身上

來看，當然看不出活動的規律，但是，國家的情況如果沒有改變，每年的罪犯人數，是不會增減的。例如，殺人犯，多數是由於一時的憤怒所造成的。從個人

來說，誰能預先考慮到要在明年的某月某日殺害某某人呢？然而根據法國的統計，殺人犯的人數不但每年相同，並且連用以殺人的凶器種類，每年也沒有差別

。更奇怪的是自殺。自殺這件事，本來不是別人可以命令的，也不是別人可以勸說、引誘或強迫的，而是完全出於自願的，所以，不可能認為自殺的數目會有

什麽規律。但是，從1846年到1850年中間，每年倫敦的自殺人數，多則266人，少則213人，平均240人，幾乎成了固定的數目。”以上是勃庫爾氏的論述

。現在再舉一個淺顯的例子來說明。譬如在商業上，賣主不能強迫買主購買，買與不買的權利完全由買主決定，但是，賣主在進貨的時候，由於考察市場的需

要情況，所以他就能作到不積壓商品。米麥布匹等物不會腐爛即使進貨多了一些，也不致立刻受到損失。在暑熱的季節采購魚肉或日本點心的商人，如果早晨

購進的東西，當天不能賣出，就會立刻受到全部損失。但是，實際上你如果到東京的糕點鋪去買這種點心，你就會知道那裏整天在賣的蒸糕，一到傍晚便會售

完，從未聽到有剩下變壞的。其供應適宜的情況，仿佛賣主和買主預先約定好了。在傍晚去購買點心的人，好象不管自己是否需要，惟恐糕點鋪有貨賣不完似

的。這不是怪事嗎？糕點鋪的情形是這樣，那末，再問問每個住戶在一年內究竟吃幾次這類點心，在哪個鋪子買，買多少，恐怕誰也回答不出來。所以，吃這

類點心的人的思想動態，不能隻從一個人身上去考察，但若是把全市的人的思想作為一個整體來看，就可以知道想吃這類點心的人的思想動態也有一定規律，

並且可以很準確地掌握其動向。
所以，天下的形勢，不可隻就一事一物加以臆斷。必須廣泛地觀察事物的動態並考察實際上所表現的全般情況，然後彼此加以比較，否則不能明了真實的情況

。這種廣泛地研究實際情況的方法，西洋人叫作統計學。這個方法，對研究人類的事業和衡量其利害得失，是不可缺少的。據說，近來西洋學者，專用這個方

法研究事物，收獲很多。把社會上有關土地人口的多寡、物價工資的高低、婚姻、出生、疾病、死亡等數字，都統計出來製成表格，互相加以對照比較，即使

是無從探索的社會問題，也可以一目了然。例如，據說在英國，每年結婚的人數，隨著食糧價格的升降而有所增減，糧價上升，結婚人數減少，糧價下降結婚

人數就增多，從無例外。在日本，還沒有編製這種統計表格的人，所以情況還無從知曉。但是婚姻的數字也必然是隨著米麥的價格而增減的。男婚女嫁本是人

之大倫，所以人們都重視婚姻大事，從不草率從事，當事人雙方各有好惡，身分貧富也各有不同，又得聽從父母之命，媒妁之言，此外還要考慮種種條件，雙

方都認為合適之後才能成婚。這不能說不是偶然的巧合了，實際上也真是不期而遇的事情。所以人們把婚姻稱為奇緣，甚至有月下老人撮合姻緣的神話，這都

是說明婚姻是出於偶然的。但是，從實際來看，決非出於偶然。既不是由於當事人的心願，也不是由於父母之命，媒妁雖能巧辯，神靈雖能撮合，但對於社會

上一般的婚姻，是無能為力的。所以，能夠支配當事人的心願、父母之命、媒妁之言以及神靈的撮合，並能任意擺布地使婚姻成功或者破裂的隻有米價，它是

社會上最有決定力量的東西。
按照這個原則研究事物，對於尋求事物動態的原因，將有很大幫助。本來，事物的動態，必定有它的原因，而且這個原因又可分為近因和遠因兩種，近因易見

，遠因難辨。近因的種類較多，而遠因的種類較少。近因容易混淆視聽，而遠因一經查明，就確定不移。所以尋求原因的關鍵，在於從近因逐漸溯及遠因。追

溯得越遠，原因的種類就越減少，並且可以用一種原因解釋幾種動態。譬如使水沸騰的是柴火，使人呼吸的是空氣，所以空氣是呼吸的原因，柴火是沸騰的原

因。但隻查明這個原因，還不能算徹底。原來，木柴所以能燃燒，是由於它本質裏的碳和空氣裏的氧互相化合而發熱；人所以能呼吸，是由於吸進了空氣裏的

氧，在肺裏和血液中過剩的碳相化合，然後又呼出。所以木柴和空氣隻是近因，氧才是遠因。因此，水的沸騰和人的呼吸，兩者的作用既不相同，近因也就不

同，所以必須再進一步求得遠因的氧，才能把沸騰的作用和呼吸的作用歸納於同一的原因，而定出一個正確的結論。上麵所說的關於社會上的婚姻多寡的問題

，其近因好象由於當事人的意願、父母之命、媒妁之言以及其他各種條件都適合而促成的。但是，這些近因不但不能說明其真實情況，反而會引起混亂，迷惑

人的耳目。因此，必須舍棄這些近因，進一步尋求其遠因，了解到糧食的價格，這才發現製約婚姻數字多寡的真正原因，得出確定不移的規律。
現在再舉一例來說明。譬如這裏有一個酒徒墜馬傷腰，從而患了半身不遂之症。如果要問這個病症究應如何治療，是否由於是墜馬，就要在腰部貼上膏藥，完

全按照跌打的療法來治療呢？如果這樣治，他一定是個庸醫。本來，墜馬隻不過是發病的近因，而實際上是由於他多年飲酒不知養生，早已引起了脊髓衰弱，

恰在這個病症將要發作時，從馬上跌下來震動了全身，因此才突然發作，成了半身不遂之症。所以治療方法，隻有先戒酒，使致病的遠因即脊髓的衰弱得以恢

複。稍有醫學常識的人，都會明了這種病源，治療也很容易。但是，討論社會文明的學者，就不然了。他們多是庸醫之流，隻知迷惑於當前耳目所見聞的現象

，而不知尋求事物的遠因，不是被這個所迷惑，就是被那個所蒙蔽。象這樣的人也要標奇立異，妄想作大事，那簡直是盲人騎瞎馬等於胡鬧。為這種人著想，

真是可憐！若為社會著想，也非常可怕。
上麵講過，世界上的文明，既然是普遍賦予於一國人民的智德的反映，因此一個國家的治亂興衰，也是和國民的智德有關聯的，不是區區兩三人所能為力的。

全國的形勢不是憑主觀想使它前進就能前進，也不是想使它停留就能停留的。下麵再舉兩三個曆史上的事例說明這個道理。本來在講理論時，引用曆史文獻，

文章冗長難免使讀者生厭，但是，根據曆史來談論事理，猶如給小孩吃苦藥時摻點糖使他適口些一樣。因為初學的人，理解無形的理論比較困難，如果摻些曆

史事例說明理論，就能幫助他理解得快些。在日本和中國的曆史中，自古以來英雄豪傑，得誌的極少，多數是以唏噓歎息，牢騷不平了此一生。後世的學者，

也無不為他們的遭遇而落淚。他們說孔子不遇時，孟子也是如此。再如菅原道真之被謫於築紫，楠木正成戰死在湊川等等，這種事例不勝枚舉。所以古今把偶

有成功於一世的，稱之為“千載奇遇”，這正是說明遇時之難。那末，所謂“時”是指什麽呢？是否說，周朝諸侯如果能任用孔孟，委托國政，天下必然大治，而

沒有重用他，這是諸侯的罪過呢？道真的遠謫、正成的戰死，難道也是藤原氏和後醍醐天皇的罪過嗎？如果說“不遇時”就是不合兩三個人的“心意”，那末所謂

“時”，難道就是由三個人的心意形成的嗎？假使周朝諸侯，偶然重用孔孟，後醍醐天皇聽從楠氏的獻策，果然就能象今日的學者所想象那樣，完成千載一遇的

大功而成大業嗎？所謂“時”，和兩三個人的願望沒有什麽差別嗎？所謂“不遇時”，就是指英雄豪傑的願望和人君的願望互相矛盾的意思嗎？依我看來，完全不

是這樣。孔孟之未被任用，不是周朝諸侯的罪過，而是另有使諸侯不能任用他的原因。楠氏之戰死，不是後醍醐天皇不夠明智，而是另有使楠氏陷於死地的原

因。這個原因是什麽呢？就是“時勢”，當時人民的“風氣”，也就是當時人民普遍賦有的“智德”水平。下麵來論證這個問題。天下的形勢，就好象輪船的航海

，執掌天下大事的人，就好象航海人員。假使這裏有一隻一千噸的輪船裝有五百馬力的蒸氣機，如果航速每小時五裏，十天可以航行一千二百裏，這就是輪船

的速度。任何航海人員，用任何方法，也不能把這五百馬力增加為五百五十馬力，也無法把一千二百裏的航程縮短為九天。航海人員的職責，隻是在機器正常

運轉的條件下充分發揮駕駛的作用。假如有兩次航行，初次用了十五天，第二次隻用十天就到達了目的地，這並不是由於後者的技巧，而是由於前者拙笨，第

一次的航海人員妨礙了蒸氣機發揮潛力。人的拙笨是沒有限度的，同是駕駛一隻輪船，就有用十五天，也有用二十天完成航程的，甚至也有完全不能開動的。

但是，人無論怎樣機靈，也決不能使機器發揮出它所沒有的能力。社會上的治亂興衰，也是如此。如想改變大勢，僅由二三個執掌國政的人來支配全國人心的

趨向，那是絕對不可能的。更何況違背人心強使天下人順從自己的願望呢？其困難猶如陸地行舟。古來英雄豪傑成大事業的，並不是用他的智術提高了人民的

智德，隻不過是沒有阻礙人民智德的進步罷了。試看全國的商人，不是夏天賣冰，冬天賣煤嗎？這完全是順應一般人的心理。如果有人在冬天賣冰、夏天賣煤

，恐怕沒有人不說他是個愚人。可是，唯獨英雄豪傑就不然。他們在風雪的嚴冬想賣冰，如果沒人買，就歸罪於不買的人，而大發牢騷，這是什麽道理呢？真

是太沒有頭腦了。英雄豪傑如果憂慮冰賣不出去，最好是把它貯藏起來，等到夏天再賣，而在等待期間，倒不如努力宣傳冰的功用，使人們普遍知道他那裏有

冰。假使這種東西真正有用，隻要時機一到，就不愁沒人來買。假使沒有真正的功用，從而根本沒有可能賣掉的話，就應當堅決地停止這種營業。
在周朝末期，天下人都不滿意王室禮法的束縛，隨著這種束縛的逐漸鬆弛，諸侯背叛了天子，大夫挾製了諸侯，甚至陪臣執掌了國家權柄，天下四分五裂。這

時，封建貴族互相爭霸，沒有人仰慕唐虞禪讓之風，天下人隻知有貴族而不知有庶民。所以，誰能幫助弱小的貴族與強大的貴族相抗衡，就能適應天下的人心

，執掌一世的權柄。齊桓晉文的霸業，就是這樣。在這個時期惟獨孔子主張堯舜的治風，提倡以抽象道德來教化天下的學說，當然實際上是行不通的。從當時

的情況來看，孔子的事業遠遠不如管仲之輩能善於順應時勢。到了孟子的時候，情況就越發困難了。當時的封建貴族，已經逐漸趨於統一，扶弱抑強的霸業已

經行不通，而形成了強吞弱，大滅小的兼並局麵。當時，蘇秦張儀之輩，奔走四方，或助其成，或破其策，忙碌於合縱連衡的戰爭之間，貴族本身尚難自保，

哪有餘暇去關懷人民，考慮孟子所說的“五畝之宅”呢？他們隻顧集全國的力量，以應付戰爭，謀求君主一己的安全而已。當時即使有聖明君主，聽從孟子的主

張施行仁政，恐怕也將隨著政治的崩潰而危及本身的。例如滕國介於齊楚兩大國之間，孟子也無良策，這就是一個佐證。我決不是偏袒管仲蘇張，擯斥孔孟，

隻是慨歎這兩位大師不識時務，竟想以他們的學問來左右當時的政治，不僅被人嘲笑，而且對後世也無益處。孔孟是一代的偉大學者，是古來罕有的思想家，

假若，他們具有真知灼見，擺脫當時的政治羈絆，開辟一個新的局麵，講解人類的本分，確定萬世不易的教義，則他們的功德必將無比宏大。然而，他們終身

被限製在這個範疇之內，未能邁出一步，因此，他們的主張就自然不成體係，不能成為精湛的理論，大半摻雜了政論，以致貶低了哲學的價值。尊奉孔孟的人

，即使是讀書萬卷，如果不從政，就絲毫沒有別的用處，隻好私下鳴不平而已。這能說不是卑劣嗎？如果這種學說普遍盛行於天下的話，人人都要參加政府成

為統治者，那麽，在政府下麵就沒有被統治的人了。他們把人劃分為智愚上下，而以智者自居，亟亟於統治愚民，所以參與政治的念頭也非常急切。終因求之

不可得，反而招來喪家之犬的譏誚，我真為聖人感到可恥！至於要是把他的學說實施於政治上，我認為也有很大的弊病。本來，孔孟的學說，是講正心修身的

倫常道理的，畢竟是討論抽象的仁義道德的，所以也可以稱為倫理學。道德是純潔的，不應該輕視。對於個人來說，它的功能是極大的。但是，道德隻是存在

於個人的內部，與有形的外界事物接觸並不發生作用。所以，如果在未開化的和人事單純的社會裏，它對維持人民的秩序，是有用的。但是，隨著民智的逐漸

開化，它的功效必然逐漸喪失。假使現在還想以內在的無形道德，施於外在有形的政治，想用古老的方法處理現代的事務，想用感情來統禦人民，這未免太糊

塗了！這種不考慮時間和地點的情況，恰似想在陸地行舟，盛夏穿皮裘一般，事實上是根本行不通的。事實證明數千年來一直到今天，從沒有過由於遵行孔孟

之道而天下大治的事例。所以說，孔孟之未被重用，並不是諸侯之過，而是那個時代的趨勢所使然。在後世的政治上，孔孟之道未能實行，並不是因為孔孟之

道的錯誤，而是由於時間和地點不對頭。在周末時期，不是適合於孔孟之道的時代；在這個時代，孔孟也不是有所作為的人物；在後世，孔孟之道也未能適用

於政治。理論家的學說（哲學）和政治家的事業（政治）是有很大區別的。後世的學者，切不可根據孔孟之道尋求政治途徑。關於這個問題，以後本書另有論

述。
楠氏的死，也是時勢所使然。當時日本王室政權旁落已經很久，即從保元、平治以前，軍事大權就完全操在源、平二氏之手，天下的武士沒有不隸屬於他們的

。源賴朝承襲父祖的遺業，起於關東，日本全國沒有一人敢和他相抗衡。這是因為全國人民都畏服關東的威力，隻知有源氏，而不知有王室的緣故。後來北條

氏相繼執掌政權，仍能保持鐮倉的舊觀，也是憑借源氏的餘蔭。及至北條氏滅亡，足利氏興起，也是依靠源氏的門閥。北條足利時代，各地的武士雖然曾以“勤

王”名義興兵舉事，但其真正目的是想打擊關東，以獵取個人功名。假使這些所謂勤王之輩果然得誌，必定同樣會變成北條第二或足利第二。若為天子著想，不

過是前門拒虎，後門進狼罷了。這種情況可從織田、豐臣、德川等的曆史事跡得到證明。自從鐮倉以來，舉事於天下者，沒有一人不是打著勤王旗幟的，但在

成功之後，又沒有一人是實行勤王的。所以勤王，隻是作為舉事時的一種借口，成功以後並沒有成為事實。史書中寫道：“後醍醐天皇在滅北條氏以後，首賞足

利尊氏之功，並使其位列諸將之上，新田義貞次之，楠正成等真正勤王的功臣，則置於不顧。致使足利野心得逞，王室再度衰微。”直到如今，學者讀到這一段

曆史，莫不切齒痛恨尊氏的凶惡，歎息天皇的不明智。其實這是不知時勢的論調。在當時，天下大權，掌握在武人之手，而武人的根據地又在關東，消滅北條

的又是關東的武士，使天皇複辟的也是關東的武士。足利氏是關東的名門，威望一向很高，當時關西的各族雖起義勤王，但是足利氏若不改變態度，天子怎能

複辟呢？事成之後，把足利尊氏列為首功，原非天皇有意獎賞足利尊氏的汗馬功勞，而是順應時勢不得不敷衍足利氏的威名。從這件事就可以判斷當時的形勢

了。尊氏自始至終沒有勤王之意，因為他的權威並不是由於勤王而獲得的，乃是足利氏一族固有的權威。他勤王是為了推翻北條，對自己有利。既然推翻了北

條，不用勤王名義，也能保全自家的權威，這正是他反複無常和盤據鐮倉長期獨立的原因。至於楠木正成就不然了，他出身於河內的一個貧寒家庭，用勤王的

名義，僅僅募集了數百士卒，曆盡千辛萬苦才獲得奇功。但他的威望不高，又怎能和關東的名將相比呢？在足利氏看來，他不過等於自己的部屬罷了。天皇並

非不知正成的功勞，但也不能背謬人心，把他列為首功。所以說，足利是駕禦王室的，而楠氏是受王室駕禦的。當時的形勢如此，這也是無可奈何的事。而且

，正成本來是由於勤王二字而起家的。所以，隻有天下勤王的風氣越盛，正成的威望也就日隆，否則，正成隻有衰敗下去，這是必然的道理。尤其從首倡勤王

的正成不得不甘心隸屬於尊氏之下，而天皇對此也是無可奈何的情況，可以想象到當時天下勤王的聲勢是很微弱的。微弱的原因是什麽呢？並不隻是由於後醍

醐天皇個人的不明智。試看保元平治以來，曆代的天皇，不明不德的，舉不勝舉，即使後世的史家用盡諂諛的筆法，也不能掩飾他們的罪跡。如王室父子相殘

，兄弟鬩牆，或依靠武臣自殘骨肉。及至北條時代，情形更為嚴重，不單陪臣司掌了天子的廢立，甚至王室各支也有互相向陪臣進讒，互相傾軋，以爭奪王位

的。因為他們忙於爭奪繼承王位，無暇顧及國政，所以置天下大事於度外，這是可以想象的。這時，天子並不是統治天下的主人，隻不過是屈服於武人威力下

的奴隸。（如伏見帝曾密諭北條貞時，訴說立龜山帝後代之不利，因而改立伏見帝的皇子為後伏見帝。但是，伏見帝的從兄後字多天皇又向貞時請求，於是又

廢了後伏見帝，改立後宇多帝的皇子為帝。）後醍醐天皇雖然不是明聖的君主，但比起前幾代的皇帝，言行頗有可取之處，又怎能把王室衰微的罪責完全加在

他的身上呢？政權的脫離王室，並不是由於別人奪去，而是由於積年累月的趨勢，王室自己放棄了權柄，讓別人拾去的。這就是為什麽天下的人心隻知有武人

而不知有王室，隻知有關東而不知有京師的緣故。所以在當時即使天皇聖明，並且得到十個正成作大將軍，但在積弱之餘，又能有什麽作為呢？這決不是人力

所能及的。由此看來，足利氏的成功不是偶然的，楠氏的戰死也不是偶然的，都是有其必然的道理。所以說，正成的死，不是由於後醍醐天皇的不明智，而是

時勢所造成。正成不是敗於尊氏而死，而是由於違逆時勢為敵而敗亡了。
如上所論，所謂英雄豪傑的不遇，隻是沒能適應當時的一般風氣，以致未能實現自己的願望而已。所謂得千載一遇的機會而成其大業的，也不過是恰好適應了

時勢，使人民得以充分發揮了力量罷了。十八世紀美國的獨立，既不是四十八位勇士的創業，也不是華盛頓一人的戰功。四十八勇士隻是把十三州人民所具有

的獨立精神力量具體地表現出來，而華盛頓則把這個力量運用在戰場上罷了。所以，美國的獨立不是千載一遇的奇跡。即使當時戰敗，一時未能成功，但還會

有四百八十勇士，十個華盛頓出現。總之，美國人民必然要獨立的。近例如四年前的普法戰爭，有人說，法國的敗北是拿破侖三世的失策，普國的勝利是宰相

俾斯麥的功勳。這是不對的。並不是拿破侖和俾斯麥智愚懸殊，其勝敗的原因主要在於當時的趨勢。普魯士人民能團結一致所以強盛，法國人民黨派分歧所以

衰弱。加以俾斯麥能順應這個趨勢發揮了普國人民的勇敢，而拿破侖則與法國人民的希望背道而馳，違背了人心。再舉一個明顯的例子，假設現在讓華盛頓作

中國的皇帝，讓惠靈吞作他的將軍，率領中國軍隊同英國軍隊作戰，結果勝負如何呢？即使中國擁有大量的軍艦大炮，也要被英國的土槍和帆船打敗的。由此

看來，戰爭的勝敗，既不在於將帥，也不在於武器，而完全在於一國人民的精神力量。如果率領數萬將士作戰而吃敗仗，這與士兵無關，隻能歸罪於將帥的無

能，因為他妨礙了士兵的行動，未能使士兵充分發揮勇氣。
現在再舉一個例子，假定今天的日本政府，把行政效率不高，歸咎於長官的無能，於是為了尋求人才，錄用這個，或拔擢那個，但試行的結果，對事務本身仍

然沒有改變。或者以人才不夠為理由，聘請外國人當教師或當顧問，向他們請教，但是行政效率依然不能提高。若從行政效率不高這方麵來看，政府的官員好

象實在是無能，聘請的外國教師和顧問也好象都是愚人。其實，現在的政府官員都是國內的人才，而聘來的外國人，也不是特意挑選來的愚人。那麽，行政效

率為什麽總不見提高呢？必然另有原因。它的原因是什麽呢？每當實際推行政務時，必有無可奈何的情況發生，這就是它的原因。這種情況是極難形容的，也

就是俗語所說的“寡不敵眾”。政府失策的原因，常常是由於寡不敵眾。政府官長並非不知失策，知道為什麽還要作呢？這是因為官長勢孤，群眾的輿論勢大，

實在無可奈何。要問這個輿論的來源，是無法找到的，就好象從天而降似的，但是它有足以左右一個政府的政務的力量。所以行政效率不高，不是二三官員的

罪過，而是群眾輿論的過錯。世人切不可錯誤地歸咎於官員的處置不當。古人認為正君心之非最緊要，可是我的說法完全相反，我認為國家的要圖，首先在於

糾正群眾輿論的錯誤。身為官員的，因為親自接觸國事，其憂國的心情也當然比較深切，本來應該憂慮群眾輿論的錯誤而設法予以糾正。但是有些官員並不這

樣，他們不是讚同這種輿論的一分子，就是迷惑於這種輿論，變成了這種輿論的同情者。這種人真正是身居憂人的地位，反而作出令人憂慮的事情。政府的失

策往往在於，好象自己製定，自己又來破壞，這都是這班人造成的。從國家看來，如果說這也是屬於一種無可如何的事情，那末，一切憂國之士就必須大力提

倡文明，不論官員和平民，都應該從迷惑中清醒過來，以改變群眾輿論的方向。輿論之所趨是天下無敵的，區區的政府何足慮！小小的官員又何足怪呢！本來

，政府是隨著輿論為轉移的。所以，今日的學者不必責備政府，而應該憂慮輿論的錯誤。
有人或者再說：如果按照本章的意思，天下的事物，隻能一任人心的趨向而無能為力；世界上的形勢，也象寒暑的往來，草木的榮枯一般而人力無可奈何了？

好象政府對於人民也沒有用處，學者也成了無用的廢物，商人、工人也隻有聽其自然，沒有應盡的義務了。這能說是文明進步的現象嗎？我的回答是絕對不然

。前麵已經說過，文明既然是人類的規律，實現文明，當然是人類的理想。在到達文明的過程中，必各有應盡的職責。如政府要維持社會秩序，實行當前的措

施；學者應該瞻前顧後，策劃未來；工商業者應努力經營個人的事業，增加國家的財富等等，都是各守其職各盡所能為文明的實現盡一分力量的。當然，政府

也不能沒有長遠的計劃，學者也不能沒有當前的職責。而且政府的官員，也是出身於學者，彼此的職責雖然相似，但是，既然有了公私的區別，明確地劃分了

職務的範圍，那麽職務的性質就不能沒有現在與未來之分。假如國家一旦有事，首當其衝並即時決定對策的當然是政府的責任，但是，經常注意觀察世界形勢

，為應付未來作好準備，或促其實現，或防患於未然，都是學者的職責。一般學者，不明此理，愛管閑事，到處奔走呼號，而忘卻自己的本分，甚至有的受官

方利用，想插手處理當前的事務，結果，不但一無所成，反而貶低了學者的身價。真是愚昧已極。政府的作用，譬如外科手術，學者的理論，譬如養生方法，

其效果雖有緩急遲速之不同，但對人的身體健康都是同樣不可缺少的。現在論政府和學者的作用雖然說一個是為現在，一個是為未來，但是都有其重大功用，

對於國家同樣是不可缺少的。最重要的是，政府和學者的作用切不可絲毫互相抵觸，必須互助合作，互相鼓勵，共同為文明進步而努力。

第五章 續前論
從國民的一般智德，可以看出一個國家的文明狀況。前章所講的輿論，就是指國內群眾的議論，也就是在某一時代，人民普遍具有的智德的體現，所以，從輿

論可以看出人民的思想動向。但是，關於輿論，這裏有兩種看法。第一種意見是，輿論的強弱不是決定於人數的多寡，而是決定於智慧的高低。第二種意見是

，即使人人都有智慧，但是，如果不能和習慣互相結合起來，就不能構成輿論，茲述其理由如下。
　　第一、一人的主張，不能勝過二人，三人的主張，可以製服二人。人數愈多，輿論的力量也愈強，這就是所謂寡不敵眾。然而這種輿論的眾寡強弱，隻是

限於在人們的才智相等的情況下。若把天下人作為一個整體來看，則輿論力量的強弱，並不是決定於人數的多寡，而是決定於智德的高低。人的智德，猶如人

的體力，有一人的力量等於三人的，有一人的力量等於十人的。因此，假如把群眾合成一個整體來計算它的強弱，就不能單從人數的多寡來決定，而應從整體

之中分別具有的力量來計算。譬如一百人舉一萬斤的東西，每人平均力量為一百斤。但是，人的力量不可能是相等的，假使把這一百人分為兩組，每組五十人

，然後使這兩組分別來舉，結果，可能一組舉七千斤，另一組舉三千斤。如果再把它分成四組或八組來舉，則必定要相差越來越大，最強者和最弱者相比，可

能有一人力抵十人的。如果從這一百人中選出力量最強的二十人為一組，其餘八十人為一組，分別舉重，二十人這組，能舉六千斤，而八十人這組，隻能舉四

千斤。現在按照這情況計算，從人數來看是二與八之比，從力量上來看，卻是六與四之比。所以力量不能由人數多寡來決定，而應按照所舉之物的輕重和人數

的比例來決定。
智德的力量，雖然不能以度量衡來衡量，但是在道理上卻和體力沒有兩樣，它的強弱相差，比體力更懸殊，可能有一人抵百人或抵千人的。假如把人類的智德

變成酒精一類的東西，一定會有驚人的奇觀。蒸溜十個這一類的人，能得一鬥的智德量，而蒸溜一百個那一類的人，也許隻能得三合的智德量。一國的輿論，

不是從人的體質中發出來的，而是來自人的精神。因此，所謂輿論，不是完全由於論者的人數多而有力，而是由於在論者之間所具有的智德分量多，以這個分

量彌補了人數的不足，而成為輿論的。如果把歐洲各國人民的智德平均一下來看，國內不識字的愚民，可能超過半數以上，而在這些國家裏所出現的所謂國論

或輿論，都是一般中人以上的智者的言論，至於其他的愚民不過是隨聲附和，被包括在這個範圍之內，不能施展個人的愚見而已。而且，在這些中等以上的人

們中也有無限的智愚之差。或甲勝過乙，或乙排除甲，有一旦交鋒立即遭到失敗的，也有爭論不休而勝負難分的。經過千錘百練好容易才壓倒異說於一時的，

也就被稱作國論或輿論。這就是歐洲各國報紙和講演會盛行，眾口喧囂的原因。總之，人民是處在全國智德指導之下，智德如果改變方向，人民也隨著改變方

向，智德如果分成黨派，人民也分成黨派，進退聚散，無一不是跟著智德走的。（社會上嗜好書畫的人，本是中等以上有文化的風雅人士。他所以嗜好，是要

考究曆代的古物，比較書畫運筆的巧拙，從中尋求樂趣。但是，現在社會上，普遍流行著愛好古玩書畫的風氣，很多目不識丁的人，隻要有幾個錢，也要買些

書畫，掛在房間裏，或者因為收藏些珍玩古董而揚揚得意，這的確可笑亦複可怪！其實，這些愚民不過是追隨中等以上人物的風雅，不知不覺地形成了這種風

氣。此外，如時尚的服裝，布匹的花樣等等，也是模仿別人的式樣來加以欣賞。）以最近我們日本的事例為證，前幾年政府實行了維新，接著又有廢藩置縣之

舉，華族和士族因而失去了權力和俸祿，但是他們沒有敢出怨言，這是什麽道理呢？或者有人說，王製革新，是由於王室的威嚴，廢藩置縣是由於執政者的英

明果斷才完成的。這完全是不識時務者的臆測。王室如果真有實際的威力，王製的複古又何必等到慶應的末年，不是早就可以推翻德川氏嗎？或者在足利末期

就可以收回政權了。複古的時機不一定非在慶應末年不可，然而為什麽直到現在才完成維新大業和實行了廢藩置縣呢？它既不是由於王室的威嚴，也不是由於

執政者的英明果斷，而是另外有其根本原因。
我國人民長期遭受專製暴政的壓迫，門閥成了他們發號施令的資本，即使才華過人，如果不依靠門閥就不能施展其才能，也不能有所作為。在當時由於被這種

勢力所壓製，全國已經找不到可以發揮智力的餘地，一切事物都陷於停滯不前的狀態。但是，人類智慧發展的力量，是怎樣壓製也壓製不住的，在這停滯不動

的期間，人們也能不斷前進。到了德川氏的末期，社會人士已經開始產生了厭惡門閥的心情。因此，有的棄官而作儒醫，有的埋頭著作。在藩士裏麵有這種人

，在僧侶神官之間也有這種人，這些都是懷才不遇的人。從“天明”、“文化”年間出版的著作、詩集或野史小說之中往往有借隱喻影射以發泄牢騷等的情況，就

可以發現這種跡象。當然在文章表麵上沒有直接對門閥專製政治進行攻擊，但是，從國學家悲歎王室的衰微，漢學家諷刺貴族執政的奢侈，以及一些小說家，

利用狂言戲語譏諷社會等，不論在文章上或事跡上，雖然沒有一套完整的見解，但是，不滿意現狀的心情，是溢於言表的。其實作者本人也隻是莫明其妙地發

泄牢騷，這種情形，恰如陳屙纏身的病人不能說明自己的病狀，而隻能訴說痛苦一樣。（在德川初期，政權強盛之時，著作家懾於幕府的威力，絲毫不敢批評

時政，有些人反而諂媚歌頌幕府；從新井白石的著作，中井竹山的逸史等就可以看出當時的情況。後來，直到文政年間賴山陽在著述日本外史的時候，才敢於

對王政的衰微表示憤慨，字裏行間，有如譴責德川氏的罪惡。現在我們研究其中原因，很顯然，白石、竹山不見得甘當幕府的奴隸，賴山陽也不見得是天子的

忠臣，這都是時勢所使然的。白石、竹山是受當時權勢所壓製，不能暢所欲言，賴山陽不過是稍微擺脫這種束縛，由於憤恨當時的專製政治，借著述日本外史

發泄其積鬱而已。以後在國學、小說、狂詩、狂文特別是在天明文化之後這種風氣最盛。如本居、平田、馬琴、蜀山人、平賀源內等人，雖然都是有誌之士，

但是，由於懷才不遇，隻得獻身於文字，或者提倡尊王之說，或者記述忠臣義士的事跡，或大放狂言嘲諷時世，而發泄其不平。）然而，這些國學家不見得是

王室的忠仆，漢學家也不見得是真正憂世之士。試看世上所謂的隱君子，平素雖然牢騷滿腹，一旦踏上宦途，驟然變節，再也聽不到牢騷不平的聲音了。再如

今日的尊王之士，如果得到幕府五鬥米的俸祿，明日就會變成擁護幕府派；又如昨日的貧儒，一經拜命封官，今日就會趾高氣揚。這從古今許多事實可以得到

證明。總之，這些國漢學家，在德川末期，雖然把尊王憂世之意形諸筆墨，無形中開辟了輿論的途徑，但是，大多不是他們本來的麵目，不過是借尊王憂世之

名以發泄自己的不平而已。至於他們的內心是否真誠，他們的議論究竟為私為公，姑置不問，如果研究發生不平的原因，這是由於他們受專製門閥的壓製，不

能發揮自己的才智而感到憤恨，因此，在心情上是不願再屈居於專製之下的。這從他們的筆墨言語之間，可以清楚地看出來。隻是在於暴政強盛時代，這種心

情不能暴露於外而已。至於暴露與不暴露，則完全要看暴政力量和人民智力的強弱來決定。政府的暴力和人民的智力是互相對立的，這個得勢，那個就要失權

，那個得勢，這個就要鳴不平，兩者的對比恰如天秤的均衡一般。在德川氏的政權全盛時期，天秤始終是偏重於一方，到了末期，人智稍微有了進步，在天秤

的另一端，才能放上一個小小的砝碼。從天明文化年代以後所出版的那些書籍，就可以說是這個砝碼。但是這個砝碼的重量太輕了，根本不能使天秤平衡，又

怎能談到打破這個平衡呢？若沒有後來的開港問題的話，到什麽時候才能把這個平衡顛倒過來，使智力獲得優勢，誰也不能預測。幸而在嘉永年間佩裏渡海來

到日本，這才為改革創造了條件。
自從佩裏來日，德川政府和各國締結了條約之後，世人看到政府的措施才知道政府的懦弱無能。另一方麵由於和外國人接觸，聽到他們的言論，或閱讀外國書

籍和翻譯書刊，見識越廣，民勢越盛，於是覺悟到幕府雖然暴虐如桀紂，但完全可以用人力把它推翻。這種情況正如聾瞎的耳目頓開，聞見了聲色一般。首先

出現的就是“攘夷論”。而這個議論產生的根源，決不是出於個人的私心，而是出於要劃清敵我界限，出於保衛祖國的一片熱忱。有史以來，初次與外國人接觸

，猶如從黑暗沉寂的深夜，走到喧嘩紛擾的白晝，看到的一切事物都是奇奇怪怪，沒有一件是適意的。這個意並不是私意，而是在思想上僅僅考慮到日本和外

國的區別，想要挺身而出以肩起祖國偉大事業的意圖，所以這不能不說是為公。在明暗突然變化時期，必然會眼花繚亂，議論的條理也不可能周密，行動也必

然粗暴魯莽。總而言之，愛國思想雖然粗獷和不成熟，但其目的卻是為了國家，完全是為公的。他們揭示的主張，唯一目標在於攘夷，所以是單一的。以為公

之心提倡單一之論，其勢必強，這就是攘夷論從開始就得到了響應的原因。社會人士一時也受到了這個影響，還未看到和外國交際的利益，就產生了憎惡外國

的情緒，把天下的壞事完全歸罪於和外國交際上。假使國內發生災禍，就認為這是外國人造成的，那是外國人策劃的，以致舉國上下都不願意和外國人交際，

即使有人願意和外國來往，也不得不附和社會上的普遍風氣。然而，唯有幕府不能不首當其衝，要和外國人接觸，並根據道理辦事。幕府當局也未必喜歡外交

，不過因為懾於外國人的威力和不能解答外國人提出的問題，許多人不得不講些道理。但從攘夷論者看來，這種作法隻是一種因循姑息。這時，幕府好象被夾

在攘夷論者和外國人中間，陷於進退維穀的境地，不能保持平衡。幕府愈發暴露弱點，攘夷論者氣焰更加囂張，更加肆無忌憚地主張攘夷複古，尊王討幕，傾

其全力以打倒幕府，驅逐外夷。在當時雖然也發生很多殺人、縱火等為士君子所不取的舉動，但是推翻幕府這一點，眾論卻始終一致，全國的智力整個地指向

了這個目標，終於在慶應末年完成了革命大業。若按當時發展趨勢，在革命複古之後，本應立即攘夷，但卻沒有這樣做。在推翻了萬惡的幕府以後，按理說應

該停止行動而並沒有停止，卻同時又排斥了諸侯和士族，這是什麽道理呢？這也不是偶然的。因為攘夷論隻不過是革命的開端，也就是所謂事物的近因。總的

智力所要達到的目標根本就不在於此，它的真正目的既不是複古，也不是攘夷，而是利用複古攘夷的主張為先鋒以聲討根深蒂固的門閥專製。所以舉事的既不

是王室，要打倒的也不是幕府，而是一場智力和專製製度的生死搏鬥，掀起這次戰爭的就是全國總的智力。這就是事件的遠因。這個遠因早從開港以來就以西

洋文明學說作為援軍而逐漸強大起來，但是，為了展開一場智戰，必須有個先鋒隊，於是乎才和近因結合起來一同走向戰場，而完成了革命的壯舉取得了勝利

。先鋒隊的主張雖然曾經一度發揮過英勇作用，但在勝利以後，方始發覺它的組織鬆懈不鞏固，因而逐漸放棄暴力，參加了智力的陣營，形成了今天的局麵。

今後如果這個智力的權勢越大，從而使那粗淺的愛國觀念變為精深的愛國思想，使那未成熟的成熟起來，共同來保護我們的團體，則將是無限的幸福。所以說

，王製複古，並不是憑借王室的威力，而隻是國內的智力假王室的名義而成了事；廢藩置縣並非出於執政者的英斷，執政者隻是受國內的智力所驅使，而采取

了實際措施而已。
如上所論，由於全國的智力，形成了輿論，輿論之所歸，促進了政府的改革，廢除了封建製度。但是，實際上參與這個輿論的人數，計算起來卻為數甚少。日

本全國人口以三千萬計算，其中農工商的人數占二千五百萬以上，而士族還不足二百萬人，另外把儒醫、神官、僧侶、浪人等姑且也列入士族以內，假定大約

五百萬人屬於華族士族，二千五百萬人為平民，那末，由於平民自古以來就不參與國事，當然對於這次事變，也是漠不關心的，因而，很顯然這個輿論是由士

族的五百萬人之中產生的。在這五百萬人當中，願意改革的仍占極少數，首先最不歡迎改革的是華族，其次是大臣塚宰，再其次是高祿的武士。改革對於這些

人是不利的，所以，他們根本不讚成改革。自古以來，腰纏萬貫，無才無德，在朝為高官、在野為富豪之輩，能為國家仗義疏財取義殺身成仁者，簡直如鳳毛

麟角。所以在這次改革中，不論士族或平民，這類人物仍然極少。讚成這次改革的都是在藩府中沒有門閥的，或雖有門閥，但經常不得誌心懷不滿的，或是無

官無祿的貧寒書生。總而言之，凡是讚成改革的都是一些有才智的窮人，並且一旦發生事變，對他們是有百利而無一害的。這種情況征諸古今曆史也可以得到

證明。策劃這次改革的人，在五百萬士族中，還不夠十分之一，除去婦孺，人數就更無幾了。不知從何處突然發出了這種新奇的學說，莫名其妙地傳布在社會

上，首先響應這個學說的，當然是富有才智的人。周圍的人，或者被這個學說說服的，或者受其威脅，也有盲從附和的，也有被迫順從的，人數越來越多，這

種主張終於成了全國的輿論，壓倒了天下大勢，打倒了暴虐如桀紂的政府。後來實行廢藩置縣，對於華族士族來說，是極其不利的，因此，不讚成的十居七八

、而讚成這個辦法的隻不過十之二三。但是，這十之七八的人數，就是所謂的守舊派。這派人智力非常短淺，在分量上遠不及占總人數十之二三的改革派。守

舊派和改革派在人數上，雖然是七八對二三的比例，但在智力的分量上，比例卻是相反的。改革派就是用這種智力的分量，彌補了人數的不足，從而使十分之

七八的多數人不得恣其所欲。在目前的情況下，真正的守舊派已經很少，就是在舊士族當中也沒有人主張保持祿位了。國學和漢學的古學家，大部分也改變了

主張，或者牽強附會地製造了一套論調，企圖掩飾自己學說的本來麵目，而混入改革派。表麵上說是求和實際上是要投降。當然，求和也好，投降也好，相處

日久，實際方向自然會趨向一致，而共同走上文明的道路，這樣一來，改革派的隊伍就逐漸擴大了。但是，最初策劃舉事而獲得成功，並不是由於人數眾多，

而是由於智力戰勝了多數人。假如在今天守舊派中出現了有智慧的人物，逐漸擴大黨羽，大事宣傳保守思想，那末它的勢力也一定會壯大起來，也非改革派所

能阻擋得住的。但是，幸而守舊派裏有智力的人極少，即便偶爾出現一個人物，也要背叛該派而不為其效忠。
從前段的論證，可以明了事情的成敗，不是由於人數多寡，而是由於智力的高下。因此，處理一切社會事件，都必須順應智力所指引的方向，切不可為了遷就

十個愚者而招致一個智者的責難，也不可為了博得一百個愚者的讚許而引起十個智者的不滿。被愚者指責不足為恥，受愚者讚許也不足為榮。不能以愚者的褒

貶作為處理事物的準繩。例如，後世的政府，有時遵循周禮所記的鄉飲耆賓之義，給人民以酒饌，但是，不能因為看到這些人民欣悅，而推斷這一地方的人心

。尤其在現今日臻文明的人類世界上，接受別人的惠賜酒食而感覺欣悅的人，如果不是饑餓者就是愚民。看見這種愚民的欣悅而欣悅的人，也無非是和愚民差

不多的愚民而已。根據古史的記載，國君有到民間微行私訪，聽到童謠而有所感懷的，這未免過於迂闊了！固然這是古老的事情，不足以為憑，可是，在今天

確有與此相類似的人。這類人就是獨裁政府所用的特務。政府施行暴政，恐怕人民不服，所以派遣小人暗中刺探社會的情況，企圖聽取他們的密報來處理政務

，這類小人就叫作特務。但是，這些特務究竟能接觸到一些什麽人聽到一些什麽事情呢？光明磊落的正派人物，事無不可對人言，而真正陰謀作亂的人，他的

才智自然比特務高明得多，誰肯把機密透露給這些特務呢？所以說，特務之類，隻是受金錢驅使，徘徊於市井之間，接觸些愚民，聽些愚言，再加上自己的臆

斷揣測而報告主子而已。對實際問題毫無補益，隻是消耗他主子的金錢，買來了智者的嘲笑。法國皇帝拿破侖三世，雖長期使用特務，但在和普魯士的戰爭時

，沒有探得國民的真情實況，結果不是一敗塗地而遭生擒嗎？這不可不引為殷鑒！政府如果真要了解社會的真情實況，則莫如使出版自由，傾聽智者的議論。

對著作和報刊加以限製，堵塞智者的言路，隻利用特務來探索社會動靜的辦法，正如把生物密閉起來，斷絕空氣流通，而從傍窺伺其生死一般。這有多麽卑鄙

呀！如果想致之於死地，可以打死、燒死。如果認為人民的智慧，對於國家有害，就應該采取秦始皇的辦法，既可以禁止全國人讀書，也可以活埋全國的讀書

人。英明如拿破侖者尚不免如此卑劣，而一般政治家的心術，更是令人鄙視！
第二、人的議論，有時由於聚集而有所改變。例如，即使本性膽小的人，如果能聚集到三個人，他們就敢在暗夜通行山路而不感到害怕。這種勇氣不能求之於

每個人，而是在三個人的集體之中產生出來的。但也有十萬大軍聽到風聲鶴唳而逃跑的，這種膽怯，不是人人如此，而是在十萬人集體之中產生的。人的智力

和議論，猶如按化學定律變化的物質，如果把苛性鈉和鹽酸分別使用，都是烈性的物質，甚至具有溶解金屬的力量。但是，如果將其中和，就變成了普通的食

鹽，可供日常食用。再如石灰和氯化銨，都不是烈性物質，但如果把它中合起來，就要變成氯化銨精，其氣味足可使人昏倒。再看看近來在日本各地所成立的

公司，公司愈大，則其管理也愈亂，百人的公司，不如十人的公司，十人的公司，不如三人的合營，三人的合營又不如一人獨資經營獲利最大。再說如今組織

公司的人，大部分都是社會上的才子，如果和那些頑固不化，隻知墨守陳規的吝嗇鬼相比，其智力的懸殊，當然是不可同日而語的。然而，這些英才聚在一起

策劃事業時，他們的性格就發生了變化，而作出令人可笑的事情來，不僅會貽笑於社會，就是連該公司中的才子本身也會莫明其妙地感到憮然自失。現今的政

府官員，也都是國內的人才，可以說日本全國的智慧大半都集中於政府。但是，這些人才麋集於政府處理國事時，他們的措施，並不見得真正英明，這就是所

謂“眾智結合的變性”，和苛性鈉與鹽酸中和變成食鹽的道理完全一樣。總而言之，日本人在共同辦事時，總是表現得很笨拙，同每個人所具有的智力相比極不

相稱。
西洋各國人民，未必都是智者，但是，從他們集體辦事，在社會上所表現出來的實際情況來看，確實很多地方象智者的所為。國內的各種事務沒有不是通過集

體的協商而進行的。例如在政府有供集體協商的議會，在商業上有供同人們通力合作的公司，學者有組織，寺院也有組織，甚至在偏僻的鄉村，老百姓也有各

自結成組織，共同協商公私事務的風氣，既然分成為組織，則每一組織就不能沒有其獨自的意見。比如，幾個朋友或兩三家近鄰結成了組織，則這一組織就必

有其獨自的主張。這些再結合為一村，就有一村的主張。結合為一州或一郡就有一州或一郡的主張。這個主張和那個主張互相結合，內容就會多少有所改變，

這樣反複地結合和統一，最後就構成了一國的輿論。這種情況就好象把若幹士兵聚集在一起編為一個小隊，再合起來編為中隊，最後合並成大隊一樣。大隊的

力量，可以對敵作戰，但是，就每一個士兵來看，未必都是勇士。所以大隊的力量，不是士兵各自的力量，而是由於結成了隊伍，而另外產生的一種力量。一

國的輿論也是如此，如果隻從輿論已經形成的情況來看，的確是很高超而有力的，但追究其根源並不隻是由於高超而有力的人物的倡導而使輿論活潑展開，而

是由於附和這個輿論的群眾配合得好，而在群眾之中自然產生出來敢講敢說的風氣。一般說來，西洋各國的輿論，比其國內每個人的才智更為高超，他們每個

人的主張和行動，是和他本人的才智不相稱的。
　　如上所述，西洋人是倡著與他本人的智慧不相稱的高論和表現出不相稱的高明，而東洋人則是說著與他本身的智慧不相稱的愚論和表現出不相稱的拙笨。

現在如果追究其根源，則不外乎習慣二字。習慣日久就能成為第二天性，不知不覺地就會積習成俗。西洋各國的眾議製，也是由於百餘年來，世世代代的習慣

而變成了風俗的，所以到了今天就不知不覺、自然而然地形成了一種體製。而亞洲各國則不然，如印度的等級製度（種姓），按人的身分劃成高低尊卑造成一

種不平等的局麵，使利害得失互不相幹，彼此之間自然就沒有任何感情。並且，暴虐的政府還特別製訂了禁止結黨的法律，阻止人民聚議，人民也隻抱著但求

平安無事的心情，沒有勇氣爭辯結黨聚議的區別，一切隻知聽從政府，不關心國事。結果，一百萬人懷著一百萬顆心，各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜。對

一切公共的事漠不關心，連淘水井彼此都不能進行商量，興修道路更不必說了。此外，看見路旁倒斃的人便急馳而過，遇見狗屎則繞道而行，都是一種事不關

己高高掛起的態度，終日岌岌惶惶唯恐沾染是非，哪有心情去考慮集會和議論！這種習慣日久成風，終於形成目前這種狀況。這正如社會上沒有銀行，人民把

餘財貯藏在家中，影響金融的周轉，致使國家不能舉辦大事業。假如調查一下全國各戶，資財也並不是不多，隻是埋沒在私人家中，未能供作全國之用而已。

人民的輿論也是如此，如果逐戶征詢每個人，他們也不是沒有意見，隻是這些意見分成了千百萬個意見，而不能綜合起來對全國起作用而已。
有的學者說，國民會議固然是值得歡迎的，遺憾的是目前民智未開，還不能不實行專製，所以，實行國民議會仍需等待一個時期。所謂時期，大概就是指等人

民有了智慧的時期而言。但是，人的智慧並不象夏季的草木那樣一夜之間就可成長起來的。即使能夠成長起來，如果不按習慣來運用，也是不能起作用的。習

慣的力量極大，如果培養得好，它的作用是無窮無盡的，甚至連維護私有財產的思想都可以壓製下去。現在舉出一個例子說明。目前我國政府歲收的大約五分

之一是用於華族和士族的俸祿，而這些錢糧又都是征自農商業者。現在取消這種俸祿，農商的納稅額，就可以減少五分之一，每年繳納五袋米的就可減為四袋

，小民雖愚，尚不能說他們連分別四和五的智力都沒有。如果站在農民的立場，事情很簡單，就是拿出一部分自己生產出來的米來養活那些非親非故的人，那

麽，就隻有給與不給兩種辦法。如果站在士族的立場著想，俸祿是我們祖先傳下來的家產，是祖先的功勞換來的，自然不能和工資相比，現在我們雖然不服兵

役，但不能因此就應該停止祖先的賞典，而被剝奪家產。如果說士族無用，而必須剝奪他家應享的俸祿，那末，對那些不勞而食的富商和地主的財產也應該剝

奪啊！為什麽單單奪去我們的財產而便宜那些無親無故的農民、商人呢？這種說法似乎也有一些道理，但是，還沒聽到士族之中有這種議論。現在的情況是，

不論農民抑或士族，雖然都是處於私有財產的得失關頭，但卻坦然無動於衷，仿佛在傾聽外國的故事，等待天降的禍福，隻是默默坐觀事情的演變，這不是很

奇怪嗎？假使在西洋各國，發生這種事件，將會如何呢？必然是輿論沸騰，展開一場舌戰，甚至會引起很大的騷動。我並不是在這裏討論俸祿與奪的得失，隻

是驚訝日本人囿於不問國事的習慣，不該忍受的而忍受、應開口的而不開口、應發議論的而不發議論而已。爭利，固然為古人所諱言，但是，要知道爭利就是

爭理。今天，正是我們日本與外國人爭利講理的時期。凡是在國內是個淡泊的人，對外也必然淡泊，在國內是個愚鈍的人，對外也不能活潑。庶民的愚鈍淡泊

，雖然對政府的專製有利，但是依靠這種人民來對付外國辦外交，則是不可靠的。作為一國的國民，如果對國家大事沒有暢論其利弊的氣魄，作為一個人如果

沒有重視自己榮辱的勇氣，則不論談論任何事情都是無益的。沒有這種氣魄和勇氣，並不是先天的缺欠，而是由於習慣所使然。所以，恢複的途徑，也非依靠

習慣不可。因此，移風易俗確是一件重要的事情。

第六章 智德的區別
在以上各章的議論中，曾把智德二字當作成語，說明了文明的進步是與社會總的智德發展有關。本章將分別說明智和德兩者涵義的不同。
德就是道德，西洋叫作“Moral”，意思就是內心的準則。也就是指一個人內心真誠、不愧於屋漏的意思。智就是智慧，西洋叫做“intellect”，就是指思

考事物、分析事物、理解事物的能力。此外，道德和智慧，還各有兩種區別。第一、凡屬於內心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫作私德。第二、與外

界接觸而表現於社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德。第三、探索事物的道理，而能順應這個道理的才能，叫作私智。第四、分別事物的輕重

緩急，輕緩的後辦，重急的先辦，觀察其時間性和空間性的才能，叫做公智。因此，私智也可以叫做機靈的小智，公智也可以叫做聰明的大智。這四者當中，

最關重要的是第四種的大智。如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私德私智發展為公德公智。相反地，偶爾還會有公私相悖互相抵觸的情況。自古以來，雖

然沒有人把這四者明確地提出來討論，但是，從學者的言論或一般人日常談話中，仔細琢磨其意義，便能發現這種區別確實是存在著的。孟子說：“惻隱、羞惡

、辭讓、是非為人心之四端。擴之則若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”這就是要把私德擴大到公德的意思。又

說：“雖有智慧，不如乘勢，雖有鎡基，不如待時。”這就是要觀察時勢的緩急，把私智擴大為公智的意思。世間也有這樣的話：某某人在社會上真是一個能幹

的人物，工作表現很出色，可是私生活簡直不象話。法國的宰相黎塞留就是這樣的人。這就是說在公智公德上雖沒有缺點，但在私德上是有欠缺的。還有一種

說法，就是：某某人不論是圍棋、象棋、或珠算樣樣精通，但隻是小聰明，沒有大見識。這是對有私智而無公智者的評價。上述智德的四種區別，既然是學者

和一般人所公認的，那麽，它就是一種普遍的區別了。首先確定這種區別，下麵再來進一步討論其作用。
如上所述，如果沒有聰明睿智的才能，就不能把私智發展為公智。例如，下棋、鬥牌、耍球等技藝，是人的技能，研究物理、機械等學術，也是人的技能，雖

然同樣要化費精力，但是，假若權衡事情的輕重大小，從事重大而能裨益社會的，其智慧所發揮的作用，也就較大。或者，雖非親自動手，但能洞察事物的利

害得失，正如亞當?斯密論述經濟規律那樣主動地引導社會上的人，進一步走向富裕的道路，這就是充分發揮了智慧的最大作用。所以說，若想從小智發展為大

智，就不能沒有聰明睿智的見識。還有些士君子說什麽：“吾能灑掃天下，區區庭院，何值一顧”，對治國平天下之道大有心得，而不能修身齊家。也有專事潔

身自好，閉門不聞窗外事的。甚至也有殺身而無裨益於世的人。這些都是不明智，不了解事物間的關係，不能辨別大小輕重，而失掉了修德的平衡。由此可見

，智德受著聰明睿智的驅使，所以，就道德來論也可以叫作大德，但是，如果根據社會上一般人通用的字義，不應該叫作道德。因為古來在我國人民的思想上

所認定的道德，是專指個人的私德而言的。考其意義，都是以古書裏的溫良恭儉讓、無為而治、聖人無夢、大智若愚、仁者如山等等為本旨的。也就是說，道

德是指存於內而不是形於外的。西洋叫作“Passive”，這就是指對於事物不是采取主動，而是采取被動的意思，這似乎隻把排除私心一事作為要圖。固然經

書所講論的並不全是被動的道德，似乎也有些活潑生動的妙處，但是全書的精神給人的印象，隻不過是勸人忍耐屈從而已。此外如神佛兩教的教義中所講的修

德，也是大同小異。在這種教育薰陶之下的我國人民，在其一般概念中，道德的涵義非常狹隘，因此所謂聰明睿智等等才能，也就不可能包括在這個字義之內

。解釋文字的涵義，不要拘泥於學者的定義，而要考察廣大群眾的看法，根據群眾所理解的意義來解釋，才是最正確的。例如“舟遊山”這個語匯，如果照字麵

去尋求字義，就沒法講通，但根據一般的解釋，這個語匯並不包含到山上遊逛的意思。德字也是如此。如果按照學者的解釋，意義很廣泛，但按一般人的解釋

就不然了。一般的人，看見清心寡欲的山寺老僧，就尊崇他為有道德的高僧。對擅長物理、經濟、理論等學問的人，則一定不稱他們為有德行的君子，而稱為

才子或智者。又如對於古今成大功立大業的風雲人物，則稱他為英雄豪傑，而對於他的道德，則隻稱讚其私德，對更可貴的公德，反倒不列入道德之內，好象

把它忘掉了。由此可見，一般人對於德字的解釋是如何狹隘了。這大概是因為在人們的意識中，雖然不是不知道智德有四種區別，但有時似乎知道，有時又似

乎不知道，結局受社會一般風氣的束縛，隻是重視私德方麵。因此，我也根據社會一般人的看法來規定字義，把聰明睿智的作用，歸入智慧之內，對普通所謂

的道德，就不能不縮小其字義的範圍，隻限於被動的私德上了。在第六、七章裏所述的德字，都是按照這種涵義解釋的，所以，在討論的時候，拿智慧和道德

相比較，認為智的作用是重而廣的，德的作用是輕而狹的。這裏也可能有些偏見，但是學者如果能了解以上說的意思，也就不致發生疑惑了。
在未開化的環境下，主張用私德去教化人，人民也服從這種教化，這不僅我國如此，世界各國也莫不如此。在民智未開，剛擺脫禽獸世界的時代，因急於要製

止粗野殘暴的舉動，緩和人心，使人類過安定生活，所以無暇顧及人與人之間的複雜關係。另外，衣食住的物質生活，在原始時代，也不過是所謂從手直接到

口，似乎也無暇考慮到居室衣著等問題。然而，文明逐漸進步，人與人的關係也複雜起來，就沒有理由隻用私德一種手段，來支配人類世界了。由於古來的習

慣和人類天生的惰性，喜歡守舊和苟安，所以，道德也就總是偏於一方，而不能保持其平衡。本來，私德的條目是傳之萬世而不變、放之四海而皆準的最純粹

最完美的東西，當然不是後世所能改變的。然而，隨著社會的發展，運用私德就必須選擇場所，必須研究運用的方法，例如，人要飲食雖然千古不變，可是在

古代，隻有用手直接到口的一個方法，而到了後世，飲食方法，卻有了千變萬化。又譬如，私德之於人心，猶如耳目口鼻之於人身，根本不存在有用或無用的

問題。隻要是個人，就不能沒有耳目口鼻。除非在身體殘缺不全者居住的社會，才有討論耳目口鼻有用無用的必要。既然不是什麽殘缺不全，也就用不著喋喋

不休了。不論是神儒佛或耶穌教，都是在上古民智未開的時代所倡導的學說，在那個時代，當然是必要的。到了今天這個時代，如果全世界人類十之八九，仍

然是殘缺不全，則道德的教化也絕不可等閑視之，或者還要為此爭論一番。（儒者之道是教人以誠為貴，神佛之教是勸人真心虔誠，這對無知的人民，是最緊

要的事情。例如，對於智力尚未發達的兒童，或對不學無術的愚民，如果一律地告訴他們說，道德並不是什麽可貴的東西，就會使他們發生誤解，而理解成道

德是下賤的，隻有智慧才可貴。甚至還會誤解智慧，以致發生拋棄美德而追求奸智的弊端。這樣一來，可能引起毀滅社會上人與人的正常關係的危險，所以對

這種人必須反複強調道德問題。但是，如果把追求虔誠的私德作為人類的本分，以私德支配社會上的一切事物，其流弊也非常可怕。因此，必須分清地點和時

間的條件，以期達到崇高的境域。）然而，文明的本旨，是隨著人事的日漸繁雜而前進，所以不能停滯在上古時代的原始狀態。現代人在飲食上，已經不能滿

足於用手直接到口的方法，隻要知道人之有耳目口鼻並不值得誇耀，那末也就自然會懂得隻修私德並不能盡到做人之道。文明的特點是人事紛紜。交往越頻繁

，思想活動也必然要複雜起來。如果認為僅僅用私德就可以應付社會上的萬事萬物，那末，看到目前婦女的德行大可心滿意足了。中國和日本，正派的家庭婦

女，有很多是具有溫良謙恭之德、言忠信、行篤敬、而有處理家務才幹的人。但是為什麽不能讓她們出來承擔社會公務呢？這就是處理社會問題，不能單靠私

德的明證。總之，我的見解，並不是不輕視私德，把它當作生活小節，而是不同意我國人民一向所認為的那樣，過分強調私德的作用，把它當作議論事物的標

準。我的意思不是說私德無用而把它摒棄，而是主張在提倡私德的同時，必須強調更重要的智德的作用。
智慧和道德，恰象人的思想的兩部分，各有各的作用，所以不能說哪個重要，哪個不重要。如果不是兩者兼備，就不能算作完人。然而，試看古來學者的言論

，十之八九違背了事實，錯誤地隻提倡道德的一麵，甚至有人竟極端錯誤地認為智慧是完全無用的東西。為社會著想這是最令人憂慮的弊端。當討論和要排除

這個弊端時，卻又遇到了一個困難。因為現在社會上，要討論智慧和道德的區別，糾正這種弊病，就必須首先劃清這兩者的界限，分別指出其作用的所在。但

是，在頭腦簡單的人看來，可能會認為這種說法是輕德重智，貶低道德的價值，因而心懷不平；也許還有人誤解這種議論，簡單地認為道德是無用的東西。本

來，為了社會的文明進步，智德兩者都是不可缺少的，猶如人身之需要營養，糧食菜蔬和肉魚都是必不可少的。所以，現在提出智德的功用，討論智慧的重要

性，正如勸告不知保養的素食者吃肉一樣。勸人吃肉，必須說明肉的功能，講解糧食菜蔬養料的不足，更要闡明菜肉並用互不相悖的道理。如果這個素食者隻

片麵地領會這個道理，竟忌吃糧食菜蔬，而專門吃魚肉，那就糊塗到極點了，不能不說這是誤解。我想古今的識者，並不是不知智德的區別，而隻是唯恐發生

這種誤解，故意避而不談。然而明知而不談，永遠不能解決問題。無論什麽事情隻要合乎道理，不見得十人當中全都誤解，即或十人當中偶而有二三人誤解，

也比不談強。為了怕二三人誤解，而妨礙了七八人見識的增長，這是不合理的。唯恐世人誤解，而把應發揮的議論隱藏起來，或者把自己的見解加以粉飾，使

人分辨不清，玩弄一套所謂“順風使舵看人說話”的手段，那可以說是蔑視人類的行為。人類的智愚不會過於懸殊，世人雖愚，尚能分清黑白。那麽，主觀地認

為他人愚昧，或臆測他人的誤解，而不把事情的真相告訴別人，豈不是有失敬愛之道嗎？這是君子所不為的。隻要自己認為是對的，就應該毫無顧慮地和盤托

出，至於對與不對，可以一任他人的判斷。這就是我之所以好辯和討論智德區別的原故。
道德是存在於人們內心的東西，不是外在的行為。所謂修身與慎獨，都是和外界無關的。譬如，無欲、正直雖然是道德，如果為了懼怕他人的誹謗，或擔心世

人的攻訐，而勉強作出無欲和正直的樣子，這不能叫做真正的無欲和正直。攻訐和誹謗都是外界的東西，受外物所製約的就不能稱為道德。如果這樣也稱作道

德，那末，在某種情況下可以逃避社會的耳目時，即使作了貪汙枉法的行為，也就不算違背道德了。如果是這樣，偽君子和真君子就沒有區別了。因此，可以

說道德是一種不管外界事物如何變化，不顧世人的褒貶，威武不能屈，貧賤不能移，堅貞不拔地存在於內心的東西。智慧和道德不同。它是和外物相接觸，而

考慮其利弊，如果這樣作不利，則改用另種方法；自己認為便利，而多數人說不便利，就應立刻改變；曾經是便利的東西，如果又有了更為便利的，就應采取

這個更便利的。譬如，馬車比轎子便利，但是如果懂得利用蒸氣力，就應當製造火車。製造馬車，發明火車，研究其利弊而采用更有利的，這就是智慧的作用

。象這樣智慧和外界事物接觸，適應情況靈活運用，和道德完全相反，是一種外在的作用。有德的君子獨自默坐家中，也不能說他是壞人，可是，智者如果毫

無作為不與外物接觸，也就可以叫作愚人了。
道德是人的品質，它的作用首先影響一家。主人的品質正直，這一家人就自然趨向正直，父母為人溫和，子女的性情也自然溫和。偶爾親戚朋友之間，彼此規

勸，也能進入道德之間，但是，僅以忠言相勸使人為善的作用畢竟是極其狹窄的。也就是說，僅靠道德是不可能做到家諭戶曉，盡人皆知。智慧則不然，如果

發明了物理，一旦公之於世，立刻就會轟動全國的人心，如果是更大的發明，則一個人的力量，往往可以改變全世界的麵貌。例如，詹姆斯?瓦特發明蒸氣機，

使全世界的工業麵貌為之一新；亞當?斯密發現了經濟規律，全世界的商業因之改變了麵目。傳播的方法，可以通過口述，也可以利用書麵。聽到這種口述或者

看到這種著作，而能實地施行的人，也就和瓦特、斯密一樣。所以，昨天的愚人就能成為今天的智者，世界上可以產生幾千幾萬個瓦特和斯密。其傳播之速和

推行範圍之廣，絕不是用一個人的道德規勸家族朋友所能比擬的。有人說，陶瑪斯?克拉遜畢生努力廢除了社會上販賣奴隸的壞法律；約翰?華德消除了監獄的

黑暗，這都是道德的力量，不能不說是功德無量。我回答，誠然不錯。這兩人化私德為公德，實在功德無量。當這兩人曆盡千辛萬苦，想盡方法，或著書或疏

財，克服艱難險阻，終於感動社會人心，完成了他們的偉大事業，這與其說是私德的功績，不如說是聰明睿知的作用。兩人的功業雖然偉大，但是根據社會上

一般人的觀念來解釋德字的意義，單純地來看道德，則不外乎是舍身救人的行為。假如這裏有個仁人看到兒童落井，為了救這個兒童，犧牲了生命；而約翰?華

德為了拯救數萬人，也犧牲了生命，如果把這兩人的惻隱之心作一比較，是沒有大小區別的。所不同的是前者為拯救一個兒童，後者是為拯救數萬人，前者立

了一時的功德，而後者留下了萬代的功德。至於犧牲生命這一節，兩者之間，在道德上是沒有輕重之分的。華德之所以能拯救數萬人，留下萬代的功績，是由

於依靠了他的聰明睿智而發揮了私德的作用，擴大了功德的範圍。所以，上述這位仁人是隻有私德，而缺乏公德公智的人，而華德則是具備公私德智的人。說

一個比喻，私德如同鐵材，智慧如同加工，未經加工的鐵材，隻不過是堅硬沉重的東西，如果稍微加工，作成錘子或鐵鍋，就具有錘子和鐵鍋的功能。如果再

進行加工，製成小刀或鋸，就有小刀和鋸的功能。如果更以精巧的技術進行加工，巨大的可以製成蒸氣機，精細的可以製造表弦。如果以大鍋和蒸氣機比較，

誰能不認為蒸氣機的功能大而可貴呢？為什麽認為蒸汽機可貴呢？並不是因為大鍋、蒸氣機的鐵材不同，而是認為加工可貴。如果隻從鐵製品的原料來看，大

鍋、機器、錘子、小刀都完全相同，然而，在這些物件之中所以有貴賤的區別，是由於加工的程度不同而已。權衡智德的對比關係也是如此。不論是拯救兒童

的仁人，或是約翰?華德，單從他們的道德本身來看，是沒有輕重大小區別的。但是，華德對這個德行進行了加工，把它的功能擴大了。這個加工就是智慧的作

用。所以，評論華德的為人，不能隻稱他是有德的君子，應該稱他為智德兼備，甚至是聰明智慧冠絕古今的人物。假使這個人缺乏智力，一輩子隻是蟄居鬥室

，抱著一本聖經讀到老死，他的德行也許可能感化了妻子，也許連妻子都感化不了。如果這樣，又怎能有如此宏願，而橫掃了整個歐洲的壞風氣呢？所以說，

私德的功能是狹窄的，智慧的作用是廣大的，道德是依靠智慧的作用，而擴大其領域和發揚光大的。道德問題自古以來就是固定不變的。試舉耶穌教的十戒來

談，這十戒：第一、除了上帝以外不可承認有別的神；第二、不可跪拜偶象；第三、不可妄稱耶和華的名；第四，當謹守安息日為聖日；第五、當孝敬父母；

第六、不可殺人；第七、不可奸淫；第八、不可偷盜；第九、不可作假見證陷害人；第十、不貪不義之財。孔教的五倫是：第一、父子有親，即父子相親的意

思；第二、君臣有義，即在主人和臣仆之間，遵守道義，不可冷淡無情義；第三、夫婦有別，即夫妻不可過於狎昵，有傷風化；第四、長幼有序，即年紀輕的

要事事謙退敬老尊長；第五、朋友有信，即朋友之間不應有欺詐行為。這十戒和五倫，是聖人所定教義的大綱領，幾千年來從未改變。自古以來，雖然盛德的

士君子輩出，但對於這個大綱領隻不過是加以注釋，並未能另外增加一項。宋儒著作雖多，也未能變五倫為六倫，這就是道德條目簡少而永不移易的明證。古

代聖人不僅是全部躬行實踐這些教條，而且還教導了別人。所以後人不論怎樣刻苦力學，也不可能超出聖人以上，正如聖人說雪是白的，炭是黑的，後人又怎

能改動它呢？關於道德的問題，好象是古人獨占了專利權，後人隻能為承銷商，除此之外是沒有別的辦法。這就是為什麽在耶穌孔子以後沒出聖人的原故。所

以道德後來一直沒有改進，上古的道德和今天的道德，在性質上並沒有變化。智慧就不然了，古人知其一，今人則知其百，古人所恐懼的，今人則輕蔑它，古

人所感覺奇怪的，今人則認為可笑，智慧的領域日益廣闊，自古至今創造發明多不可勝舉，今後的進步仍然是無法估量的。假如古代的聖人活到現在，聽到現

代有關經濟和商業的學說，或搭乘現代的輪船橫渡重洋，或在瞬息之間聽到電報傳播萬裏以外的新聞等等，不消說，一定會感到驚訝的。甚至不必用蒸氣機和

電報來嚇唬他們，就是教以造紙寫字的方法，或讓他們看看木版雕刻的技術，就足以使他們五體投地了。為什麽呢？因為蒸氣機、電報、造紙、印刷等技術，

全是後人的智慧發明的，而這些發明創造，並不是由於聽到聖人所講的道德而實現的，這些事情是古代聖人作夢也未想到的。因此，如果單就智慧來說，古代

聖賢不過等於今天的三歲兒童而已。
道德，是不能用有形的事物傳授的，能否學得，在於學者內心的努力如何。譬如，對於經書上的“克己複禮”四字，即使教人知道這四字的意義，也不等於已經

傳授了道理。所以必須進一步闡明這四個字的意義。克己就是克製自己的私欲，複禮就是恢複本性認識自己的本分的意思。教師所能做的工作，就止於如此反

複仔細說明這個道理，再沒有其他傳道的方法。以後就在於各人的修養，或閱讀古人的書籍，或學習今人的言行而效仿其德行而已。這就是所謂以心傳心，即

所謂道德的教化。教化本來是無形的，究竟教化的效果如何，是無法測驗的。例如，有的人明明是在恣行私欲，而自己卻認為是克製了私欲，有的人作了非分

之事，而自己卻認為是安分守己。他們是否這樣認為，教師完全無能為力，關鍵在於學習者的存心如何。因此，聽到克己複禮的講解之後，在思想上有人得到

很大的啟發，有人竟發生極大的誤解，有人蔑視它，也有人雖然了解卻故意裝模作樣以欺人，這樣千差萬別的情況，真偽異常難辨。如果有人雖然蔑視這個教

訓，但在表麵上卻偽裝以欺人，或者相信自己所誤解的一套，而把假的克己複禮信以為真的話，旁人對他是無可奈何的。這時，因為沒有可以證明的準繩，隻

能對他說：“要小心天報”，“要捫心自問”，除此之外更無其他辦法。畏天和問心都是屬於內心的事，真怕天報或假怕天報，不是外人所能一眼看出來的。這就

是社會上出現偽君子的原故。至於嚴重的偽君子，不但聽到道德之說能夠理解其意義，而且，自己還能高談道德，或注解經書，或談論天道、宗教，其理論可

能達到爐火純青的地步，如果隻讀他的著作，很可能認為後世又出現了一個聖人。但是，若觀察他的實際行為時，就會吃驚其言行太不相符，其心勞智絀，令

人可笑！如韓退之上佛骨表以諫天子，儼然象個忠臣，及至貶謫潮州，仍作詩文以表忠憤之氣，但是，後來又從遠方向京都權門致書，卑躬屈膝地要求再度出

仕，可謂是個十足的偽君子！自古至今不論是中國、日本、西洋，如果列舉一下，韓愈之流是不乏其人的。就在暢論論語的人中，就有巧言令色貪財好貨的，

在信奉耶穌正教的西洋人中，就有欺騙無知、恫嚇弱小，而企圖名利兼收的。這類小人可以說是利用無形的道德沒有測驗的準繩，而出入道德之門，乘機販賣

私貨的。這種情況，歸根結底證明了道德的效能是不能控製人的。（書經有今文古文兩種，秦始皇焚燒天下書籍，書經也同歸於盡，及至漢文帝時，濟南老學

者伏勝把自己記憶的二十九篇，公之於世，叫作今文。後來，拆毀孔子故居，從壁中發現舊本，稱作古文。所以，現在的書經五十八篇中，有今古文各二十九

篇。但是，現在把古文和今文比較起來，兩者的體裁完全不同。今文晦澀難懂，古文平易明白，兩者的文意語氣，截然不同。任何人看來，都不能相信是秦火

以前所流行的同一本書，其中必有一種是偽作的。特別是從壁中取出的古文，是在晉朝才流傳於世，這以前，在漢代書中有一篇秦誓，是諸儒所引用的，到了

晉代認為是偽書，便把它廢除了。由此看來，書經的來曆是不清楚的。但是到了後世，人的信仰逐漸鞏固起來，全都認為這是聖人的著作。蔡沉在書經集傳的

序裏說：“聖人之心，見於書”，這不是太奇怪了嗎？蔡沉的意思可能是認為不必討論古文今文的區別，隻要書中所載合乎聖人的意旨，就可以視為聖書了。可

見今古兩文中，必有一種是後世為迎合聖人心理而偽造的，也就是偽聖書。可知社會上不但有很多偽君子，而且還出現過偽聖人著作過偽聖書。）智慧就不然

了，社會上智慧是豐富多采的，它可以不經傳授而相互學習，也可以自然而然地引導人們進入智慧之門，這與道德的感化沒有兩樣，但是，智慧的力量，並不

一定單靠感化的方式來發展它的作用，智慧完全可以通過有形的事物進行學習，可以明顯地看見它的跡象。譬如，學加減乘除的方法，就可實際去運用加減乘

除。聽過水沸騰變為蒸氣的道理，再學習製造機器利用蒸氣力的方法，就可以製造蒸氣機，並且製造成功之後，它的功用，就與瓦特所製造的機器是一樣的。

這就叫作有形的“智育”。因為這個智育是有形的，測驗時，也有有形的規律準繩。因此把智慧傳授給人之後，實際運用上如果有不放心的地方，可以進行試驗

。如果經過試驗仍不能實地使用，可以再教導他實地使用的程序。總之，沒有一件不是可以用有形的事物進行教導的。例如，這裏有一個數學教師，教學生用

二除十二得六的算術，試驗學生能不能實地運用，可以給學生十二個球，叫學生分成兩份，就能證明學生是否掌握了這個算法。如果學生把球分成八與四的兩

份，這就說明還沒掌握這個算法，這時就得再講解一次重行試驗。如果這次能把十二個球等分為各六個，這一課就算教完，學生所學得算法的技巧程度，和教

師沒有兩樣，就象天地之間又出現了一個教師。其傳習之快，試驗的明確，是可以用耳目見聞的。再如，試驗航海技術，可以使其駕船航海；試驗商業法術，

可以使其買賣物品而視其盈虧；看病人是否痊愈可知醫術的巧拙；從家庭的貧富可證明經濟才能的高低；諸如此類，逐一觀察其實際情況，就可了解是否掌握

技術，這叫作“有形智術試驗法”。因此，智慧是不可能偽裝而欺世騙人的。不道德者雖然能偽裝為有道德者，但是愚者卻不能偽裝為智者，這就是世上為什麽

偽君子多而偽智者少的緣故。社會上也許有不少這樣的例子：如有的經濟家，能暢談天下的經濟而不能料理自己家務；有的航海家理論十分高明，而不會駕駛

船隻。這種人雖然似乎是所謂偽智者，但是，社會上一切事物的理論和實際，畢竟是一致的。隻是在道德的問題上，缺少可以檢驗理論和實踐脫節的準繩而已

。在智慧的領域內，縱然會出現這種偽智者，但仍然有查明其真偽的方法。如航海家不能駕船，經濟家不善料理家務，這種人必定是還沒有掌握真正的技術本

領，或者是另有妨礙其發揮技能的原因。（例如，經濟家好奢侈，航海家身體虛弱，技術本領雖高但不能實地運用等。）由此看來，不論是技術本身或是妨礙

技術發揮的原因，都是有形的。所以，要查明其情況，證實是否真正掌握了技術，並不困難。既能證實真偽，就可以采用從旁講解教導的方法，也可以由自己

鑽研並向別人學習。總之，在智慧的世界裏，沒有偽智者的立足之地。所以說，道德不能以有形的事物教人，也不能以有形的事物考察其真偽，隻能在無形中

感化人。而智慧是卻能以有形之物教人，以有形之物證實其真偽，同時又能在無形中感化人。
道德是根據內心的努力與否而有所進退的。譬如，有兩個少年，都是生長在農村，都是性質樸素誠實毫無差別。他們為了經商或求學來到城市，最初，共同擇

友而交，擇師而學，看到城市人情之刻薄也曾背地裏慨歎過。但是經過一年半載之後，一人改變了原來的農民本質，沾染了都市的浮華，終於放蕩墮落，貽誤

終身；另一人則不然，修身日嚴，品行始終如一，未嚐失去農民的本性。這樣，兩個人的德行顯然有了天淵之別。這種情況，從在東京求學的學生中，就可以

看到。如果這兩個少年留在故鄉，他們都是誠實的人，天長日久，都將成為有德的老實人，可是，他們在中年以後，一人從有德變成了無德，另一人則能善保

其身。現在如果尋求其中的原因，並不是二人的天賦有所不同，而且，他們所交往的人相同，求學內容也相同，所以也不能歸咎於教育。那末，為什麽他們的

德行如此懸殊呢？這是因為其中的一人，在道德上忽然改變方向開倒車，另一人則保持而不失其本來麵目。並不是外物的作用有強弱，而是在內心修養上有了

努力與不努力的差別，因而造成了一個後退，一個前進。例如，有人從少年時代就放蕩冶遊，殺人越貨，無惡不作，無人理睬，以致在社會上幾乎無法容身，

但因後來猛然醒悟去邪歸正，痛改前非，開始考慮日後的個人前途，競競業業，後半生變成了一個有用的人。分析這種人一生的行事，顯然可以劃分兩個階段

，前後判若兩人，好象在桃木本上嫁接梅枝成長之後，但見梅花滿樹，而無從辨識其根本為桃木。社會上這種例子很多，如從前的賭徒，現在卻吃齋念佛，大

流氓無賴漢變成了誠實的商人等的事例並不稀罕。這些人並不是受到別人的教導而回心轉意，而是由於內心的覺悟而悔改的。又如，往昔熊穀直實斬殺了平敦

盛之後，歸依佛門；某獵人打死了懷孕的猿猴，畢生不再打獵等等。熊穀既然歸依佛門，就是念佛的行者，而不是舊日的慓悍武夫；獵人既然棄槍把鋤，就是

善良的農民，而不是往日的殺生者。從武夫變為念佛行者，從殺生者變為善良農民，這種事情並不需要別人教導，而是在一轉念之間就可以作到的。德與不德

其間不能容發。至於智慧就迥然不同了。人初生下來是一無所知的，不學習就不能進步。如果把初生兒放在曠無人煙的山野上，即使幸而不死，他的智慧也必

和禽獸相差無幾，甚至連黃鶯築巢這種本領，隻憑沒有受過教育的人的努力恐怕也是作不成的。所以人的智慧完全在於教導，如果教導有方，其前途是無可限

量的，並且，一旦有了進步，就不會再回來。比如，兩個少年天賦相同，如果進行教導就可以共同進步。如果兩人的進步有了快慢，這可能是由於他們的天賦

不同，或是教授方法不同，或是兩人的勤惰不同而造成的。即使有了某種條件，也絕不可能由於內心的努力而馬上打開智慧之門。昨日的賭徒，雖然能變成今

天的念佛者，但是，人的智愚，若不與外界接觸，絕不會一朝一夕之間發生變化。再如，去年的拘謹者可能變成了今年的浪蕩兒，不複保留拘謹的形跡，但是

，人的既得知識，如果不是患了健忘症，是不會消失的。孟子所謂“浩然之氣”，宋儒所謂“一旦豁然貫通”，禪家所謂“悟道”，這些都是在無形的內心中無形

的功夫，無從見其具體形跡。但在智慧的領域裏，絕不會因一旦豁然開悟，就能象浩然之氣那樣發揮其巨大功用。瓦特發明蒸氣機，亞當?斯密首倡經濟學說，

並不是獨居默坐，一旦豁然而開悟的，而是積年累月研究了有形事物的道理，由一點一滴逐漸形成起來的。縱令達摩大師麵壁九十年，也不能發明蒸氣機和電

報。即使現在的古典學者們讀破中日的萬卷經書，掌握了以無形的恩威治民的妙法，也不能立刻通曉現代世界通行的經國濟民之道。所以說，智慧是學而後進

步，不學就不能進步，已經學會，就不會退步；而道德就不同了，它既難教又難學，並且是由於內心的努力與否而有所進退的。

社會上的道德家曾這樣說：道德是一切的根本，社會上的任何事業，若不依靠道德就不會成功，如果有了道德修養，則將無往而不利。所以道德是不可不教，

不可不學的。社會上一切事業都可以暫時放下，而應該首先修積道德然後再談其他問題。世上如無德教，猶如暗夜無燈，就無從辨別事物的方向。西洋的文明

是由於德教的成果，亞洲的半開化和非洲的野蠻也是由於修德的深淺而使然的。德教猶如寒暑，而文明如同寒暑表，前者一有變化，後者立刻起反應，道德增

長一分，文明也隨著上升一度雲雲。他們為不德而悲歎，為不善而憂傷，或主張應容納耶穌教，有主張恢複業已衰微的神道，或主張推廣佛教等等，儒家有儒

家的說法，國學家又有國學家的論調，眾說紛紜，莫衷一是，其憂傷焦灼情況，有如水火之即將波及家門真是狼狽不堪！但是，我有另外的看法，我認為可以

抓住事物的極端，但不能以此作為議論的唯一目標。現在如果以不善不德的極端情況作為唯一目標而欲進行挽救的話，這固然也好象是燃眉之急，然而，隻是

挽救這一方麵的缺陷，還不能算做到了一切。這正如人隻獲得了從手直接到口的食物，還不能說是達到了人類的全部生活一樣。如果以事物的極端作為議論的

目標，則德教也是不解決問題的。假如，現在隻以德教作為文明的根本，使全世界人人都誦讀耶穌的聖經，除讀經以外無所事事的話，又將怎樣呢？如果盛倡

禪家不立文字之教，使天下人們都忘了文字，又該怎樣呢？如果有人隻知背誦古事記和五經，專門學習忠義修身之道，連謀生的方法都不懂，這樣，能說他是

一個文明人嗎？如果一個人舍棄了五官的情欲，甘願忍受艱苦，不知人間世界為何物，能說他是個開化了的人嗎？又如常見路旁有三隻石猴雕象，一隻蒙著眼

，一隻堵著耳，一隻遮著口。這可能是表示不見不聞不言的忍耐之德的寓意。假若按照這種意義解釋，則人的口耳目便成了不道德的媒介了，好象天之生人，

就賦予了不道德的工具。如果口耳目是有害的，那末，手腳也將成為作壞事的工具了。這樣看來，盲聾啞也不能算作完全的善人了，最好是連四肢的機能也都

去掉。不，與其創造這樣殘缺不全的生物，倒不如使世界上根本沒有人類，才是盡善盡美。但這能說是造化的規律嗎？我不能不有所懷疑。但是，誦讀耶穌的

聖經、信仰不立文字之教、尊崇忠義修身之道、舍棄五官肉體情欲的人，都是德教的忠實信徒。這種對德教堅信不疑的人縱然是無智的，也沒有理由責備他是

壞人。責備無智是智慧的問題，和道德沒有關係。所以，如果極端地說，從德教上看來，凡是缺乏私德的人，都是壞人，德教的目的似乎隻在於減少這種壞人

。然而，如果廣泛地考察人心的活動，並詳細分析所表現的事實，就有理由認為不能單把減少這種壞人的一件事，叫作文明。譬如，現在以鄉間人和城市人作

一比較，衡量一下其私德，究竟孰多孰少，雖然很難確定，但是，根據社會一般的輿論，總是認為鄉村的風俗純樸可愛。即使不喜愛鄉村的人，也不會認為鄉

村的道德澆薄而城市的風氣純厚。若以上古與近世比較，或以兒童與大人比較，也是如此。但是，一談到文明問題時，則無人不認為城市是文明的，近世是文

明進步的。所以，文明與否是不能單純以壞人的多寡來判斷的。同時也可以證明，文明的根本並不在於私德一方麵。但是，那些道學家們的議論一開始就趨於

極端，思想偏狹不留餘地，不知文明的宏大，不知文明的複雜，不知其動向，不知其進步，不知人心的變化多端，不知智德有公私之別，不知公私相互製約和

相互均衡的關係，更不知把一切事物綜合起來全麵地判斷得失的方法，隻是一心一意想減少社會的壞人，結果陷入錯誤的見解：要使現代人回複到上古時代的

人，使都市變成鄉村，大人變成兒童，眾生變成石猿。本來，神儒佛和耶穌教的本旨，並不是如此偏狹，隻是，在世上一般傳教和信教當中，人心的反應上，

終於不免有這種弊端。這個情況，恰如對一個嚴重胃酸過多的患者，不論給予任何飲食，都被酸化而不能獲得營養效果。這並不是飲食之罪，而是疾病所造成

的。學者必須認清這個道理。
　　如果尋究那些有識之士，為什麽深憂世間不道德的話，就可以知道，他們竟把社會上的人都看作壞人，而力圖挽救這種趨勢。這種仁慈心腸，原是可貴的

，然而把世人一律稱作罪孽深重的凡夫，這隻是隨便雲雲。其實未必盡然，人生在世也並不是隻作壞事。古今世界不論任何善人，也不能保證毫無惡行；不論

任何壞人，也不能說他一點好事都沒做。綜觀世人的生平行為作一比較，總是包括善惡兩方，而善的方麵要多一些。正因為善行較多，所以社會的文明才能逐

漸進步。而且這些善行，並不完全由於德教的力量產生的。引誘人作惡的企圖未必都能達到目的，同樣地，企圖誘人為善，也未必能夠導人於善。總之，人心

的善惡，在於每個人內心的努力，並不是他人可以任意左右的。在教化尚未普及的上古時代有善人，智力尚未發達的兒童，多半是誠實的，因此，不能不認為

人的本性是善的。德教的最大目的，隻在於不妨礙這個善的發展而已。家庭朋友間的勸善規過，並不是從外部灌輸這個人天性中所無的東西，而是教給他怎樣

排除為善的障礙的方法，使他自己努力來歸到自己固有的善而已。所以，道德不是單純依靠人為的教誨可以造成的，而是由於學者的自修產生的。所謂德行，

在本章的開頭已經說過，是被動的私德，歸根結底，就是要一個人徹底去掉一身的私欲，不貪財、不盜竊、不欺詐、不慕虛名、心地純潔，為了誠，可以舍棄

自己生命的意思，也就是所謂的犧牲精神。犧牲精神當然不是不好，這和那些貪婪訛詐窮凶極惡的不道德行為，是不能相提並論的。但是，在人的品質中，這

種犧牲的善心和這種不德的惡心之間，尚有許許多多情況。在前一段中，曾把智德的內容分為四類，若詳細分類，那是舉不勝舉的。恰如把善惡比作極熱和極

寒的兩極，中間不但有春秋，還有薄暑和微寒，冷暖之間有著無窮層次。如果人類能夠保全其天性，則早應擺脫極寒的惡心而躍居於高尚的地位了嗎？人沒有

盜詐之心，算得上什麽美德？沒有盜竊欺詐等惡行是理所當然，根本就不能算是人類的品德。象那種貪吝詐盜窮凶極惡者，徒具人之名而無人之實。這種思想

如果存於內心，則必然受到社會的輕蔑，如果表現為行動，則必須用社會的法律加以製裁。總之，因果報應都是十分明顯的，可以說是外備懲惡之具，內存勸

善之機。然而，現在卻隻教人以私德，使萬物之靈的人類，僅僅努力避免這種非人的不道德行為，並且以避免這種行為當作人生的最高準則，企圖隻用這種德

教來籠絡天下人心，反而使人們天賦的智力衰退，這種行為就是蔑視人，壓製人，從而阻礙人的天性的發展。人心一旦受了壓製，就難以重新振作起來。如“一

向宗”之流，以“凡夫”自居，企圖依靠他力，以求得極樂的來生，專心致意念誦南無阿彌陀佛六字，除此以外無所事事。漢學家醉心於孔孟之道，除誦讀經書

以外也無所作為；皇學家信仰神道，除鑽研古書以外也毫無用心；洋學家們迷信耶穌教忘了日新不已的學問，除誦讀聖經以外也毫無事事；這些都是“一向宗”

之流，當然，這些人信其所信，各修一己之德，可以美化人間交際的風氣，對社會也是有裨益的，並沒有理由責難他們無用。不過，文明事業好比是智德的擔

子，人人都應分擔，隻是信教而修一己之德也就是擔起了擔子的一頭，盡到一頭的責任，但這隻不過是信其所信而已，還難以逃避應作而不作的罪責。這恰似

有腦子而沒有神經，保全了頭而失掉了臂一樣。這種人畢竟還不是盡到人類的本分，不是完成了人類天性。
如上所述，私德不是可以依靠他人的力量輕易養成的。即使可能養成，如果不依靠智慧也是徒然的。德和智，兩者是相輔而成的，無智的道德等於無德。以下

舉例證明這個問題。現在的學者為什麽篤信耶穌教而認為神儒佛迂闊呢？是因為教有邪正的區別嗎？孰正孰邪我不知道，本書的目的也不是要討論這個問題，

所以姑置不論。若就其對人民思想所起的功效來說，耶穌教也未必永遠有力量。例如歐洲的傳教士到東洋各島和其他野蠻地區傳教，使當地土人改變了宗教信

仰的例子，曆來已經有不少。然而直到今天，土人依然是舊日的土人，其文明情況根本不能和歐洲相比。一群赤身裸體不知夫婦區別的土人，聚集到教堂，給

一母多父所生的孩子舉行耶穌正教的洗禮，這隻不過是改變宗教信仰的儀式而已。即使偶爾在某一地區有了文明的開端和進步的趨向，這種文明也必然是隨著

傳教士傳授的文學技術而進步的，絕不是單純由於宗教關係而產生的，因此，宗教隻能說是表麵的儀式。再從另一方麵來看，在神儒佛教教育下的日本人民，

隻是不能稱作文明而已，從日本人的心術來講，不能說全是壞人，也有很多正直的人。從這點看來，神儒佛教不見得沒有力量，並不見得隻有耶穌教有力量。

那麽，為什麽要說耶穌教對文明有益，而神儒佛的道理迂闊呢？學者的看法似乎前後有些矛盾。假若尋求這種議論發生的原因，並分析他們意見的內容，也許

是因為耶穌教是流行於文明國家，可與文明相輔而行，而神儒佛之道是流行於不文明的國家，不能與文明相輔而行，所以才說後者迂闊，前者有利吧。可是，

宗教的流行與不流行，並不在於宗教本身的力量強弱，而是在於裝飾宗教、為宗教增光的智慧作用巧妙不同而已。西洋各國信奉耶穌教的人，大都受過文明的

教育，尤其是傳教士，並不是隻會讀聖經，而且是受過學校教育，具有一定的文學藝術修養的人。所以，以往曾到外國作傳教士的人，今天就能在本國從事法

律工作；今天在教堂講道，明天就可能到學校當教師。因為法俗兼備，在傳教的同時附帶教授學術技藝從而提高人的智慧，因此，才能和文明並行不悖。人們

所以重視耶穌教，並不僅僅是信仰其十戒，而是因為傳教士的言行並不迂闊而能適合於今天的文明，所以才信仰它。假使耶穌教的傳教士不學無術，和我們的

山寺和尚一樣，即使他的行為端正如聖人，朝夕不停地背誦新舊約聖經，哪個文明人士會信仰這個宗教呢？即或有信仰它的也不過是手數念珠口誦阿彌陀佛的

村嫗野夫之輩而已。在這類人的眼裏，不論耶穌、孔子、釋迦和大神宮都沒什麽區別，甚至把狐狸也當作神佛合掌而拜，聽到連意思都不懂的經文，也能感激

流淚。對這種愚民，還能施什麽教，收到什麽效果呢？絕對收不到文明的效果！即便深入到這種愚昧落後的人中，強行傳授耶穌聖教，向他們講經說法，甚至

施財誘導他們，也可能逐漸有人相信，但實際上這也不過是在佛教中添設了一個耶穌教派而已。這絕對不符合有識之士的願望。有識之士的意見，必定是要招

聘博學多才的傳教士，在學習宗教的同時學習他們的文學技藝，以提高我國的文明。要知道，文學技藝是屬於智慧的範疇，傳授智慧，不一定非耶穌教的傳教

士不可，隻要向有智慧的人學習就行。那末，認為耶穌教有利，神儒佛迂闊的見解，這豈不是有識之士的誤解嗎？我並不是厭惡耶穌教傳教士，隻要是有智慧

的，不管他是耶穌教傳教士也好，普通的教師也好，並沒有愛憎之分，隻是歡迎博學多才品行端正的人而已。假使除耶穌教傳教士以外，世界上再沒有正直的

人，當然一切事情隻好向傳教士學習。但是，耶穌教不見得是正人唯一的所在。廣大的世界裏，自然也有許多博學正直的仁人君子，任憑人們自由選擇，有什

麽理由非專向耶穌教尋求不可呢？總之，並不是宗教本身有什麽利弊，而是由於信教人的智慧高低而其價值有所不同。不論是耶穌教，或者佛教，如果到了愚

人手裏，隻能為愚人所用。今天的神儒佛教正因為掌握在神職僧侶和儒者手裏，由他們來教化今天的人民，所以才陷於迂闊。如果使這些人（雖然很難做到）

努力學習，用文學技藝裝飾他們的宗教，能夠使文明人也聽其說教，則這個宗教必然立即聲價百倍，甚至普遍受到景仰。用比喻來說，宗教如同刀，奉行宗教

的人民如同工匠，雖有利刀如果落在拙工手中就沒有用處。不文明的人就是有了德行，也不能發揮文明的作用。那些講德行的識者們，可以說是把工匠的巧拙

，誤認為是刀子的利鈍了。所以說，私德須依靠智慧才能發揚光大，有了智慧的指導，私德才能卓有成效。如果智德不能兼備，則社會文明就無從設想了。
討論汲取宗教的得失，雖然不是本章的目的，但因在論述中牽涉到這個問題，隻好順便談一下。無論要求得到什麽事物，總是為了取得我所沒有的，或者我所

缺少的東西。比方有兩個要求、需要決定先後緩急時，應該首先觀察我們現有的情況，考慮哪個是我們完全沒有的，或二者之中哪個是最缺少的，然後決定其

先後緩急。並不是需要這一個而不需要那一個，而是二者都需要，隻是應有先後緩急之別罷了。前麵已經談過，文明是一國人民的智德表現在外部的現象。日

本的文明，還遠不及西洋各國，這是普遍承認的。然而，日本未能達到文明，是因為人民的智德不足，為了達到這個目的，必須追求智慧和道德。這就是目前

我國的兩個要求。因此，進步的學者必須廣泛地觀察日本全國情形，衡量輕重，分清孰多孰少，否則，就不能分清先後緩急。無論如何不明智的人，也不會認

為日本全國人民道德不足而智慧有餘。關於這一點，有很多明顯的例子，舉不勝舉，不過，為了便於說明，下麵提出一二例。本來，在日本流行的德教是神儒

佛，在西洋流行的德教是耶穌教。耶穌和神儒佛的學說雖然不同，但是，在其以善為善，以惡為惡的主旨上，彼此之間是沒有多大差別的。正如，日本認為雪

是白的，西洋也說是白的，西洋認為炭是黑的，在日本也是黑的。關於德教問題，東西兩洋的學者都在爭相宣揚自己的教義，或著書立說，或駁斥異說，迄今

仍爭論不休。從爭論的情況來看，可以證明東西兩洋的德教沒有多大的優劣。兩種力量如果相差懸殊，無法匹敵，根本就爭論不起來。從未看過牛和貓角鬥，

也從未聽說大力士和小孩摔跤，爭鬥必在雙方力量不相上下的情況下發生的。耶穌教是以西洋人的智慧來修飾維護的宗教，所以其精巧細密絕不是神儒佛教所

能比擬的。但是，當西洋傳教士來到日本，極力宣揚耶穌教，排斥神儒佛，企圖爭得地位的時候，神儒佛的學者不甘示弱，也著書立說以與之相抗衡，終於形

成喧吵爭論的局麵。這是什麽緣故呢？這是因為西洋的德教不見得就如牛和力士，日本的德教也不見得就象貓和小孩，並證明了東西雙方的德教是正處在不相

上下的地位。誰為高，誰為下，我倒不想過問，但是我們日本人信奉自己的宗教，受這種德教的薰陶，若在私德的厚薄上與西洋人比較，即便不是伯，也必是

仲。若離開宗教問題而單從事實來看，在不文明的日本人中可能成伯的，反而會比西洋人多。所以在我國，道德縱然不足，但顯然不是燃眉之急。然而智慧方

麵則完全不同，以日本人的智慧與西洋人兩相比較，從文學、技術、商業、工業等最大的事物到最小的事物，從一數到百或數到千，沒有一樣能高於西洋，沒

有一樣能和西洋相比擬的，並且也沒有人敢和西洋較量一番的。除了天下至愚的人以外，沒有人會認為我國的學術、工商業可以與西洋列強並駕齊驅的。誰能

以排子車和火車相比，又誰能以日本刀和洋槍相比較呢？我們還在流行陰陽五行之說的時候，他們已經發現了六十個元素。我們還在以天文卜吉凶，他們已經

製造了彗星曆，並進而研究了太陽太陰的實質。我們認為人是居住在不動的平地上，他們已經知道地圓而且是轉動的。我們認為我國是至尊的神洲，他們已經

足跡遍於全世界，到處開辟疆土，建立了殖民地，政令商法之齊備，遠比我們優越的東西很多。所有這些問題，按目前日本的情況來看，沒有一件可向西洋誇

口的。日本值得誇耀的，並非天然物產，隻有山水風景而已，至於發明創造，簡直是聞所未聞。如果我們沒有同他們競爭的意圖，西洋人也不會和我們競爭。

西洋人對本國的事情雖然很自負，但是從未聽過他們誇耀火車便利，而駁斥排子車不便利，這是因為兩者之間的智慧相差太遠，象牛和貓一樣，是不會發生爭

端的。由此看來，目前我國所迫切需要的不是智慧是什麽呢？這是學者應該深刻考慮的。
再舉一個例子。鄉村裏有一個人物是個舊藩士族。在廢藩以前，每年的俸祿有二三百石，事君忠，事親孝，夫婦有別，長幼有序，舉債必還，交友必謹，從未

作過虧心事，更沒有欺詐盜竊的行為。雖然有時曾仗勢欺壓過庶民百姓，但認為這是由於成分的關係，是天經地義的事於心無愧。其他如治家勤儉，修身嚴謹

，弓馬刀槍百般武藝無一不通，隻是目不識丁。這種人現在應該怎樣對待呢？是教之以德？還是授之以智？如果對他進行道德教育，突然授以耶穌的十戒，他

對於前四條，或許因為這是他生平聞所未聞尚可以接受，但是，聽到第五條時，他一定會說，我本來就孝敬父母，我也沒有殺人的意圖，又怎能做出奸淫和偷

盜的行為呢？這樣逐一加以反駁，是不會心悅誠服的。當然耶穌的教訓，並不僅僅是這十條戒律，必然有其深奧意義。孝敬父母自然有孝敬的方法，不殺人也

有不殺人的道理，不奸淫有不奸淫的意義，不盜竊有不盜竊的意義。所以，對他講解這個道理，能夠反複仔細地講解透徹，也可能使他心裏有所感動。但是，

關於德行方麵，從這個士族平生的行為看來，至少也有相當的心得。然而從另一方麵看看他的智慧，可以說完全是空虛的。他也許能辨別五色，但根本不懂天

然七色的道理；雖然也能噓寒問暖，但不懂寒暑表升降的道理；雖然飲食有時，但不懂鍾表的用法；除自己家園以外不知有日本，除日本以外不知有外國；這

樣的人怎能了解國內的形勢？怎能懂得外交呢？隻知慕古風，守古法，一家之內恰似一個小天地，眼界所及，局限於家庭之內，從未邁出家門一步，對於世界

萬物完全是一無所知。廢藩一舉推翻了這個小天地，今天這些士族已經是到了日暮途窮的地步。如果評論這樣的人物，隻能說是愚而直，此外沒有其他更恰當

的評語了。這類愚直的人，不限於舊藩的士族，社會上也有很多這類人，這是眾所周知的，也是學者和政府引以為憂的。然而，那些講德行的識者，為什麽還

對這些愚民忙於傳授耶穌教，想來提高他們的道德，而對他們的智慧卻反而置之不問呢？或許在識者的眼裏隻看見愚而不直的人。但是，社會上愚而直的人仍

然很多。識者對於這類人將采取什麽辦法呢？是否是想使其直的更直，愚的更愚呢？這種做法真可謂不分先後緩急。洋學家們不是常常譏笑日漢古學家的迂闊

嗎？為什麽譏笑呢？無非是責備他們缺乏智慧。但責備別人卻自蹈其複轍，自己的主張，自己又把它推翻，真是糊塗之至。
宗教是隨著文明進步的程度而不斷變化的。如耶穌教最先是在羅馬時代興起的，羅馬的文物雖曾盛極一時，但是從今天的文明水平來看，當時不過是個野蠻無

知的社會而已。所以耶穌教在那個時代，能適應人們的智慧，提倡了荒誕的學說，社會上既無責難，也不感覺驚訝，而在幾百年之間隨著時代的變遷，逐漸獲

得了人們的信仰。在這期間自然也得到了一種權力，因而控製了人民的思想。這種情形，恰如暴虐政府用專製手段壓迫人民群眾一樣。但是，人類智慧的發展

力量好象奔騰的江河急流不可抑製，宗教的權力終於衰微。這就是在十六世紀開始的宗教改革。這個宗教改革，亦即排斥羅馬天主教，而產生了“新教”

（Protestant）新宗派，從此以後兩派互相對峙，以目前的形勢來看，似乎新教方麵逐漸取得了優勢。這兩個教派，本來是出於一個耶穌教，其信仰的對象

也是相同的。但新教之所以興盛，是因為簡化了宗教的儀式，廢除了曆來的虛妄之說，順應了近世的人心，符合了知識進步的要求。總之，舊教是濃厚而近於

愚 頑，新教是澹泊而生氣勃勃的，兩者的差別隻在於此。這可以說是反映了古今人心文化的不同。
　　如果按上麵所述那樣，則應該是在歐洲各國文明先進者一定信奉新教，落後的信奉舊教，但事實卻絕對不然。例如，現在的蘇格蘭和瑞典人民很多迷信妄

誕之說，遠不如法國人穎敏活潑。因此，不能不說蘇格蘭和瑞典不文明而法國文明。但是，法國信奉舊天主教，而蘇格蘭和瑞典卻信奉新教。根據這種情況看

來，在法國如果不是改變天主教教風，以適合於法國人的風氣，那就是法國人把宗教置之度外而不加重視。新教在蘇格蘭和瑞典，也必定要改變它的性質，而

適應人民的愚 頑情況。很明顯，宗教畢竟是隨著文明的程度而改變其形態的。
日本也是如此，如從前的“山伏教”和“天台真言宗”，專門宣傳不可思議之說。說什麽“結水火之緣”，或說什麽修“加持祈禱的妙法”等以蠱惑人心，古代人民

曾經迷信過這些無稽之談。但到中古“一向宗”興起以後，談論不可思議的就逐漸減少，“一向宗”的教風以簡單淡泊為主，適合了中古時代的文明，因此便壓倒

了其他各個宗派，占了上風。這就證明了，世界的文明如果逐漸進步，則宗教也必定趨向簡單淡泊而逐漸合乎道理。假設弘法大師再生於今日，使其再提倡曾

經蠱惑古人的不可思議之說，則明治年代的人，相信它的一定極少。所以，今天的人民正適合於今天的宗教，宗教既滿足了人民，人民也滿足於宗教，雙方互

相適應。如果今後日本的文明逐漸進步，認為現在的一向宗也是虛誕而摒棄它，則必然能產生另外一種“一向宗”。也許可能把西洋所流行的宗教原封搬來。總

而言之，宗教的問題不必多費心思。不論學者竭盡力量，政府使盡權力，也是無可如何的，最好是聽其自然發展。所以，企圖著書寫文章以論宗教的是非正邪

，或製訂法律以管理宗教的人，可以說是天下的至愚蠢者。
有德的善人，不一定為善，無德的惡人，不一定作惡。從古代西洋各國的曆史中可以看到許多宗教戰爭的例子。其中最嚴重的叫作“宗教迫害

（Persecution）”，也就是殺戮異教徒。古來，在法國和西班牙這種例子最多。據說著名的“巴托羅繆”（Bartholomeu）大屠殺，八天之內就殺戮了五

千無辜的人民。（詳見拙著西洋情況第二篇法蘭西曆史）其殘酷達到了極點。但是，進行屠戮的本人，本來都是虔誠信仰宗教的，在信仰這一點上，他們是俯

仰無愧的，也就是所謂不欺暗室的善人。如此善人竟作出如此大壞事是什麽道理呢？這不是私德不足，而是缺乏冷靜的理智。如果把權柄授給愚人，任其所為

，那麽不論多大的壞事，都會做出來的，可以說是人間世界上最可怕的惡魔。此後各國文化逐漸提高，現在再也不會出現宗教迫害這樣的事件了。不是古今的

宗教有所不同，而是由於文明水平的高低所使然的。同是一個耶穌教，古時，為了這個宗教而殺人；而現在，卻用這個宗教來救人，這是什麽原故呢？除了從

人的智愚去尋求原因之外，是別無辦法的。所以，智慧不僅能增加道德的光輝，而且還能保護道德，消滅罪惡。不久以前，在我們日本的水戶藩中，曾發生正

黨與奸黨的問題，它的根源現在暫且不談，總之，是由於爭論忠義兩字而分成兩個黨派。情況與宗教之爭論並無二致，所謂正，所謂奸，並不在於字麵的意義

，不過是稱己為正，稱人為奸而已。兩黨都行忠義之事，如果單從個人的言行來觀察，多是赤膽忠心之士。例如，當他們失敗時，都能從容就死，毫無懦怯表

現，就可以證明他們不是偽君子。然而在近代因意見紛歧而殘殺無辜人民的，以水戶藩為最多，這又是善人作惡的一個例子。
德川家康承亂離之後，櫛風沐雨，曆盡千辛萬苦，奠定了三百年的太平基業，使天下安如泰山，直到今天，無人不稱其豐功偉業。回想當足利末期，國內紛擾

之際，織田、豐臣等雖然戰功顯赫，仍未能平定大局，如果沒有家康力挽狂瀾，不知幾時才能太平！的確，家康不愧為開辟三百年太平的父母。然而，如果論

其私人道德，卻有不少令人不齒之處。例如他違背太閣的遺命，有意不守大阪；不僅不遵照遺囑輔佐秀賴，反而養成其放蕩昏庸；應鏟除石田三成而不鏟除，

故意留下以為後日打倒大阪的媒介等，都說明他具有最大陰謀。從這一點來看，在家康的身上，似乎沒有一點道德。然而，由於這種不德卻奠定了三百年太平

基業，拯救了全國人民免遭塗炭，這不是千古奇談麽？再如賴朝也好，信長也好，如果從其個人的行為來論，則有很多殘忍、刻薄、偽詐和反複無常等罪惡的

行為。但是，他們都能製止一時的紛亂，化幹戈為玉帛，減少了人民的死亡，這是什麽原故呢？這就證明惡人不見得不能作善事。總之，這些曆史英雄在私德

方麵雖有缺點，但他們都是以聰明睿智的才能完成了大善事的人物。所以，不能單看一點瑕疵而評論全璧的價值。
總括以上所論，道德隻是個人行為，其功能涉及的範圍是狹窄的，而智慧則傳播迅速，涉及的範圍廣泛。道德規範一開始，就已經固定下來，不能再有進步，

但智慧的作用，卻是日益進步永無止境的。道德，不能用有形的方法教誨人，能否有德，在於個人的努力。智慧，則與此相反，有各種試驗方法可以識別人的

智愚。道德有突然的變化，智慧則一經掌握就永不喪失。智德必須互相依賴才能發揮其功能，也就是說，善人也有作惡的，惡人也有行善的。道德的傳授，雖

然沒有有形的方法，勸戒的範圍也局限於親族朋友之間，但其風化所及卻非常廣泛。有閱讀萬裏以外出版的著述得到很大啟發的，也有聽到古人的言行，進行

自修，因而改變了心術的，所謂聞伯夷之風而立就是如此。作為一個人，如果不蓄意害人，就可不修養自己的道德麽？不為名，不為利，這原是人類應有的道

德。為了防止自己產生惡念，應該象勇士之對敵作戰，象暴君之壓製人民，努力克製，見善勇為應象守財奴之貪得無厭。這樣，既能修養一身，又可教化一家

，如果尚有餘力，還可推己及人，引導眾生進入道德之門，以擴大道德的領域。道德不僅是人類的天職，而且具有促進文明的巨大功能，所以世上的傳教士勸

善講道，的確是件好事。但是，如果僅以道德為幌子，企圖籠絡天下人心，甚至在德教之中別立門戶，企圖排斥異己獨霸世界教權，並且還侵犯智慧的領域，

把人類的神聖天職局限於德教一事，而且在德教中“隻此一家並無分店”，企圖以此束縛人們的思想，限製人們的自由，把人們置於無為無智的境地，而扼殺真

正的文明，這是我所最反對的。用被動的私德促進世界的文明，造福於世人，這隻能是偶然的美事而已。譬如在自己的土地上建築房屋，偶然成為鄰家的牆壁

，對鄰人雖然極其方便，但建築房屋原是為自己，而不是為了鄰人，隻能說是無意中給人家帶來方便而已。修養私德，本來也是為自己，而不是為他人，如果

是為他人而修德，這就要成為道德家所討厭的偽君子了。所以，道德的本分是在於修身，修身而有益於文明，隻是偶然的美事。企圖依靠偶然的事物來支配一

世，可以說是極大的錯誤。人生在世，不能以獨善其身為滿足。試問，有德的君子，每日的衣食所需從哪裏來呢？上帝的恩澤雖然宏大，但衣服不是山上生長

的，食物不是天上掉下來的。況且世界文明不斷進步，因而它的好處也不止於衣服飲食，還有蒸汽機電報以及政令商賈的好處等等，所有這一切沒有一個不是

智慧的惠賜。根據人權平等的道理，根本不應該有坐享其成。如果有德的君子可以象瓢瓠那樣掛起來不吃飯，那就不在話下了。否則隻要吃飯穿衣，隻要還希

望利用蒸汽機、電報以及政令商賈的好處，就應承擔一定責任。即使物質享受已經滿足，個人私德已經修好，也不應該苟安於現狀。所謂滿足，所謂修好，僅

僅是在目前的文明情況下而言，顯然尚未達到登峰造極。人的精神發展是無止境的，造化的奧妙是有規律的。以無限的精神研究固定的道理，終於會把天地間

的萬事萬物，不分有形無形毫無遺漏地包羅在人的精神之內。如果到達這個境界，區區智德的界限還有什麽值得討論的！這正是“人天並立”的境界，天下後世

終有一天會達到這種境界。
第七章 論智德的時間性和空間性
討論事物的得失利弊，必須考慮它的時間性（時代）和空間性（地點）。車輛適用於陸地，卻不適用於海洋，適用於古代的東西，卻不適用於今天。反之，今

天認為最好的東西，卻有許多不適用於古代。倘若離開了時間和空間，則任何事物可以說都是有用的，也可以說都是沒有用的。因此，討論事物的得失利弊，

即等於分析事物所適應的時間和空間。換句話說，隻要適應時間和空間，任何事物也就不完全存在得失的問題了。中古時代發明的長槍，雖然適用於古時的戰

鬥，卻不話用於明治年代。東京的人力車，適用於東京市，卻不適用於倫敦和巴黎。戰爭固然是壞事，但對敵人卻不能不戰。殺人固然違反人道，但在作戰的

時候就不能不殺人。君主專製的暴政固然可鄙，但看到彼得大帝的業績，就不能厚非。忠臣義士的行為固然值得讚揚，但不能因此就認為無君主的美國是野蠻

。這是時間不同和地點不同的緣故。總之，天地間沒有貫穿一切事物的道理，隻能是隨著時間和空間來進行觀察。
觀察時間和空間是一件極困難的事。自古以來，曆史上的失敗者，都是弄錯了時間和空間；所謂成大功立大業的，都是善於適應時間和空間的。那麽，為什麽

觀察時間和空間會有困難呢？這是因為空間上有很多類似之處，時間上有先後緩急之分。譬如，親生子和養子相似，但如以對待親生子的方法對待養子，結果

會鑄成大錯；或因馬和鹿相似，便用飼養馬的方法飼養鹿，結果便會失去鹿。其他如把神宮誤為寺院，把燈籠誤為吊鍾，或把騎兵用於沼地，把重炮牽引於山

路，或誤認東京為倫敦，而想把人力車用於倫敦等等，諸如此類的失誤是不勝枚舉的。其次就時間來論，中古時代的戰爭和現代戰爭雖然相似，但是卻不能把

中古時代被認為是優良武器的長槍應用於現代戰爭。所謂“時機已到”，往往是真正時機已經過去的時候。開飯的時間是指吃飯的時候，而煮飯的時間一定要在

開飯的時間以前。往往飯尚未煮而感到饑餓，並喊時間已到，但是，這個時間隻能是吃煮成的飯的時間，而不是煮飯的時間。又如貪睡到三竿才起，便認為起

床的時刻是早晨，但真正的早晨是日出的時刻，這個時刻早已在睡眠之中過去了。因此，必須選擇地點，不可錯過時機。
前章曾提到智慧和道德的區別，論述了其功用的不同。本章將討論智慧和道德的時間性和空間性。在開天辟地剛脫離野蠻未久的時代，人類的智力尚未發達，

其情況恰如嬰兒，內心存在的，隻有恐懼和喜悅的感情。對於地震、雷霆、風雨、水火無一不感到恐懼。怕山、怕海、怕幹旱，怕饑饉，凡是當時的人智所不

能控製的事物，一概稱作天災，無一不感到恐懼。倘使這種天災沒有來臨，或者來臨而迅速地過去，這就稱作天幸。比如，久旱之後逢甘雨，饑饉之後遇豐收

，便感到無比的喜悅。天災天幸的來去，對人民來說都是莫名其妙的，所以一概歸之於偶然，從來沒有運用過人為的努力加以克服。既然不盡人力，一旦遇到

禍福，就自然要把其原因推到人類範圍以外。這就是鬼神思想所以產生的根據。因此，便把禍的根源稱做惡神，把福的根源稱做善神，認為天地間的一切事物

，莫不有鬼神在主宰。日本人所說的，“八百萬神”就是如此。向善神祈求賜福，向惡神祈求避禍，這種祈求能否如願以償，並非取決於人為的努力，而是決定

於鬼神的力量。稱這種力量為神力。請求這種神力的扶助叫作“祈”。這就是當時流行的祈禱。
人們感到恐懼或喜悅的事情，不僅是天災和天幸，在人事上也是如此。因為當時不文明的社會，弱者受到強者的暴力欺壓，也不可能據理力爭，隻有一味感到

恐懼而已，這種情形，幾乎和恐懼天災沒有兩樣。因此，弱者除依靠另一強者以抗禦強暴以外，沒有別的辦法。接受這種投靠的人叫作酋長。酋長由於具有膂

力和兼有少許智德，便可以抗擊其他強暴，保護弱小。保護得越好，威信也就越高，終於掌握了一種特權，或者可以把這種特權傳給自己子孫。世界各國，在

蒙昧之初，莫不如此。如日本在王政時代，天子執掌國家大權，中古時代源氏稱霸於關東，就是例子。酋長雖然取得了權勢，但是野蠻人反複無常，維持這個

局麵非常困難。既不能以高深的道理來曉諭，又不能用長遠的利益來開導，為了統一方向和共同保持一個民族的體製，隻有一個辦法，即利用人們與生俱來的

恐懼和喜悅的心理，指出當前的禍福災幸。這就叫作君主的恩威。大約就是這樣定出了一套“禮樂”之法來教化人民。“禮”就是以尊敬長上為主，使人民自然地

知道君威的尊貴；“樂”就是在默默之中和諧愚民，使其自然產生景仰君德的感情。以禮樂征服人民的思想，以征伐製服人民的膂力，使民眾在不知不覺之中各

安其所，褒揚善者以滿足人民的喜悅心情，懲罰惡者以警戒人民的恐懼心情，如此恩威並用，人民便似乎感覺不到痛苦了。然而，不論褒揚或懲罰，都是由君

主決定的，所以人民遇到褒貶，也隻是恐怖或喜悅，並不知道褒貶所由來。這種情形，恰如遭受自然的災害，或遇到偶然的幸福一樣，同是莫名其妙的，認為

一切事物都是出於偶然。這樣，一國的君主既然成了禍福的主宰，人民也就自然把君主當做超人來景仰了。中國尊崇君主，把君主稱為“天子”，可能就是由此

產生的。譬如，在古代曆史裏，往往有豁免農民田賦之舉。然而，不論政府如何節約，總不能缺少帝王宮廷的衣食住的一切費用和若幹公費，數年不征稅，經

費依然不缺，說明曆年的橫征暴斂，浮存甚多。人民當初繳納重稅，既不知為什麽繳納，現在突然數年不納稅，也不知道為什麽豁免。在稅重時，便認為是天

災而恐懼，在免稅時，便認為是天幸而喜悅，不論禍福都認為是降自天子，仿佛認為天子具有雷霆和避雷針這兩種力量。打雷是天子的命令，不使受雷殛也是

天子的命令，人民對他隻能進行祈禱祝願。尊崇天子如神佛，也是不無道理的。
如果以現代人的思想來看上述情況，似乎是極不合理的，但這是時勢所使然，沒有理由苛責他們。對於那個時代的人，既不能講智慧，又難以製定法製來共同

遵守。譬如，在堯舜時代，如果想施行現代西洋各國的法律，就一定沒有人能理解它的意義而恪遵的。人民不遵守法律，並非不守法，而是因為沒有相當的智

慧來理解這些法律的意義。如果放縱他們為所欲為，則不知要作出多少壞事，給社會造成多少災害。惟有身為酋長者，能善察時勢，以恩惠使人喜悅，用威力

使人懾服，對同一種族的人民，視同一家的子弟，加以保護和照顧。酋長的職責大自生殺予奪的刑罰，小至日常家務瑣事，無所不管。那時，天下如同一個家

庭或一個課堂，君主就如同父母或教師，君主的恩威神妙而不可測，一身兼有父母、教師和神佛三種職責。在這種情況下，國君如能克製私欲，虛心修德，縱

令智慧不足，也能獲得仁君明主的稱譽，造成所謂“野蠻的太平”。在那個時代，也隻能這樣，這不能不說是好事，唐虞三代之治，就是如此。反之，隻知使用

威力以逞其私欲而不施德政的，就叫作暴君。在這種“野蠻的暴政”之下，人民連生命也岌岌可危。總之，在野蠻時代，人與人的關係，隻有恩威兩方麵而已。

不是恩德就是暴虐，不是仁慈就是掠奪，在這兩者之間，根本看不出智慧的影子。古書上所謂“道有二，仁與不仁而已”，就是這個意思。這種風氣不僅表現在

政治上，連在私人的品行上也形成了兩個極端，界限非常分明。試看中日古書，不論是經書或是史書，凡是論道而品評人的品行時，皆以道德為標準，如仁和

不仁、孝和不孝、忠和不忠、義和不義，都是針鋒相對的，不是伯夷就是盜蹠，不是忠臣就是賊子，兩者之間沒有智慧活動的餘地。偶爾遇有發揮智慧的行為

，也認為是細行末節不加重視。由此可以證明，在未開化的野蠻時代，支配人間關係的，唯有道德，此外，沒有任何可資運用的了。
隨著人類文化逐漸發展，智力不斷進步，人心也產生了懷疑，對於宇宙事物，不肯輕易放過，看到事物的作用，就要追究其根源。既然產生了懷疑，即使不能

找到真正原因，也能根據其作用的好壞，想辦法趨利而避害。例如，為遮避風雨之害而建築堅牢的房屋，為防止海河泛濫而修築堤壩，為渡水而建造船隻，為

防火而使用水，製藥以醫病，治水以防旱，逐漸到達依靠人力創造安居樂業的環境。既然懂得用人力創造環境的方法、則恐懼天災的愚昧思想也就逐漸消失，

對於一向崇拜的神力也就失去了信仰的一半。所以，智慧前進一步，勇氣也增長一分，智慧愈進步，勇氣的增長也就越無止境。試看，今天西洋文明的發展情

況，宇宙萬物凡五官所能感覺到的，都要研究它的性質，查明其作用，然後進一步探索其作用的根源，即使一利可取亦必取之，哪怕有一害應除亦必除之，凡

是人力所能及，莫不盡力而為之。太平洋的波濤雖險惡，利用水火製造的汽船可以橫渡；阿爾卑斯山雖高，劈山開路可以行車；避雷針出現以後，雷霆再也不

能逞凶；化學研究逐漸奏效，饑饉亦不能餓死人了；電力雖然可怕，而利用電力可以代替驛馬信差；光線的性質雖然微妙，而可以攝影傳真；如有風浪為害，

可築港灣以護船隻；遇有傳染病患流行，則可設法預防或將其隔離。總而言之，人類的智慧已經戰勝自然，逐漸衝進了自然領域，揭開了造化的奧密，控製它

的活動，而使其就範，為人類服務。可以說智勇之所向天下無敵。既然人能製天，又能使天為人服務，又何必恐懼而崇拜它呢？有誰再去朝山、拜河呢？山澤

、河海、風雨、日月之類，不過是文明人的奴隸而已。
既然人能馴服自然，使其聽從人的驅使，為什麽獨獨屈服於人為力量而聽其擺布呢？人類智力逐漸提高，對人與人的關係方麵，也開始探索它的作用及其根源

而不予放過。於是，聖賢之言，也不足全信，經典之教也不無可疑，堯舜之治也不足景慕，忠臣義士的行為也不足為典範。古人是在古代作古代事的人，我們

是在現代作現代事的人。何必學習古代而施用於現代呢？明白了這些道理，自然胸懷開闊，仿佛天地之間沒有任何東西能妨礙我心的自由。既然獲得了精神的

解放，又何必受身體的束縛呢？既然暴力失去了權威，智力逐漸占據了上風，二者已不再是勢均力敵，那麽，在人與人之間的關係上，發生旦夕禍福的情形也

減少了。從此社會上如有橫行霸道的，就可以用道理來說服他，如果仍不接受，可團結群眾的力量加以製裁。既然可以以理製暴，則以暴力為基礎的名分關係

也就不攻自破了。因此，所謂“政府”，所謂“人民”，隻不過是名義不同，職業不同而已。在地位上，不應該有高低的區別。政府保護人民，製裁強暴，扶助弱

小，都是其應盡的職責，並非分外的功勞，這無非是符合於社會分工的精神罷了。再者為國君者自修其德，欲以禮樂征伐以示恩威時，人民首先應認識國君為

何物，分析其恩威的實質，不應接受的私恩就應予以拒絕，不應恐懼的暴威，就不要恐懼，絲毫不取，絲毫不予，隻根據道理為其所當為而已。有智力的人能

自己掌握自己，恰如恩威行於自身，而不必仰賴他人的恩威。譬如，為善則能獲得心情愉快的讚譽，了解為善之理，所以自然而然地為善，既非諂媚他人也非

景慕古人；作惡則內心要受到羞恥的懲罰，知道不應作惡之理，所以才不作惡，既非畏懼他人也非恐懼古人；何必仰賴偶然人為的恩威而有所恐懼或喜悅呢？

如果向文明人士詢問政府和人民的關係，必然得到如下答複。國君，也是同樣的人，不過由於偶然的誕生而登上了王位，或者由於一戰功成而躍居政府之上而

已。國會議員，本來是經我們選舉任用的全國人民的公仆，何必聽從這些人的命令而改變自己的道德品行呢！政府是政府，我是我，關於我自己的私事，一點

也不容許政府幹預！又如兵備、刑典、懲惡等法律，對我來說，都是無用的東西。為此而納稅，並非怪我，不過因為居住在壞人多的社會上，不得不這樣做，

實際上所納的稅不過是白送給了壞人而已。何況政府為了管理宗教和學校，指導農工商的經營，甚至指點日常家務，或者為了向我們勸善和指導謀生的方法，

而要我們出錢納稅，那更是沒有道理。哪有向人屈膝請求他來對自己勸善的呢？誰肯出錢哀求無知識的人指教自己謀生之道呢？文明人士的心情大抵如此。向

這些文明人施行無形的德化或以私人的恩威來使其順從，豈不是徒勞無益？固然按目前世界的情況，不論哪個國家的人民，並不全是有智慧的，然而，距離原

始時代愈遠，這個國家的文化隻要不退步，人民的智慧必然會提高和普及。所以，縱然人民積習甚深，習慣於仰賴君主的恩威，勇氣也非常不足，但是，每一

接觸事物，就會產生懷疑。譬如，稱一國的君主為聖明，其實往往並不聖明，口頭上說愛民如子，其實是，這個為民父母者在和赤子爭執稅額的多寡，父母掠

奪赤子，赤子欺騙父母，常常鬧得醜態百出，令人作嘔。處在這種情況下，即使中人以下的愚民，也會懷疑其言行之間的矛盾，縱然不進行反抗，也不能不對

其措施表示懷疑。既然產生了疑心，則信仰依賴的心理就會煙消雲散，所以，再用德化當作禦民的妙法就行不通了。這可以從曆史上得到證明。不論在日本、

中國或西洋，所謂善於治國的聖明君主都是出於上古時代。日本和中國，直到近代，雖然還在盼望聖明君主出現，但始終不能如願。西洋各國，自從公曆十七

八世紀以後，仁君逐漸減少，到了十九世紀，不僅仁君，就是智君也不見了。這不是由於國君一族的道德衰微，而是因為人民的智德普遍提高，君主失去了炫

耀仁德的場所。譬如說，西洋各國，現在即使出現了仁君，也不過是象月夜打燈籠而已。所謂仁政，如果不在野蠻不開化的時代，是不會起作用的；所謂仁君

，若不麵對著野蠻不開化的人民，是不能顯其尊貴的。私德是隨著文明的進步而逐漸喪失其權威的。
道德雖然是隨著文明的進步而逐漸喪失其權威，但這並不等於社會上的道德分量減少了。隨著文明的進步，智德同時都增加了分量，把私擴大為公，將公智公

德推廣到整個社會，逐漸走向太平，謀求太平的方法越進步，爭鬥的問題就會越來越少。真正達到了太平盛世，就沒有人再去爭奪土地，貪財好貨，更不會有

爭奪皇帝寶座那種卑鄙行為了。到那時，君臣的名義這類東西早已被人遺忘，就連兒童在遊戲中也不會提到它。戰爭消滅了，刑法也廢除了。政府已經不再是

懲治壞人的工具，而是為了管理事務，研究如何節省時間、勞力而設置的。社會上沒有違約背信的人，借據隻不過是為了備忘，並不是拿它作為日後訴訟的證

據。社會上沒有盜賊，門窗並不需要鎖鑰，隻是為遮避風雨和防止貓狗的進入。由於路不拾遺，警察隻是忙於撿拾遺物和尋找失主。不製造大炮而製造望遠鏡

，不建築監獄而建築學校，士兵和罪人的形象，如果不是從古畫或戲劇上看到，簡直是不可想象的。家庭內彬彬有禮，不需要聽傳教士的說教。全國如同一家

，家庭如同教堂，父母如同教主，子女如同教徒，全世界的人民恰如被禮讓的風氣所抱擁，又如同沐浴在道德的海洋。這就是“文明的太平”。經過幾千幾萬年

以後是否真能達到這個地步，非我所知。這固然是一個夢想，但如果真能用人力達到這種高度太平的境界，則道德的功用可以說是宏大無比了。所以說，私德

在野蠻的原始時代，其功用最為顯著，隨著文明的進步，逐漸喪失權威，而轉化為公德，想象數千萬年以後文明達到頂峰時，則又可普遍地蒙受其德澤。
以上討論的是道德的時間性。下麵再談談其空間性即地點的問題。“野蠻的太平”既非我之所欲，期待幾千萬年以後的“文明的太平”，又不過是迂闊之談。因此

，根據目前文明的情況，區別道德所能實現的地點及其不能實現的地點，是研究文明問題最重要的關鍵。本來，一國人民，距離野蠻時代愈遠，就應該愈能明

了這個區別。但是，有很多無知的人，往往不了解這個道理，而大大地弄錯目標，企圖在野蠻的太平狀態下，直接達到文明的太平。比如，一些研究古學的人

們，生活在現代而向往古代，其原因就是弄錯了這種區別和順序。這樣作法，簡直如同緣木求魚，無梯登屋。因為他們心裏所想的和實際所作的總是互相矛盾

，所以他們不僅不能公開地對別人講自己的思想，而且自己也不能回答自己的問題。心情錯亂思想紛紜，一生陷於混沌糊塗之中，摸不著方向，隨建隨毀自論

自駁，如果用加減乘除之法計算其一生事業，簡直就等於零，豈不可憐！這種人並不是實行道德的人，隻能說是道德桎梏下的奴隸。其理由如下。
夫婦父子同居一家，謂之家庭。家庭之間以感情相結合，物無定主，授受無常規，失之不足惜，得之不足喜，無禮貌不受責備，即使笨拙也不以為羞恥，妻子

的滿足即為夫父的喜悅，夫父的痛苦，即為妻子的憂愁。或者薄待自己而厚待家人，看到家人的滿足，自己才覺得愉快。比方說，愛子患病正在痛苦之際，如

果有人有辦法能把病苦分給父母使愛子減輕痛苦，則天下父母心，必寧願犧牲自己的健康來救治子女。總而言之，在家庭間，既沒有維護私有製的思想，也沒

有隻顧個人麵子的想法，甚至貪生怕死的意識也沒有。因此，家庭間既不需要規則，也不需要契約，更不需要權謀策略，即使想用也沒有施展的餘地。智慧僅

用於處理日常家務，一家之內，是完全依靠道德實現風化之美的。
如果血緣關係稍遠，情形就稍微不同。兄弟姐妹比夫婦父子疏遠，叔侄比兄弟更遠，到了堂兄弟便疏遠如外人了。血緣愈遠，相互間的情感也就愈淡薄。因此

，兄弟成家立業以後就各有私產，至於叔侄、堂兄弟之間更不用提了。再如朋友之交，也有誌同道合情誼深厚的，所謂刎頸之交、莫逆之友，其情誼之深厚，

幾乎與父子兄弟相同。然而在現階段的文明情況下，這種友誼範圍非常狹窄，幾十個朋友能夠長期保持深厚友誼的例子，在古今的曆史上還沒有見過。又如世

上有君臣的關係，其情分也有如家屬骨肉一般，同甘苦、共患難，甚至精忠的忠臣，還有所謂大義滅親以效忠君主的。關於這一點，古今輿論總是完全歸於君

臣的情誼，而不再去尋求其他原因。實際上，這種論調，完全被君臣的名義所蒙蔽，隻看表麵，未能了解具體事實。倘用另外的觀點去究明事實，一定會發現

其他更大的原因。這個原因是什麽呢？就是人類天賦的“黨派性”和那個時代所流行的“風氣”。最初君臣的人數極少，例如北條早雲攜部屬六人杖劍東來時，他

們的情誼必然十分深厚，甚至比父子兄弟還要親密。但是，在據有一州一國之後，臣屬的人數逐漸增加，到了君位依次傳於子孫後代以後，君臣的關係就不象

當初那樣親密了。這時，君臣都爭相宣揚祖先的創業情形，君主企圖借臣屬的力量來保持其家統，臣屬則尊崇皇室的係統而甘為其奴仆，這樣自然而然地形成

一種黨羽。一旦發生事變，就竭盡全力來保護皇室，同時也取得一己的利益。有時因根據當時的風氣可以建立功名於一世，甚至還要粉身碎骨。但並不見得這

樣君臣之間存在著“刎頸”之交。正如忠臣義士所說的那樣，“社稷為重，君為輕”，如果認為君主昏庸無道，即便是惟一的君主，也有用非常手段來處置他的，

這就不能說是有深厚情誼了。又如在戰場上陣亡，或因城陷而剖腹自殺的，多半是由於當時風氣所使然，認為如果不犧牲生命就不能保全武士的體麵，於是為

了自己的名譽而自盡，或者因為感到逃生無望而一死了之。據太平記所載，鎌倉幕府的北條氏滅亡時，元弘3年5月22日，在東勝寺隨北條高時一同自殺的將士

有八百七十餘人，此外同宗受惠之輩，聽到這個消息而殉死的，全鎌倉共有六千餘人。北條高時究竟是怎樣的仁君，能獲得這六千八百臣屬親如父子手足的情

義呢？這是絕對不可能的。由此可見，不能根據陣亡和剖腹人數的多寡來衡量其君德的薄厚。不論為暴君而死，或為仁君而犧牲，真正激於君臣之情而舍身者

，是寥寥無幾的。原因尚不在此。所以在君臣之間，道德的功效也是極其有限的。
設立救濟院和醫院救濟窮人，固然是道德仁慈之舉，但這並不是由於窮人和施主之間有什麽交情，而是由於一方麵富，一方麵窮，才產生了這種事業。施主固

然富而且仁，但是受施者隻知其貧窮，至於德與不德則無從知曉。對一個人不詳細了解，就不能和他交往，所以擴大救濟事業，並不是要和多數人交往，隻是

仁者散發餘財，借以自慰本身的道德良心而已。施主的本意並不是為了他人，而是為了自己。所以，救濟事業固然是值得稱讚的善舉，但是，救濟事業的規模

愈大，時間愈久，則窮人勢必把救濟認為理所當然，而不以施舍為德，如果所得的比以前減少，反而會抱怨施主，這種情況簡直是花錢買怨。在西洋各國，關

於救濟問題，在識者之間有很多議論，對其利弊尚未得出結論。但是歸根結底，贈與的方法，除了解受贈人的情況人品和直接贈送以外別無他法。這也是道德

不能廣泛地施行於社會的一個例證。
根據上述情形看來，能夠充分發揮道德的力量，而絲毫不受阻礙的地方隻有家庭，一出家門，似乎就一籌莫展了。但是俗語說，“家庭之間是天下太平的模

型”，這就預示了在幾千年或幾萬年以後，必會出現“天下一家”的局麵。同時，世界上的事物是變動不居進退無常的，就今天的文明情況來看，不能不說它是

正在前進過程中。因此，即使前途是千裏迢迢，隻要向前邁進一步，就是前進一步。切不可畏懼前途遙遠，而裹足不前。以現在西洋各國的文明和日本的文明

相比，也不過是一步之差，學者議論的目的也隻是為了爭奪這一步而已。
本來，道德隻能行於人情所在的地方，而不能行之於法製的領域。法製的效能雖然也能達到人情的目的，但是從它所表現的形態來看，法製和道德似乎是完全

相反，互不相容的東西。法製還有兩種區別，有以維持事物秩序的法製，有防止人作惡的法製。違反前者是人的過失，違反後者是人的惡念。這裏所講的法製

，是指以防止人作惡為目的的法製，希望學者不要誤解。譬如，為了家庭的生活有個秩序，也可以訂立家人必須在早晨六時起床、晚上十時就寢的規則，但這

不是為了防止家人的惡念，也不因為違反這個規章就以罪人處理，隻是為了全家人的生活方便協商訂立的規則，所以並不需要寫成書麵條文，隻是由全家自覺

遵守而已。此外，感情親密的至親好友之間的金錢借貸也是如此。然而，在今天的社會上雖然有普遍施行的文書、契約、政府的法律和各種國際條約其中有民

法刑法之分，以及為了同時也包括不少維持事物秩序的規定，但從其一般用途來看，顯然都是防惡的工具。因為一切法律的精神都是把利害得失同時提出，使

人按照自己的意願去選擇。例如，盜竊千兩黃金者處以十年徒刑，違約過期十日者罰金百兩。這樣，把千兩黃金和十年徒刑，以及百兩罰金和違約十日的利害

得失同時提出，使人根據自己的意願選擇認為有利的方麵。其目的既然如此，可見絲毫不存在道德精神。這種情形，正如把食物擺在饑餓的貓狗麵前，而從傍

舉起棍子威嚇著“要吃就打”一樣。所以，單從形式上來看，這中間絕對沒有人情存在。
為了徹底分清實現道德的場所和施行法製的場所的區別，舉例如下。假設這裏有甲乙二人借貸金錢。二人親密無間，貸者既不以貸與為德，借而不還，也不抱

怨。交情之深幾乎不分你我，這種交情，完全是以道義為基礎的。或者也約定歸還期限和利率，並為了備忘還把它寫在紙上交給貸主，但其交情仍然沒有超出

道義的範圍。但如果在這字據上蓋章，貼上印花，或有保人甚至還索取抵押品，這就超出了道義的範圍，雙方隻是根據法律辦事而已。這種借貸關係，是因為

不能相信借者是否守信義，隻好把他當作不守信義者，如果到期不還就找保人，再不還就向政府控告，請求裁判，或沒收抵押品。這就是把利害得失同時提出

，和舉起棍子嚇唬狗的辦法。所以，根據法律處理事物的地方，就絲毫不存在道義的影子。不論政府和人民之間、會長和會員之間，賣主和買主之間，債主和

債戶之間以及在收費教學的教師和學生之間，凡是根據法製相處的，就不能稱作道義的結合。譬如，有兩個政府官吏，某甲非常關心公務，勤懇辦事，勞累得

下班回家後幾乎不能安眠；某乙則不然，每天喝酒冶遊，不關心公務，然而某乙從早晨八點上班到下午四點下班的辦公時間內，也非常勤勉，其工作效果和某

甲相似，該說的就說，該寫的就寫，從未貽誤公務，這樣誰也不能責備他，而某甲的勤懇也顯露不出來。又如人民繳納租稅，如果政府不催促，就可以不繳，

或用贗幣繳納，如果被收下即為經收人的過失；相反地如果錯誤地多繳了稅款，即為納稅人的倒黴。賣主欺騙，一經購買，即為買主的損失，相反地賣主多找

了錢，一經交清，賣主即吃了虧。借錢給人，如果丟失了借據，即為債主的損失。兌換票據，如果過期，即為票據持有者的損失。拾物隱藏起來，如果無人知

道，即為拾者的便宜，甚至偷竊他人的東西，不被發覺，盜賊就得了便宜。從這些情形看來，今天的社會完全成為壞人聚集之所，絲毫看不到道義的痕跡。隻

是依靠無情的法律勉強維持事物的秩序罷了。本來內心充滿著惡念，但是受到法律的限製，而不敢見之於行動，走到法律所允許的邊緣則不得不停下來，正如

在鋒利的刀刃上行走一般。多麽可怕！
人心如此卑鄙，法律又如此無情，從其外表驟然看來，的確令人吃驚，但是進一步考察產生這種法律的原因，以及它給人們帶來的好處，則絕不是無情的，而

是今日世界上最完善的東西。法律雖然是為了防止作惡而製定的，但並不是因為天下都是惡人才製定的。因為善惡混淆不清，才製定法律以保護好人。在一萬

人之中難保沒有一個壞人，所以在一萬人之中所施行的法律，也不能不按照製服壞人的目的來製定。正如鑒別贗幣一樣，如果擔心一萬圓裏有一圓贗幣，就不

得不把一萬圓全部點檢一遍，因此，在社會的交際中，即使法律日益繁多，法律的形式似乎無情，但不能因此而輕視法律。相反地，應該愈加把它鞏固起來，

愈加嚴格遵守它。就目前的情況而論，促進世界文明的工具，除了法製以外並無其他更好的辦法。厭惡事物的外形，而拋棄其實際效能，是智者所不為的。為

防止壞人作惡而製定的法律，並不妨礙好人為善。在法律繁多的社會裏，好人依然可以毫無限製地為善。不過為天下後世著想，惟有希望日益繁多的法律，能

夠逐漸喪失其作用。這大概是數千年以後的事，因此，沒有理由因為期待數千年的將來，而摒棄目前的法律。必須考察時代的沿革，在從前野蠻不開化、君民

一體、天下一家的時代，可以約法三章，並且，仁君賢相關懷人民、忠臣義士舍身以報君王，萬民齊受君王之德化，上下各得其所，都是以人情為主，以德導

致了太平，根本不依靠法製。這種情況乍一看來，似乎值得羨慕，其實在那個時代，並不是蔑視法製而不用，卻是想用而無處可用。反之，隨著民智逐漸發達

，世事也逐漸繁多，事務複雜，法製也必隨著增多，並且隨著民智的進步，破壞法製的方法，自然也日趨奸巧，因而，防範的方法也不得不愈加嚴密。舉例來

說，在從前，由政府製定法律以保護人民；而在今天，則是人民製定法律防止政府的專製，以保護自己。如果用古人的眼光來看，似乎是冠履倒置，綱常掃地

，但稍微把眼光擦亮，眼界放寬，就可以發現現在自有其顛撲不破的道理，不論政府和人民雙方都沒有喪失體麵的顧慮。在如今的世界裏，要想發展國家文明

，保持國家獨立，這是唯一的方法。人類智慧隨時代的進展而提高，正如兒童之成長為大人。在童年時代作的自然是兒童的事，喜怒哀樂之情也與大人不同。

但是，隨著歲月推移不知不覺成長為大人。曾經喜愛的竹馬，如今已不足以為樂，曾經恐怖的鬼怪故事，如今已不足懼，這是自然的道理。即使兒童有些癡愚

。也不必深咎，因為兒童在童年時代作出兒童的事，原是合乎規律的，所以不應要求過高。不過兒童眾多的家庭，由於家庭照顧不過來，不能和鄰居相比而已

。現在這個兒童已經成長，這難道不是家庭的幸事嗎？如果因為他從前是兒童，現在卻硬要把他當作兒童，拿竹馬給他玩，講鬼怪故事嚇唬他，甚至把從前童

年的言行，作為今天大人的規範，如果不按照這個規範行事，就責備他狂妄不遜，類似這種情況，就是弄錯了智德的時間性和空間性，隻能招致削弱家庭的惡

果。
即使有人認為法製的精神是無情的，遵守法製者的思想也是卑鄙的，但是，無論如何法製對人仍然有很大益處。譬如，有這樣一條規定：拾物歸還原主，應將

所遺失的東西折半贈給拾物人。如果有人拾了失物，隻是為了獲得折半之利而交還失主，這種思想固然很卑鄙，然而，如果因為這個規定太卑鄙而廢除，則社

會上的遺失品，將永遠不能歸還原主。因此，折半的法律以道德來論，是不值得歡迎的，但卻不能不稱它是文明的良法。還有，在商業上，有貪圖眼前小利而

喪失廉恥的，這叫做奸商。例如，日本人在製造生絲、蠶紙時，為了貪圖一時的小利，采取了不正當的行為，結果降低了國產品的聲譽，長期地損失了全國的

大利，即奸商本身，也必遭受損失，這就是名利兩失。與此相反，西洋各國的商人，交易可靠，童叟無欺。例如出示一寸見方的樣品，然後出售幾萬匹的布疋

，從來沒有與樣品不符的。買主也不必一一開箱檢查，便可安心收貨。從這些情形看來，好象是日本人不誠實，而西洋人誠實。但是如果仔細研究一下，就可

知道並不是西洋人心誠實，日本人心不誠實，而是西洋人企圖擴大商業範圍，以獲得長遠的高額利潤；如果不誠實，恐怕影響日後交易，而自己堵塞了利潤的

來源，所以不得不誠實。這不是由衷的誠實，而是算盤上的誠實。換言之，就是日本人的氣魄小而西洋人的氣魄大。然而，不能因為西洋人是卑鄙的貪婪的誠

實，而學習日本人那種露骨的不誠實。不論為欲或為利，必須老老實實遵守商業的法規，隻有遵守法規才能進行交易，從而促進文明的進步。在現代的人類世

界上，除了家庭和親友之外，不論政府、公司、買賣、借貸、一切事物莫不依據法規辦事。法規的形式或許有些是可鄙的，但是與無法規的害處比較，其利弊

是不可同日而語的。
試看目前西洋各國的情況，由於人民智慧不斷進步，氣魄也越來越大，好象天地之間，不論是自然界或社會上，沒有任何東西足以限製人的思想，人可以自由

地研究事物的規律，從而得出處理它的辦法。對自然界方麵，已經探索了它的性質，了解它的作用，並且還發現了很多根據其性質而控製它的規律。對社會方

麵，也是如此，由於研究了人類的性質和作用，已經逐漸發現它的規律，從而根據其性質和活動，將要逐步地獲得控製的辦法。其進步情況茲舉例如下：法律

嚴密，減少了國內的冤獄；商法明確，使人民感到方便；公司法合理，因而舉辦大企業者日多；租稅法妥恰，減少了私產的損失；兵法精湛（雖是殺人之術）

因而減少了戰爭之禍患；國際公法雖然還不周密，但是多少也起了減少殺戮的作用；國民會議可以限製政府的專權；著述和報刊可以製止強者的暴行；近來聽

說將在比利時的首都，成立萬國公會以謀求全世界的和平等等。這些都是法製的日益周密和實施範圍日益擴大的具體表現，也可以說是通過法製以實現大德的

事業。

第八章 西洋文明的來源
敘述現代的西洋文明和探討其來源，並不是這本小冊子所能作到的事。所以在這裏隻引證法國學者基佐所著文明史以及其他各種著作的要點，略述其大意而已

。
西洋文明的特點在於對人與人的交往問題看法不一，而且各種看法互相對立，互不協調。例如，有主張政治權的，有主張宗教專權的，有的主張君主政治，有

的主張神權政府，有的主張貴族執政和有的主張民主政治等等，眾說紛紜，莫衷一是，自由爭辯，勝負難分。由於長期形成對峙局麵，即使彼此不服，也不得

不同時並存。既然同時並存，即便是互相敵對的，也不得不在互相了解對方的情況下，允許對方的活動。由於自己不能壟斷一切，又不得不允許對方的活動，

於是便各持其說，各行其是，為文明進步盡一分力量。最後將溶為一體。這就是產生“民主自由”的原因。
　　現代的西洋文明興起於羅馬滅亡時期。大約從公元四世紀開始，羅馬帝國的權勢逐漸衰微，到五世紀時，情況更為嚴重，野蠻民族從各方麵侵入，帝國的

政權從此崩潰。在這些民族中，最強盛的是構成日耳曼民族的法蘭克民族。這些野蠻民族蹂躪了羅馬帝國，摧毀了羅馬數百年來的一切舊製度。這時人與人之

間的關係隻有依靠暴力，無數的野蠻人成群結隊到處燒殺掠奪，無所不為，因此，一方麵出現了許多國家，同時又有一些國家被吞並。到了第八世紀末，法蘭

克族的酋長沙立曼兼並了現在的法國、德國、意大利等地，奠定了一大帝國的基礎，大致形成了統一全歐洲的氣勢。但在沙立曼大帝死後，國家再度分裂並陷

於混亂。當時法蘭西和日耳曼雖有國家之名，但仍未具備國家的體製，每各人各逞其暴力，為所欲為而已。所以後世稱這個時代為野蠻時代，或黑暗時代。這

個時代包括從羅馬末期到公元第十世紀約七百年的期間。
在這個野蠻黑暗的時代，隻有耶穌的教堂得以完整地保存下來。在羅馬滅亡後，似乎耶穌教堂也應隨著被摧毀，但事實並非如此。教堂不僅在野蠻環境中安然

無恙，而且還要感化這些野蠻民族，力圖把他們吸引到自己的宗教中來，這種大勇大智是罕有的。因為開導無知的野蠻人，用高尚的道理是無濟於事的，於是

教堂規定了許多儀式，以虛飾的外形來迷惑人，在曖昧之中啟發了他們的信仰。後世評論這個問題，不免譏為以妄誕之說蠱惑人心。但在當時無法無天的社會

裏，也隻有耶穌教懂得天理人心之可貴。假如當時沒有這個宗教，恐怕整個歐洲早就變成了禽獸世界了。所以，在這個時代，耶穌教的功德是不算小的，同時

耶穌教所以能獲得權力，也決不是偶然的。大體上說，當時控製肉體方麵的事情，屬於一般世俗的武力，而掌握精神方麵的事情，則屬於教堂的權限，形成了“

俗權”和“教權”互相對立的局麵。由於教堂的僧侶幹預俗事和管理地方民間的事務，是從羅馬時代傳流下來的習慣，所以直到此時仍未喪失其權力。後世僧侶

之能出席議院，也是淵源於遙遠的上古時代（寺院權）。
當初羅馬的建國，是由許多城市國家聯合而成的。因此，羅馬帝國統治區域內到處都是城市國家，這些城市國家都各有一套法律，各自管理自己的事務，隻是

由於都臣服於羅馬皇帝，才聯合構成了一個帝國。在這個帝國滅亡以後，市民會議的風氣仍然存在，並成為後世文明的因素（民主政治的因素）。
羅馬帝國雖然已經滅亡，但在過去幾百年間，人們一向稱這個國家為帝國，尊國君為皇帝，這種名稱已經深深銘刻在人民的心裏不可磨滅，既然忘不了皇帝陛

下這個名稱，則專製獨裁的思想也必然要隨這個名稱留在人們記憶裏。後世有提倡君主政治之說的，其根源即在於此（君主政治的因素）。
當時橫行於天下的野蠻民族的風習和性格，雖然不能根據古書的記載詳細了解，但推想當時情況，可以想象到他們是豪橫剽悍不通人情的，其愚昧無知的程度

幾乎近於禽獸。但是，進一步加以詳細分析，在其愚昧剽悍之中，自然存在著豪邁慷慨的氣魄與獨立不羈的精神。這種精神本來是出於人類的天性，也就是以

英雄好漢而自豪的心理，或者是所謂大丈夫的氣概和勇往直前的勇氣。在古羅馬時代，並不是沒有自由之說，耶穌教士也不是沒有主張自由的，但他們所主張

的自由是一個民族的自由，而從未聽說有主張個人自由的。主張個人的自由和發展個性的風氣，是野蠻的日耳曼人創始的。在後世的歐洲文明中，把這種風氣

奉為至寶，直到現在仍然非常重視自由獨立，這不能不歸功於日耳曼人（自由獨立的風氣，胚胎於日耳曼的野蠻人）。
後來野蠻黑暗的時代逐漸結束，到處流徙的人民也定居下來，於是便過渡到封建割據的局麵。這種局麵是從第十世紀開始，到十六七世紀才崩潰的。這個時代

就叫做“封建製度”的時代。在封建時代，法蘭西，西班牙等國雖各有其國家之名也有君主，但君主隻是徒具虛名而已。國內武人割據構成部落，據山築城擁兵

以自重，奴役人民自封為貴族，實際上形成了許多獨立王國，窮兵黷武，互相傾軋。在黑暗時代，有個人的自由，到了封建時代，情形便迥然不同了。自由的

權利，完全屬於擁有土地人民的貴族所有。當時對於貴族既無約束的國法，也無人民的批評，貴族在一城之內儼然是一個至尊的君主，隻有敵國來侵和自己力

量薄弱，才是這個專製製度的唯一威脅。歐洲各國，大都形成了這種情況，人民隻知有貴族，而不知有國王。如法蘭西和西班牙，在當時根本就未能完成可以

稱為法國或西班牙國的國家體製（封建割據）。
如上所述，封建貴族雖然專權，但決不是能夠以此支配整個的歐洲。宗教已經控製了整個野蠻人的人心，獲得了他們的信仰，從十二世紀到十三世紀，宗教勢

力之盛，已達到極點。其所以如此，也決不是偶然的。本來人生在世，有時可能因機緣湊合而煊赫一時，有過人之力也可能殲敵百萬，或因有超群才智而為天

下唯一富翁，好象人間萬事莫不由於個人才力而從心所欲。但是，一涉及生死幽冥之理，就不可解了。遇到幽冥之理，即使有沙立曼的英武，秦始皇的雄威，

也完全無能為力，而隻有淒然失望，空歎富貴若浮雲，人生如朝露而已。人心的最脆弱處，也正在於此。如果用作戰來比喻，就象沒有設防的要塞，如以人的

身體來比喻，就象人身上最靈敏的器官那樣，一旦受到打擊，就要立刻退縮，而表示軟弱。宗教的職責，是說明幽冥的道理和造化的奧妙，而解答人們的疑惑

的。所以具有生命的人類，誰能不傾心呢？況且，當時又是文化未開，輕聽輕信的社會，雖然是荒誕無稽之談，也不足為怪。於是信仰宗教的風氣彌漫於天下

，隻許忠誠信奉教義，而不許有所私議，這種專橫情況，無異於王侯用暴政壓迫人民。大體說來，在當時的情況下，人民的身體恰如被分成了兩部分，一部分

是精神，一部分是肉體。肉體的活動，受王侯世俗政權的統治，精神的活動，聽命於羅馬教廷。世俗政權統治著有形的物質世界，宗教統治著無形的精神世界

。
宗教既已統治了精神世界，控製了人心，而和王侯的世俗政權形成對立的形勢，但並不以此為滿足，還要進一步認為：精神和肉體哪個重要？肉體不過是次要

的，是外在的，而精神則是根本，是內在的，我們宗教既已支配了根本的，又支配了內在的，怎能不過問外在和次要的東西呢？必須把它也劃歸我們支配範圍

之內。於是進而侵犯王侯的地位，或奪取其國家，或剝奪其王位。這樣，羅馬教皇就儼然成為世界上的唯一至尊。德意誌皇帝亨利第四，因為觸犯了教皇革勒

格裏，不得不在風雪嚴寒中，赤足站在羅馬城下三天三夜，向教皇哭乞哀求赦免。這件事就是發生在這個時代（宗教權力的伸張）。
及至野蠻橫行的風氣稍戢，割據的形勢遂已成，人們修築城郭建造房屋，得到了安居以後，人們已不能滿足於僅僅免於凍餒的生活。人們對漸漸講究生活享受

，衣服要輕暖，食物要鮮美，種種需要同時產生，再沒有人留戀過去的粗野生活了。既然產生了需要，就必須有人供應這些物品，於是，開始有了工商業，各

地出現了城市，市民中也有因此而發財致富的。這就是羅馬時代以後城市的複興。然而，這些市民聚集在一起，最初並不是強有力的。野蠻的武人固然留戀於

過去的橫暴掠奪生涯，但因大局已定，不能遠出，在其近旁可供其恣意搶奪的對象隻有市民。而從市民眼中看封建貴族武人是這樣，他們來購買東西時，就是

顧客，來搶奪東西時，就是強盜。所以，雖然進行交易，而同時又不能不防備他們的野蠻橫暴。於是在集市周圍築起城郭，城中居民守望相助，一同防禦敵人

，禍福共之。開會時鳴鍾召集居民，大家宣誓同心戮力，以表示忠誠，並在會上，從群眾中推選數人為城市的領袖，擔任指揮攻守事宜。這些推選出來的領袖

一旦掌權，便可為所欲為，幾乎與君主的專製沒有兩樣，但有一條限製，這就是市民有權罷免他們，並改選別人。
這種由市民組成的獨立單位，叫做Free　city（自由城市）。由於這些城市抗拒帝王的命令。或與貴族軍隊作戰，戰亂幾乎連年不息。（Free　city即自

由城市之意，其人民是獨立的市民）從十一世紀起，在歐洲各國建立了很多自由城市，其中著名的，有意大利的米蘭和侖巴底，在德意誌則有漢撤同盟。從十

三世紀初，勒倍基和漢堡等地的市民結成公會，勢力日益強大，曾經發展到八十五個城市的大聯盟。對此，王侯貴族不僅無法製服，而且和它締結條約，承認

它的獨立，允許各城市修築城郭、設置軍備、製定法律、發布政令，儼然形成了獨立國的體製（民主政治的因素）。
如上所述，從四五世紀以來，不論教會、君主、貴族、平民，各都形成一個體製，具備若幹權力，仿佛完成了人類社會關係的必要條件。但是，這並沒有達到

把這些統一起來建立一個國家或一個政府的地步，人民所爭的隻限於局部問題。還不知道什麽叫作整體。後來從1096年，十字軍興起，這支軍隊是歐洲人為了

維護宗教聯合起來向小亞細亞進攻。這次戰爭是聯合整個歐洲而以亞洲為敵的，從這時起，人們才開始知道有歐亞兩洲和內外的區別，而統一了方向。而且對

於歐洲各國來說，這也是關係國家命運的一件大事，它使各國人民思想統一，開始關心國家的利害。所以說，十字軍的興起，使歐洲人民知道了歐洲的存在，

使各國人民知道了國家的存在。十字軍是從1096年開始，斷斷續續前後出征了八次，到1270年才宣告完全結束。
十字軍雖然是由於對宗教的熱忱而興起的，但因曆時達二百年之久，不能成功，以致人心生厭。各國的君主，也認識到爭奪宗教權力不如爭奪政治權力重要，

與其遠征亞洲侵占領土，還不如在歐洲境內開拓疆界有利，因此再沒有人願意作戰了。經過這次戰爭，人民的眼界也有所擴大，並且也理解到在國內盡可以謀

生，因而厭惡了遠征。這樣，遠征的熱忱便消逝得無影無蹤，終於停止了行動。這種結局，雖似可笑，但對當時歐洲的野蠻人來說，由於看到了東方的文明，

就把它吸取到本國，促進了文化的進步，同時，由於知道了有東西方的對立和內外的區別，因而奠定了國體。這可以說是十字軍帶來的結果（十字軍的貢獻很

大）。
在封建時代，各國君主都是徒擁虛位，但是他們並不是心平氣和的。另一方麵，由於國內人民的知識逐漸提高，不願意永遠受貴族的羈絆，社會上又產生了一

種變動，開始了壓製貴族的端緒。例如，在十五世紀末期法王路易十一打倒貴族恢複了王權。後人評論路易十一的事業，似乎都認為他奸詐狡猾，行為卑鄙，

但事實並不完全如此，我們不應該不考察時勢的變遷。在過去，完全依靠武力統治社會，可是今天，智力代替了武力，以狡詐代替了膂力，以權術代替了強暴

，或用勸諭，或用引誘，巧妙地運用各種策略。這樣，即使這種人的居心卑鄙，但不能不認為他的目的比較遠大，有重文輕武之風。在這個時代，王室的集權

，並不限於法蘭西一國，英國、德意誌、西班牙等國也莫不如此。各國君主固然力圖實現集權，而人民也想假借王室的權力消滅貴族這個仇敵，因此形成了上

下相投打倒中間的風氣。於是全國的政令漸漸統一，初步形成了政府的體製。並且，在這個時代，火器的使用日益盛行，漸次廢棄弓馬之術，誰也不再畏懼匹

夫之勇了。同時又發明了刻板印刷技術，好象給人類社會新開辟了傳達意誌的道路，人的智慧迅速發展，事物的輕重也急劇變化，膂力讓位，智力躍占了上風

。封建武士權勢日趨沒落，沒有立足之地，宛如孤懸於半空之中。大體說來，這個時期的趨勢是，國家權力逐漸集中於一個中心政府（國家的統一）。
長期以來，教堂專權恣肆，有如舊日的專製政府的繼續，雖然內部已經腐敗不堪，但仍然抱殘守缺，不知變通。再看社會上，人智日開，人民已經不象過去那

樣愚昧輕信，讀書識字已經不屬於僧侶的特權，普通的人也有讀書的了。既然知道讀書懂得尋求真理的方法，對事物就要發生懷疑。然而，“懷疑”二字，正是

教堂的禁忌，二者勢不兩立，終於在社會上掀起了改革宗教的大浪潮。1520年，著名的路德首倡改革宗教，背叛羅馬教皇，提倡新教，震動了天下人心勢不可

當。但是，羅馬還象病獅雖然氣力已經衰弱，然而獅子畢竟還是獅子。當時舊教如獅，新教似虎，雙方勝負難分，在這場鬥爭中歐洲各國死人無數，結果創立

了“新教（Protestant）”這個新的宗派。新舊兩教都未失去地位，路德的努力也未歸於徒勞，但從殺人的慘酷來說，新教所付出的代價是相當大的，代價

高低，姑且不論，但究其目的，雙方都不是爭論宗教的正邪，而是爭論是否允許信仰自由，不是爭論耶穌教的是非，而是爭奪羅馬的政權。所以這場鬥爭是表

現了人民爭取自由的新風氣，可以說是文明進步的一種征象（宗教改革是文明的征象）。
從十五世紀末葉起，歐洲各國的國家權力漸漸集中於政府。最初人民隻是仰慕王室，還不懂自己有參與政治的權利，而國王想排斥貴族，又不得不依人民的力

量。為了一時權宜之計，國王與人民儼然結成同盟，互相利用，有時政府還特地授給人民以若幹權力，這就提高了人民的地位。隨著這種情況的發展，到十六

七世紀，封建貴族已經銷聲絕跡，宗教糾紛雖尚未平息，但大局已定，國家的內部，隻剩下人民和政府的關係了。但是，熱衷於專權乃是有權者的通病，各國

君王也不例外。這時，人民與王室之間便開始發生了爭端，這種鬥爭最先是在英國發生的。在這個時期，王室的權威雖然不算小，但人民由於從事工商業，積

蓄了財產，還有不少人購買了貴族的土地而成為地主。這些人既有了土地和財產，又善於經營終於壟斷了全國的商業，成為國家財富的主人，因此對於王室的

專製，就不能置之不理了。過去曾以羅馬為敵進行了宗教改革，而今天已經形成了以王室為敵實行政治改革的趨勢。從事情的性質來看，這兩者雖有宗教和世

俗之分，但在發揮獨立自由的風氣而成為文明的征象這一點上，則是完全相同的。這可能是，以往自由城市的精神，這時又逐漸複興起來了。從1625年查理士

一世即位起，民權學說和宗教的爭論都很激烈。忽而召開議會，忽而封閉議會，議論紛紜莫衷一是，到1649年終於廢除國王，建立了共和政體。但這隻是曇花

一現，後來又經過種種變亂，直到1688年威廉三世即位，才大刀闊斧地改革了政府的方針，根據自由民主的原則，確定了君民同治的政體，直到今日。
法國在十七世紀初路易十三時代，由於首相黎塞留的力量，加強了王室的權威。1643年路易十四世繼承王位時，年僅五歲尚不知國事，又當內外多事之秋，但

國力並未削弱。後來國王成年，天資聰穎，繼承了祖宗的遺業，不僅威服海內，並屢次與外國交戰，獲得勝利。路易十四在位七十二年，王威顯赫，達於極點

，法國王室的興盛，以這個時代為最。但是，到了他的晚年，軍威漸衰，政綱鬆弛，王室衰微的征象已經隱約可見。路易十四的衰老，不僅是他本人的衰老，

也可以說是歐洲王權的普遍衰老。到了路易十五時代，政府腐敗已極，無法無天幾乎達到頂點。若與以往相比，前後的法蘭西判若兩國。但從另一方麵就法國

的文明來說，在政治腐敗的這個時期，文明的昌盛達到空前未有的地步。在十七世紀，學者的議論中並不是沒有自由思想，但他們的見解未免過於狹隘，到十

八世紀，其麵目才煥然一新。不論宗教、政治學；哲學理論、自然科學等各方麵無不蓬勃發展，研究的範圍極為廣泛。經過研究、質疑、分析和試驗等等，人

們思想豁然開朗，仿佛沒有任何阻礙。大體說來，這個時期的情況，王室政治是在停滯中腐朽下去；而人民的思想則由於追求進步解放而生氣勃勃，王室與人

民之間產生了一觸即發的形勢。十八世紀末期的法國大革命就是這種衝突的表麵化。這類事件的爆發，英國是在十七世紀中葉，法國是在十八世紀末期，雖然

前後相隔百餘年，論其發生的原因和所導致的結果，可以說兩者是同出一轍。
以上是西洋文明的梗概，關於詳情細節，請參閱“文明史”譯本，學者倘能對該書全麵地前後聯係起來，反複加以研究，必能得到很大的裨益。

第九章 日本文明的來源
如前章所述，西洋文明的特點是這樣，關於人的社會關係，開始是各種學說同時並立，中間經過爭論彼此逐漸接近，最後合而為一，其中含有自由精神。這好

象把金銀銅鐵等元素，熔化在一起，變成一種非金、非銀、又非銅非鐵的化合物，各種成分保持均衡，互相構成一個整體。可是，我們日本的情形，就與此大

不相同了。日本文明，關於人的社會關係，當然也有各種因素，君主、貴族、宗教和人民等自古就有，並各自形成一個階層，各有各的思想。但是這些思想未

能並立，未能互相接近和合而為一，這好比雖有金銀銅鐵各種元素，但未能鎔合成一體。即或鎔合在一起，實際上並不是各種元素保持著均衡，不是偏重偏輕

，就是其中的一種元素消滅了其他元素，使其他元素不能現出本色。這好比鑄造金銀貨幣時，雖然摻入十分之一的銅，但是不能現出銅的本色，鑄造出來的貨

幣仿佛是純金銀貨幣一樣。這就叫作偏重。文明的自由，並不是用其他自由所能換取到的，隻有允許享受各種權利，使能獲得各種利益，容納各家的意見，使

各種力量得以發揮，彼此保持均衡，才存在這種自由。自由也可以說是從不自由當中孕育出來的。所以，在人與人的關係上，不論政府、人民、學者或官吏等

各種不同階層，凡是擁有一定權力的，不管智力也好，膂力也好，隻要叫做力量，就必須有一定的限度。人類的任何權力，絕不可能是盡美盡善的東西，其中

必然包含著固有的缺陷，或者因為卑怯而誤事，或者因為過激而出亂子，這種事例從古今曆史上可以看到。這就是偏重的禍害，有權者應該引以為戒。日本文

明與西洋文明相比，一個突出的區別就在於權力偏重這一點。
在日本，權力的偏重，普遍地浸透了人與人的關係中。本書第二章曾談到一國人民的風氣問題，而權力的偏重也是這種風氣之一。今天學者討論權力問題時，

往往把政府和人民對立起來，不是憤恨政府的專製，就是責難人民的放肆。但若詳細觀察事情真相，深入分析，就可以看出，這種偏重，從最大的人的關係一

直到最小的人的關係，不論大小，也不論公私，隻要有人的關係，就沒有不存在著權力的偏重。譬如日本全國有千百個天平，不論大天平或是小天平，都偏於

一方，失去了平衡。又如一個三角四麵體的結晶物，即使把它破成一千塊一萬塊，或者把它搗成粉末，它的每一個分子仍然不失三角四麵的特征，若再把這些

粉粒合成一小片或者一大塊，仍然形成三角四麵體的形狀。權力的偏重，就象上述比喻這樣，普遍貫穿到每一事物的最微細的末端，然而這種情況並沒引起學

者的注意，這是什麽緣故呢？這無非是因為政府與人民之間的關係大而且公，所以才引起人們的注意，議論也就多半偏於這一方麵。現在根據實際情況來談談

偏重問題。哪裏有男女的關係，哪裏就有男女權力的偏重，哪裏有父子的關係，哪裏就有父子權力的偏重，在兄弟的關係上是這樣，長幼的關係上也是這樣。

家庭間如此，社會上的情況也是如此。他如師徒、主仆、貧富、貴賤、新手老手、嫡係旁係等等，所有這一切上麵都存在著權力的偏重。進一步從人類種族社

會的形成過程來看，在封建時代，諸侯有大小之分，寺院有正支之別，神社有本末之異等等，隻要有人的關係的地方，就有權力的偏重。在政府方麵，按著官

吏的地位等級，偏重的情形最為嚴重。政府官吏在平民麵前作威作福，看起來好象很有權力，但這些官吏在政府裏，受上級的壓迫，比平民受官吏的壓迫還要

厲害。例如，地方小吏呼喚村長談話時，態度傲慢無禮令人厭惡，但是這些小吏在長官麵前，其卑躬屈膝情形，更是可憐亦複可笑。村長受到小吏的無理叱責

，固然值得同情，但是他回村裏無理叱責村民，又極可惡。甲受乙的壓迫，乙受丙的壓迫，壓迫欺淩循環不已，這也可以說是一奇觀。本來，人的貴賤貧富、

智愚強弱的程度，按照各個人的條件（Conition）分為無數等級，雖然存在這種等級，但並不妨礙人與人的交往。然而，由於人們這些情況的不同，往往他

的權利（Right）也跟著不同，這就是權力的偏重。
如果隻從表麵上看，現在的情況好象隻有政府是有權者。但如果仔細分析政府究竟是什麽東西，為什麽這樣有權，就能得到比較細致的結論。政府本來是人民

相聚處理事務的場所，在這裏工作的人，或稱之為君主或稱之為官吏。而這些君主和官吏，並非生來就是當權的君主和官吏。即使封建時代有世襲官爵的習慣

，但實際辦事的大多是偶然選拔出來的人物。這些人物一旦進入政府，並不會立即改變其生來的本性。那些在政府裏弄權的，也不過是暴露了他的生平本色罷

了。例如，在封建時代，也曾有過選拔賤民充任政府要職的事，但他們並沒有什麽了不起的作為，而隻是因襲過去，充其量也不過作得比較巧妙些罷了。所謂

巧妙，是指弄權方麵而言的，他們不是愛民使人民愚昧，就是威壓人民，使人民畏懼。如果讓這種人處在民間，他們的作風也是一樣，讓他們留在鄉村，或留

在城市，也一定是這種作風，總之，這是我國人不可避免的通病，誰也不能例外。隻是因為政府工作，事體宏大涉及麵廣，容易引人注目，而經常成為談論的

對象。所以，政府並不是弄權的根源，而隻是集中了專權者的場所，它正是給專權者以用武之地，使其得以顯示生平的本色，任所欲為的場所。如果不是這樣

，把弄權的根源歸之於政府，那麽，人們隻在作官期間才患這種流行病，而在作官以前和以後，難道就沒有這種症狀麽？這是說不通的。本來，專權就是有權

者的通病，他們一旦身在政府大權在握，就要迷醉於權力，進而濫用職權。也許因為政府或一家的具體情況，勢非專權不可。然而，就一般人來說，如果平素

受的教育和生活習慣中沒有專權的思想作風，一旦參加了政府，就立刻學會弄權，那是絕對不可能的。
根據以上的論述，愛弄權柄和由此造成的權力偏重，決不限於政府，而應當說這是全國人民的風氣。這種風氣，就是西洋各國和日本之間的最明顯的差別，現

在必須探討其原因，但這並不是輕而易舉的事。在西洋人的著作裏有這樣說的：亞洲人弄權的原因，是由於氣候溫暖、土地肥沃、人口過多和在地理上山海險

阻廣闊，因而產生了極端的幻想和恐怖之念的原故。用這種說法來說明日本的情況，能否解決問題，很難斷定。即使能解決問題，而這些原因都屬於自然條件

，人力是無可如何的了。所以，我想隻就事物的發展來闡明弄權的原因。苟能找出原因，也就會有適當的對策。我們日本在開國之初，也和世界各國一樣，若

幹人民結成一群，由群裏膂力最強、智力最高的人物來支配一切，或者是由外來的征服者當酋長。根據曆史記載，神武天皇就是從西方率領著軍隊來的。統治

一群人民，當然不是一個人的力量所能作到的，所以在酋長之下必須有輔助他的人，而這些人可能都是從酋長的親戚或朋友中間選拔出來的，他們同心協力，

形成了一個政府的體製。政府體製形成之後，政府裏的人便成為統治者，人民便成為統治的對象，於是就分成了“統治者”與“被統治者”。統治者叫作上或主或

內，被統治者叫作下或客或外。因此，上下、主客，內外的區別，也就截然分開了。從此這兩者成為日本人之間的互相關係上的兩大分野，也可以說這是我國

文明的兩個因素。自古至今，人的關係雖然多種多樣，但歸根結底都可歸納成為這兩種因素，而沒有任何一種可以例外（分為統治者與被統治者）。
統治人當然不是容易的事，因此，站在統治者立場的人，必須膂力與智力兼備，並且還須有些財富。既能具備膂力與智力且有財富，就可以得到統治者的權力

。所以，統治者必然都是有權者。而王室則在這些有權者之上，集中他們的力量統治全國，當然戰無不勝，攻無不克了。同時，被統治的人民，由於王室由來

已久，也就越來越服從它，自從神功皇後時代以來，屢有外征，由此可知，當時皇室已威服全國，毫無內顧之憂。後來，文化漸開，有了養蠶、造船的技術和

紡織、耕種的工具，以及醫儒、佛教的書籍等其他各種文明事物，其中，有的從朝鮮傳來，有的是本國發明的，這樣，人們的生活方式日漸豐富起來，但管理

這些文明事物的權力，全部操在政府手裏，人民隻有俯首聽命而已。不僅如此，連全國的土地以至人民的身體，也都成為王室的私有財產。換句話說，被統治

者等於統治者的奴隸。到了後世，仍有“禦國”、“禦田”、“禦百姓”等的稱呼，這個“禦”字就是尊敬政府的意思，也就是說，日本國內的土地和人民的身體都

是政府的私有物。仁德天皇看到民間炊煙遍起，曾說：“朕已富矣”，這畢竟是出於愛民之心，視人民的富裕為自己的富裕，堪稱心平氣和的仁君了。然而，由

此也可以看出，當時天皇是把天下看成一家和自己的私有財產。在這種形勢之下，天下大權都集中於王室，因而，權力經常偏重於一方麵，一直到它的末代。

總之，如前所述，從至大到微小的地方，一切事物都存在著權力的偏重，如把人與人的關係，分為千萬個，就有千萬個的偏重，把它歸納成一百個，就有一百

個的偏重，若縮小到王室與人民這兩層，則兩者之間也有偏重，也就是權力經常是偏重於王室的一方麵（國家權力偏重於王室）。
　　源、平二氏興起後，天下的權力歸於武門，似乎從此武門與王室平分秋色，人與人的關係為之一變，但事實並非如此。無論源、平二氏或是王室，都是屬

於統治者的範疇，國家權力歸於武門，隻是這個統治者把權力轉移到另一個統治者而已，統治者與被統治者的關係，依然保持著上下、主從的形勢，和以往絲

毫沒有兩樣。不僅如此，在光仁天皇寶龜年間，更下令天下，劃分兵農，從人民中間選拔既富裕又有武藝者服兵役，使羸弱者從事農業。這個命令的精神在於

，使富而強的人用武力保護弱小者，貧而弱者就得從事農業以供養武人，因此貧弱者越發貧弱，富強者越發富強，統治者與被統治者之間的界限更加明顯，權

力的偏重更加嚴重了。根據各種書籍的記載，自源賴朝就任六十餘州的總追捕使之後，在各郡設置“守護”，在各莊園設置“莊頭”，從而削弱了以往的國司、莊

司的職權，從那時起，所有的統治階級出身、手下又有人的武士們，凡有可夤緣攀附者都當上了守護或莊頭，他的部下便稱為“禦家人”，而受守護莊頭的指揮

，因此，都成了幕府的部屬，並且還製定了每百日交代一次，輪流守衛鎌倉的辦法。到了北條時代，情況也大致相同，國內到處都有武人。承久之亂時，北條

泰時，在五月二十二日以十八騎鎌倉出發，但到了同月二十五日，僅僅三日之間，東國的兵力就已全部集結完畢，共數達十九萬騎之多。由此可以清楚地看出

，各地武人，經常忙於備戰，根本沒有時間從事農業，而依靠農民的供養過活。兵和農的界限愈分明，隨著人口的增加，武人的數目也就愈多。源賴朝時期，

曾把關東直屬的武士，大部分派充各郡的守護，每隔三年或五年調動一次，後來，不知什麽時候都變成了世襲的職務。北條氏滅亡，到了足利時代，這些守護

便互相吞並，有興起的，也有滅亡的，有被土豪驅逐的，也有被部下纂奪的，因而逐漸形成了封建割據的局麵。概括地說，自從建立王朝以來，日本的武人，

最初是分散在全國各地，各自掌握權力，擁護王室。在到鎌倉時代以前這段時間裏，逐漸結成為若幹小集團，這才有了大諸侯小諸侯之稱。到了足利時代，又

結成更大的集團，但是這些集團未能進一步結合起來，這就形成了應仁年代以後的混亂局麵，和武人的極盛時代。武人跋扈的社會裏，有離合聚散、盛衰興亡

，但是在人民的社會裏，卻沒有任何變化，隻知從事農業以供奉武人。所以，在人民的心目中，王室與武門並無區別，武人社會的治亂興衰，對人民來說，無

異於天時氣候的變化，隻有從旁觀其演變而已（由於武門興起後，破除了對神權政府的迷信，其益處在第二章已有論述）。

根據新井白石的說法：“天下大勢經過九次變遷，才到了武門時代，武門時代又經過五次變遷，才到了德川時代。”其他各家的說法也與此大同小異。這種說法

，隻是關於日本執政者的新舊交替，說它有幾次變遷。直到目前為止，日本史書大都不外乎說明王室的世係，討論君臣有司的得失，或者象說評書者講述戰爭

故事那樣記載戰爭勝負情況。就是偶爾涉及與政府無關的事，無非是記載一些有關佛教的荒誕之說，是不值得一看的。總而言之，沒有日本國家的曆史，隻有

日本政府的曆史。這是由於學者的疏忽，可以說是國家的一大缺點。至於新井先生的“讀史餘論”，也是屬於這一類的史書。該書雖然論到天下大勢的變化，但

實質上並不是天下大勢的變化，早在王室時代局勢已定。自從分成統治者與被統治者兩種成分和劃分了兵農以後，這種界限更加明確，直到今天，從未發生任

何改變。所以，在王代的末期，雖有藤原氏的專權和太上皇的聽政，但這些都是王室內部的問題，當然與天下形勢毫不相幹。後來，平氏滅亡，源氏興起新建

幕府於鎌倉，北條氏以陪臣身分執政，足利與南朝對抗而被罵為逆賊，以至於織田氏、豐臣氏、德川氏等相繼執政，先後統治了全國，但是這中間隻有統治方

法的巧拙不同，全國局勢，依然如故。所以，北條氏、足利氏所喜歡的，也同樣為德川氏所喜歡，甲所憂慮的，也同樣為乙所憂慮，甲乙處理其所喜憂的問題

的方法，完全也毫無差異。例如，北條、足利政府喜歡五穀豐登、人民馴順，德川政府也喜歡這樣，北條、足利政府所畏懼的叛亂者的種類，在德川時代也是

一樣。但回過頭來看看歐洲各國的情況，就迥然不同了。在歐洲各國，如果在人民當中有了新的宗教主張，政府馬上就要采取相應的措施。過去人民隻畏懼封

建貴族，但隨著社會工商業的逐漸發達，中產階層有了權力之後，又不能不對它有所喜歡或畏懼了。所以，在歐洲各國隨著國家形勢的變遷，政府也就隨著改

變其情況。隻有我們日本情況不同，不論宗教、學術、商業、工業等完全掌握在政府手中，因而政府也無須憂慮和恐懼形勢的變化。發現有與政府意圖相抵觸

的，可立即下令禁止，所唯一憂慮的，是惟恐從同一階級中有人起來推翻執政者（所謂從同一階級中起來的人，是指統治者中的人）。所以說，日本自建國以

來二千五百餘年間，政府的所作所為，完全是同樣事情的重複。這就好象多次誦讀同一版本的書，或多次表演同一出戲劇一樣。新井氏所謂天下大勢的九次變

遷，或五次變遷，隻不過是一出戲上演了九場，或上演了五場罷了。某一西洋人的著作裏曾經說：亞洲各國也有騷亂和變革，其情況無異於歐洲，但並未因這

些變亂而促進國家文明的進步。這種說法，未嚐沒有道理（政府雖有新舊交替，但國內局勢仍原封未動）。
如上所述，政府雖有變革交替，但國內局勢從不改變，權力永遠偏重於一方，在統治者與被統治者之間，就好象築起一道高牆，斷絕了關係。不論有形的膂力

或無形的德智，以及學問、宗教等都操在統治者手裏，而這些人狼狽為奸，爭權競勢，因此，財富集中在他們中間，才智集中在他們中間，榮辱和廉恥也集中

在他們中間。他們高高在上統治著人民，治亂興衰，文明的進退，完全屬於這群統治者，至於被統治者則從來漫不關心這些問題，隻是冷眼旁觀而已。例如，

日本古代常有戰爭，如甲越之戰，上國與關東之戰，光聽這些名稱，仿佛是兩國交戰，其實絕對不然。這種戰爭，隻是兩國武士之間的戰爭，人民根本未參與

其事。所謂敵國，本來應該是全國人民同仇敵愾之敵，即使不是手執武器奔赴戰場，也是應該時時刻刻祈禱本國的勝利和敵人的失敗，無論在任何微小的事情

上，都不忘敵我，這樣，才能算是真正的敵對國家，才能表現出人民的愛國心來。但是我國的戰爭，自古以來，就不是這樣。我國的戰爭隻是武士與武士之間

的戰爭，而不是人民與人民之間的戰爭，是一家與另一家之間的戰爭，而不是國家與國家之間的戰爭。因此在兩家武士作戰時，人民隻是袖手旁觀，不管是敵

方還是我方，誰強大就畏懼誰。所以，在戰爭時期，隨著風色的轉變，也許昨天還給我方輸送輜重的人，今天就要去替敵方運送軍糧。在勝負已定戰爭結束時

，人民也隻看到戰亂平息莊頭更換，既不以勝為榮，也不以敗為辱，人民所感激和歡迎的隻是新莊頭放寬政令，減少田賦。茲舉例說明如下。北條氏的地盤是

關東的八州，因敗於豐臣氏和德川氏而滅亡。滅亡後，八州土地被仇敵德川氏占領。德川家康雖然是個傑出人物，但是怎能設想他一下子就壓服了八州的敵人

。這是因為八州的人民，既非敵方也非友方，而是北條氏對豐臣氏戰爭的旁觀者。所以，說德川氏進駐關東後所進行掃蕩和鎮撫殘敵，隻不過是討伐北條氏的

遺臣而已。至於對待農民和城市居民，好象隻用手摸摸頭一樣，立即使他們安定下來了。這種例子，自古以來舉不勝舉，直到今日，情況也看不出有什麽變化

。因此，也可以說日本從來還沒真正形成一個國家。如果今天日本和外國發生戰爭，連同日本人民之中雖然不拿著武器臨陣作戰，但是關心戰爭的人，姑且也

看作“參戰者”的話，然後再把這些參戰者的人數和那些所謂“觀戰者”的人數相比較，孰多孰少，是可以預知的。我曾經說過，日本隻有政府，沒有國民。也就

是指此而言的。固然，在歐洲各國也常有利用戰爭手段吞並外國領土的事情，但是吞並外國領土，並不是一件簡單的事。如果不用強大的兵力加以鎮壓，或者

與當地人民相約，給與若幹權利的話，要想把占領地並入自己的版圖，是不可能的。由此可見，東方人和西方人風氣大不相同（日本人民不關心國事）。
因此，在民間偶爾出現了有才或有德之士，如果居於原來的地位，就不能發揮其才德，從而不得不自動地擺脫其原來地位而進入上層集團。所以，古今來有不

少昨天還是布衣庶民，今天便貴為將相的例子。乍看起來，好象上下之間並沒有什麽界限，其實是這些人逃離了原來的地方而到了另一地方。就好比避開低濕

的地方遷移到幹燥的高地一樣，從他本身來說，固然是得其所哉，但這並不是他親自把原來的低濕地方用土堆成幹燥的高地，所以，濕地依舊是濕地，與他目

前所處的幹燥的高地相比，其間仍然存在著界限，上下的差別絲毫沒有改變。猶如，從前尾張地方的木下藤吉，雖然當上了太閣，可是尾張的人民依舊是從前

的農民，情況並沒有改變。藤吉隻是脫離了農民，加入了武人集團而已。藤吉的飛黃騰達也隻是他個人的飛黃騰達，並沒有普遍地提高農民的地位。這種情況

固然是當時的曆史條件所使然，不應以今天的眼光加以評論，即使評論也毫無益處。不過，假設藤吉處在昔日歐洲的自由城市，市民一定不喜歡這位英雄的作

為。或者假設藤吉生在今天，作他過去所作的事，並且使那些獨立的市民也生活在今天這個時代，評論藤吉的事業時，恐怕這些市民一定要認為藤吉是個沒有

情誼的人，並且要罵他是不管故鄉，背棄農民夥伴，隻貪圖個人名利而投靠武門的人，而唾棄他。畢竟藤吉和這些市民觀點不同，盡管在行為舉止的粗密寬嚴

上有相似之處，但自古至今不論時勢如何，社會形態如何，二者始終是不能相容的。十三四世紀，在歐洲盛極一時的獨立市民，在行為方麵雖然也有些粗暴過

激或固陋、愚蠢的地方，但他們決沒有依靠別人。他們致力於商業，為了保護商業還設置了武備，以鞏固自己的地位。到了近代，英法及其它各國的中產階級

，逐漸富裕起來，品行也隨之提高，雖然在國會等場合，常常爭吵不休，但並不是為了奪取政府的權力來壓製人民，而是為了保全自身的地位利益，竭力反抗

別人的壓製而已。所謂地位利益，從地方上說，就是地方利益（Local　interest），從職業上說，就是階級利益（Class　interest）。根據個人居

住的地方或同業關係，而提出各自的主張，保護各自的利益，為此，甚至不惜犧牲個人生命。但是，日本人自古以來，就不重視自己的地位，隻知趨炎附勢，

企圖依靠別人謀求權勢，否則，就取而代之，步前人的後塵，即所謂“以暴易暴”，真是卑鄙已極，這與西洋人獨立自主的精神相比，確有天壤之別。在古代的

中國，楚項羽看到秦始皇出巡的儀仗就說道：“是可取而代之”；漢高祖看到也說：“大丈夫當如斯也”。現在分析這二人的心理，則他們並不是為了保全自己的

地位而痛恨秦始皇的暴政，實際上不過是以這種暴政為可乘之機，想要逞其個人的野心，奪取秦始皇的地位，作秦始皇所作的事罷了。也許其暴虐的程度沒有

達到秦始皇那樣，但這也不過是懂得籠絡人心，手段比較巧妙而已，至於集權專政統治人民這一點，秦始皇與漢高祖之間毫無二致。在我國，自古以來所謂英

雄豪傑人物，固然不少，但從他們的事跡來看，不是項羽就是高祖。有史以來，在日本全國，象獨立市民所作的那樣事跡，連作夢也想象不到（國民不重視自

己的地位）。
　　宗教是支配人類心靈的東西，本來應該是最自由最獨立絲毫不受他人控製絲毫不仰賴他人力量而超然獨存的。但是，在我們日本則不然。雖然有人說我國

的宗教有神道和佛教兩種，但神道始終未能形成宗教的體製。即使在古代有過這種學說，但是早已被吸收到佛教裏去，幾百年來，從未顯露過它的本色。近來

，雖然偶爾聽到神道這個名稱，但也不過是在政府的變革時期，假借王室的餘威，想弄一點微不足道的運動而已。這隻是一時的偶然現象，照我看來，不能認

為它是一個固定的宗教。總之，自古以來，構成日本文明的一部分的宗教，隻有一個佛教。但是，佛教從一開始就站到統治者的一邊，並依靠了他們的力量。

古來日本雖然出現了不少所謂名僧，有的到中國取經，有的在國內創立新派，建立佛寺，教化人民，但大部分都是想博得天子或將軍的恩寵，假借他們的勢力

來傳播宗教，甚至還有人以接受政府的爵位為榮的，如任命僧侶為“僧正”、“僧都”等職位就是一例。最早在“延喜式”①裏，就曾規定，“僧都”以上準於三品

。而在後醍醐天皇建武2年的詔旨裏，曾規定大僧正準於二品“大納言”，僧正準於二品“中納言”，“權僧正”準於三品參議（據《釋家官班記》）。根據這種情

況，可見當時的名僧也是身兼朝廷的官職，並以其職位與群臣爭班次的上下，以席位的高低為榮辱的。因此，日本自古以來雖有宗教，但沒聽說有過獨立的教

權。如果現在要了解實際情況，隻要到國內有名的寺院，翻閱一下其曆史記載，就可以一目了然了。聖武天皇天平年間，在日本各郡都建立了國分寺；桓武天

皇延曆7年，傳教大師在比睿山開山立宗，建立了“根本中堂”，以鎮都城的鬼門；嵯峨天皇弘仁7年，弘法大師在高野山開山立宗，天皇曾賜給他印符，建立了

大伽藍；此外還有南都的諸山和京都的各寺。在中古時代，還有鎌倉的五山；在近代，又有上野的東睿山、東京芝區的增上寺等等；以上這些寺院沒有一處不

是憑借政府的力量而興建的。其他，曆代天皇中歸依佛教的，或者親王出家的，也非常多。相傳白河天皇有八個兒子，其中有六人出家為僧，這也是宗教取得

權勢的原因之一。隻有“一向宗”比較接近於獨立，但也未能免於這種弊病。在足利末期的大永元年，一向宗的實如上人曾向天子獻納即位用的經費，因此天子

封他為“永世準門跡”賜給他和出家親王相等的地位。同情王室的衰微貧困，貢獻有餘的金錢，從僧侶的本分來說，本是應該，但事實並非如此，而是通過“西

三條入道”的中介，用金錢購買了這一爵位。這可以說是卑鄙之至。所以，自古以來所有日本國內的大寺院，不是天子、皇後的祈禱之所，就是將軍、執政者們

所建立的；總之，都是禦用的寺院。如果問寺院的來曆，不是說有受某某將軍封為食米幾百石，就是住持的身分如何等，就好象士族敘述他自己的家譜一樣，

聽起來令人作嘔。寺院門前不但立著下馬牌，僧侶出門時，還前呼後擁，淨街開道，有的甚至比封建諸侯還要威風。然而，如果考察一下這種威風的根源，就

可以知道這並不是宗教的威風，而是假借政府的威風，無非是屬俗權中的一部分而已。佛教雖盛，但是完全被收羅在政權之下，普照十方世界的，不是佛光，

而是政權的威力。所以，寺院沒有獨立自主的教權，歸依佛教的人沒有信教的誠心，也不足為奇了。這裏有一證據，自古以來，日本幾乎沒有因為宗教而引起

戰爭一事，就可以說明日本的信教者是如何懦弱了。信仰宗教的具體表現誠心歸依的，隻有一些無知無學的村嫗野夫的流淚哭泣而已。從這種情形來看，佛法

隻是文盲世界裏的一種工具，隻能用於安慰最愚昧的人們的心而已。此外，無任何功用也無任何勢力。據說在德川時代，曾有僧侶因破了戒——隻是在宗教上破

了戒，而不是犯了世俗之罪——，而被政府逮捕起來，遊街示眾，然後處以流刑。從這種例子就可以看出僧侶是多末沒有勢力，也可以說僧侶就是政府的奴隸。

近來政府下令允許全國僧侶食肉娶妻，根據這個命令來解釋，以前僧侶之所以不食肉不接近婦女，並不是因為遵奉宗教的教義，而是沒有得到政府的許可，所

以才不敢不這樣。從這些情形看來，不僅僧侶是政府的奴隸，也可以說日本全國根本就沒有宗教（無宗教權）。
① 905——910年以朝命製定的並用漢文寫的有關宮中、朝廷、百官及各地方的儀式、禮節、規章製度的會典。
　　宗教尚且如此，儒學就更不必說了。儒書之傳入日本，已經很久，如在王朝時代曾設有“博士”，天子躬讀漢文書籍；在嵯峨天皇時，“大納言”藤原冬嗣曾

建立勸學院，教導皇族和貴族子弟，宇多天皇時，又有“中納言”藤原行平設立獎學院等等，漢學逐漸普及，尤其是日本的和歌，自古以來就很盛行。雖然如此

，這個時代的一切學問，隻有貴族子弟才能得到學習的機會，一切著作書籍，也都出於官宦之手。同時，因為印刷技術還沒有發明，所以人民根本就無法受到

教育。在鎌倉時代，雖然錄用了大江廣元、三善康信等儒學家，但這些人也是為政府服務的，從沒聽說人民中有過學者。承久3年，北條泰時攻入宇治勢多時，

後鳥羽上皇曾降下一道聖旨，據說當時在北條所率領的五千餘名士卒中，尋找能宣讀聖旨的人，結果隻找到武藏國人藤田三郎一人。由此可見當時的社會文化

水平是多麽低了。從這時起一直到足利末期，研究文學完全成為僧侶的事，想學習文字的人，非靠寺院不可。後世把學習文字的學生叫作“寺子”，就是因為這

種原故。有人說，日本印刷書籍，是由鎌倉時代的五山創始的，這個說法可能是真的。在德川初期，始祖德川家康，首先任用了藤原惺窩，接著又任用了林道

春，以後在太平日久，出現了許多有名的儒學家，一直到近世。如上所述，學術的盛衰完全是隨著社會的治亂，並未得到獨立的地位，在數十百年的幹戈動亂

期間，完全被操在僧侶之手，這不能不說是學術上的一大憾事。從這件事看來，也可以了解到儒家的情況還不如佛教。但是，在兵荒馬亂時期學術衰微，不僅

我國如此，世界各國莫不如此。在歐洲，自中古黑暗時代到封建時代，文化的權利，也是完全操在僧侶之手，到了十七世紀以後，社會上才開始有了學術。另

外，東西洋在學術風尚上也有所不同，西洋各國以實驗為主，而我們日本則向來崇拜孔孟的理論。虛實的差別，固然不可同日而語，但也不能一律加以否定。

總之，把我國人民從野蠻世界中拯救出來，而引導到今天這樣的文明境界，這不能不歸功於佛教和儒學。尤其是近世以來儒學逐漸昌盛，排除了世俗神佛的荒

謬之說，掃除了人們的迷信，其功績的確很大。從這方麵來說，儒學也是相當有力的。所以，關於東西洋學術風尚的是非問題，暫且不談，僅就學術發展的過

程，說明兩者之間的顯著的差異。所謂差異就是指，在亂世之後，當學術產生時，這個學術在西洋各國是從一般人民中產生的，而在日本是從政府中產生的。

這點有所不同。西洋各國的學術是學者的事業，在學術的推廣上，並無公私之別，而隻是在學者的社會中；然而我國的學術，卻是屬於所謂統治者社會的學術

，仿佛是政府的一部分。試看德川幕府統治的二百五十年間，國內的學校，不是幕府本身設立的，就是各藩諸侯設立的。固然也有著名的學者和大部頭的著作

，但是學者都是諸侯的家臣，著作也都是由官方出版的。固然在“浪人”中也有學者，私人也有刻印書籍的，但是，這種浪人是想作諸侯的家臣而不可得的；私

人刻印的書籍，也是希望由官方出版而未能如願的。在日本國內，從未聽說過有學者的學術團體和議論、新聞等的出版，也未見過有傳授技術的場所和群眾集

會討論的舉動。總之，一切有關學術的事情，沒有一件是私人辦的。偶爾有碩學鴻儒開設私塾從事教學，其學生也必然都是士族。這些人享受世襲的俸祿，侍

奉主子，利用業餘學習文字。教學的內容也完全符合秉承統治者的要求，專門講授統治人民的道理。因此，即使讀破萬卷書，如果不能做官，也是毫無用處。

或者偶爾有所謂隱君子的，其實也不是甘心隱居，這些人往往是悲歎懷才不遇，滿腹牢騷，不然就是與世隔絕放蕩不羈。這種情況就如同日本的學者被關在叫

作政府的牢籠裏，他們把這個牢籠當做自己的天地，而在這個小天地裏苦悶折騰。幸而社會上漢學的教育尚未普及，學者還不多。假如按照漢儒先生們的願望

，出現了無數的學者，都擠在這個狹小的牢籠裏，而感到無法容身的時候，其怨恨和苦悶必將更甚，豈非可憐之至。這樣牢籠有限而學者層出不窮，這些人根

本不知道籠外還有人間世界也不懂得怎樣來提高自己的地位，隻知道依附當代的權貴，甚至唾麵自幹而不以為恥。在德川時代，學者一旦得誌就是政府和各諸

侯的儒官。在名義上雖稱為儒官，其實隻是給他們一個穿官衣的身分，並不尊重他們，隻是把他們當作一種工具使用，同時也不讓他們參預所喜愛的政務，僅

僅給他們五鬥米的俸祿，讓他們教導孩子們讀書罷了。因為當時社會上識字的人很少，才不得不使用他們，這就好象讓“穢多”①隻限做皮活一樣，其卑屈下賤

可以說是到了極點。對這種人能要求什麽呢？又有什麽可責難的呢？在這種人當中沒有獨立的團體，是不足為奇的，沒有一定的主張也不奇怪。而且，政府的

專製和壓迫人民偶爾也有稍有氣魄的儒者對此表示不滿，但是，追本溯源，完全是由於夫子自己播種培植的種子生長，蔓延起來以致身受其害，這可以說是作

繭自縛。政府的專製是怎樣來的呢？即使在政府的本質裏本來就存在著專製的因素，但促進這個因素的發展，並加以粉飾的，難道不是儒者的學術嗎？自古以

來，日本的儒者中，最有才智和最能幹的人物，就是最巧於玩弄權柄和最為政府所重用的人。在這一點上，可以說漢儒是老師，而政府是門人，真是可悲，今

天的日本人民，有誰不是人類的子孫呢？在今天的社會上，一方麵實行專製，一方麵受到專製的壓迫，這不能完全歸咎於現代人，而是從由於多少代祖先傳留

下來的遺毒。助長這種遺毒傳播的，又是誰呢？漢儒先生們的確起了很大作用（學術不但無權，反而助長了專製）。
① 被壓迫的所謂“賤民”，又稱“部落民”。
如前節所述，儒學和佛教對於日本今天的文明，都各有一定貢獻，但是都不免有厚古薄今的弊病。宗教的本旨在於教化人心，其教義是永不移易的。佛家和神

道家，用千萬年前的故事來勸諭今世的人，這也是當然的。但是儒學和宗教不同，專講人倫社會的道理和禮樂六藝之事，一半是屬於有關於政治的學問。這種

學問直到現在還不知道變通改進，這豈不是憾事麽？人類的學問是日新月異的，昨日之得，可能變成今日之失，往年之是，將變成今年之非。必須對每件事物

都抱懷疑態度，然後努力探討鑽研，從事發明改革，子弟勝過父兄，後進趕過先進，如此積年累月地一代一代發展下去，才能達到進步和昌盛。隻有當我們回

顧百年前的許多事物，感到幼稚而又粗野，可笑而又可憐，才能證明今天的文明進步和學術的發展。論語說：“後生可畏，焉知來者之不如今也”，孟子說：“

舜何人也，予何人也，有為者亦若是”，又說：“文王我師也，周公豈我欺哉”。從這幾句話就可以看到漢學的精神。所謂“後生可畏”的意思，就是說，後進者

如果能努力學習，也能趕上今人，所以不可懈怠。因此，如果後人盡最大的努力，充其量也不過達到今人的水平，而且今人又都是些不及古人的末世之民，那

麽，縱然趕上，也不值得慶幸。如果後進學者發憤自強，立誌前進，隻是要成為數千年前的虞舜，或者引證周公的話來效仿文王的話，這就好象沒有出息的孩

子，從老師那裏領來字帖，拚命照樣摹仿一樣。因為從一開始就認為不如老師，寫得再好，也不過是摹仿老師的筆法而已，絕不會超過老師。漢儒的係統是從

堯舜傳到禹、湯、文、武、周公以至於孔子，孔子以後，聖人就斷了種，不論在中國，或在日本，再沒有出現過聖人。孟子以後，宋代的儒者和日本的碩學大

儒，對後世可以自詡，但是對孔子以上的古聖人則一句話也不敢說，而隻有歎息自己學聖人而不及聖人而已。所以儒教在後世愈傳愈壞，逐漸降低了人的智德

，惡人和愚者越來越多，一代又一代地相傳到末世的今天，這樣發展下去簡直要變成了禽獸世界，這是和用算盤計算數字一樣準確。幸而人類智慧進步的規律

，是一種客觀的存在，決不象儒者所想象那樣，不斷湧現勝於古人的人物，促進了文明的進步，推翻了儒者的設想。這是我們人民的大幸。他們如此迷信古代

崇拜古代，而自己絲毫不動腦筋，真是所謂精神奴隸（Mental　slave）。他們把自己的全部精神為古代的道理服務。生在今天的世界而甘受古人的支配，

並且還迭相傳衍，使今天的社會也受到這種支配，造成了社會停滯不前的一種因素，這可以說是儒學的罪過。但是從另一方麵來講，如果過去我國沒有儒學，

也不可能有今天。在西洋所謂“Refinement”，即陶冶人心，使之進於文雅這一方麵，儒學的功德的確不小。不過，它隻是在古時有貢獻，時至今日已經不

起作用了。當物資缺乏時，破蓆也可以作被褥，糠麩也可以抵食糧，更何況儒學呢？所以過去的事情不必追究了。從前用儒學來教化日本人，如同把鄉下姑娘

送到府第裏服務一樣。她們在府第裏必然學會舉止文雅，聰明才智也可能有所增長，但活潑的精神完全喪失，而變成一個不會管家務的無用的婦女。因為當時

，還沒有教育婦女的學校，所以到府第裏去服務也未嚐沒有道理。可是在今天，就必須衡量其利害得失而另定方向了。
　　自古以來，我們日本號稱義勇之國，武人剽悍而果斷，忠誠而直率，與其他亞洲各國相比毫無愧色。尤其是在足利末年，天下大亂，群雄割據，連年戰爭

，當時日本武風之盛是空前未有的。有一敗而亡國的，也有一戰功成而建立基業的，既不論門第出身，也不論資曆如何，功名富貴轉瞬可得。日本這時的情況

和羅馬末期北狄侵入時期的情況相比，雖然文明程度有先進與落後之不同，但確實相象。在這種時勢下，日本的武人應該自然產生獨立自主的精神，象日耳曼

野蠻民族所遺留下獨立自由的精神那樣，我國人民的風氣應該發生一場變化。但事實並非如此。正如在本章的開頭所述，權力的偏重，自有史以來，就無孔不

入地滲透在一切人的關係中，即使經過震動也沒法改變它。這個時代的武人，雖然好象是豪邁不羈，但是這種豪邁不羈的氣概，既不是出於本身的慷慨，也不

是出於自以為是個男子漢，目空一切，要求個人自由的心情。不是由於受到外界的引誘，就是借外界的力量而產生的。什麽是外界的力量呢？這就是為祖先、

為門第、為君、為父或為本人的身分等等，凡是這個時代出師的名義，沒有不是假借這些東西。如果沒有祖先、門第、君、父、身分等等，就要故意製造名義

作為借口。無論是多麽文武雙全的英雄豪傑，沒有一個是單靠他的智勇舉事的。茲舉一兩個例子來說明。在足利時代末年，四方豪傑，或假借驅逐他的主人，

或為君父報仇，或為複興祖先門第，或為保全武士的尊嚴等理由，而糾集黨羽各霸一方，形成割據之勢。但是他們所期望的卻隻是晉京一事，究竟晉京的目的

何在呢？無非是要謁見天子或將軍，假借用其名義以號令天下。至於未能晉京的，也要在原地拜領王室的封官，以這種官職，作為光宗耀祖和控製部下的一種

策略。這種策略是古來風行於日本武人間成為一種慣例，如源、平兩氏等酋長也莫不如此。至於北條氏，他並不直接要求最高的官位，在名義上還保存著將軍

，而以五品官的身分，掌握天下大權，他不僅把王室當作工具，同時也利用了將軍的名義。表麵上冠冕堂皇，實際上完全出於用心卑鄙，其中含有不可告人的

目的。又如足利尊氏采納了赤鬆圓心的計策，慫恿後伏見天皇降旨，立王子為光明天皇。這件事，任何人看來，都知道並非出於尊王的本意。織田信長最初俘

擄了將軍義昭，但後來感到將軍的名義不如天子，於是驅逐了義昭，直接挾持了天子。這並不是由於誼厚，事實上是最露骨的陰謀詭計，是天下人有目共睹有

耳共聞的。然而，他在表麵上仍然高談忠信節義，利用形同兒戲的名分作為借口，自以為得計，而他人也不懷疑，這是什麽道理呢？因為在他的黨羽中，不論

上下都得到了巨大的利益。自有史以來，日本武人就遵循著本國人與人之間的規矩準則，生活在權力偏重的環境中，從不以對人屈從為可恥，這和西洋人的愛

惜自己的地位，尊重自己的身分，以及維護自己的權利相比，有著顯著的區別。所以，雖在兵慌馬亂的時代也不能打破這種人與人之間的規矩準則。例如一姓

之中有大將，大將之下有家臣，其次有騎士，再次有步卒以至於雜役，僮仆，上下的名分非常明確，其權利義務也隨著名分而有所不同，沒有一個不受壓迫的

，也沒有一個人不壓迫別人的，這就是既受別人壓迫又壓迫另外一些人，既屈從於此，而又驕矜於彼。譬如，有甲乙丙丁等十人，乙對甲卑躬屈膝，好象是受

到不可忍受的恥辱，但乙對丙卻趾高氣揚不可一世。所以用後者的得意以補償前者的恥辱，使其不滿得到平衡。如此丙取償於丁，丁又求之於戊，一環套一環

無休無止。這恰如借錢給東鄰而向西鄰索還一樣。如果以物質作比喻，西洋人的權力就象鐵，既難使它膨脹，也難使它收縮；而日本武人的權利，則好象橡膠

，其脹縮的情形隨著接觸物的不同而不同，對下則大肆膨脹，對上則立時收縮。把這種偏輕和偏重的權力，集成一個整體，就叫作武人的威風，遭受這個整體

壓迫的，就是孤苦無告的小民。為小民著想固然可憐，但從武人集團來說，卻不得不說這是上自大將下至雜役僮仆的共同利益。不僅是求得了共同利益，而且

還似乎保持了上下關係的整齊和秩序。所謂秩序，就是指在他們集團之內上下之間，人人都表現出卑屈的醜態，但是他們硬把整體的光榮，作為自己的光榮，

反而拋棄了個人的地位，忘卻了卑屈的醜態，由此另外製造成功一種秩序，並且安於這種秩序。習慣成自然，終於形成了他們的第二天性，這種習慣無論在任

何情況下都不動搖。威武不能屈，貧賤不能移，這就是武人特有的風氣。如果單就某一點或某種場合來說，也可能有不少值得羨慕的地方，例如昔日三河武士

隸屬於德川氏的情況就是這樣。武人的相互關係既然是這樣，那麽，為了維持這種關係，必須有一種無形的最高權威。這種最高權威就是王室。然而，事實上

人類社會的權威，應該是屬於人類的智德，所以，如果沒有真的智德，真的權威也不可能屬於王室。於是武人們想出一種策略，隻把保留王室的名義，使它徒

擁虛位，而把實權掌握在武門手裏，這就是當時的四方豪傑，所以熱衷於晉京和故意保存形同兒戲的名分而加以利用的原故。如果尋求其根源，那就是由於，

日本的武人沒有個人獨立的精神，因而不以這種卑鄙的行徑為可恥（亂世的武人沒有個人獨立的精神）。
現在特別提出一件自古以來被人們忽略了的事情，從這件事情便可以看出日本武人沒有獨立自主的精神。這就是關於人的姓名問題，本來人的名字都是父母給

起的，成年後也有改名的，但這不是應該受他人的指使。有關衣食住的用品，好象可以按各人之所好自由選擇，但多半要受外界的影響，隨著社會的風尚而改

變。然而，人的姓名卻不同於衣食住上的用品，命名時當然不受別人的指示，即使是親戚朋友，如果不是本人向他們征求意見，誰也不能隨便過問，在有形的

事物中，這可以說是最自由的一部分。在用法律規定禁止更改姓名的國家裏，當然要遵守法律，這樣也不算妨礙自由。而在可以自由更改姓名的國家，例如想

把源助這個名字改為吉平，或者不改，這種自由完全屬於個人，就如同夜間睡眠時臉向左側躺著還是臉向右側躺著完全由自己決定一樣，根本與他人無關。可

是，古來日本武門竟有接受賜予“偏諱”而準許冠姓的慣例，這是一種卑屈低劣的風氣。即以上杉謙信的英武也未能例外，也曾接受將軍義輝的偏諱改名為輝虎

。還有更甚的例子，如在關原之戰以後，天下大權歸於德川氏，諸侯中凡是冒姓豐臣或鬆平的一律恢複本姓，這種改姓也許是出於自願，也許是奉命而行，但

無論如何，都是一種卑屈的行逕。或者有人要說，改名冒姓是當時的風俗，並無人介意，所以今天不能加以責難。其實絕對不然。凡冒用他人姓名的，其內心

並不會愉快，這是古今人之常情。由下述情況可以證明，足利時代永享6年，鎌倉的將軍持氏之子，成年後命名為義久，當時曾有管領上杉憲實建議應循例請求

賜室町賜諱，但未采納。此時持氏已經有獨立的意思，姑不論其意圖如何，總之，他可能認為冒用他人的姓名是可恥的事。再如德川時代，相傳細川氏曾謝絕

過賜姓鬆平，這件事民間傳為美談。這件事是真是假雖不清楚，但是從這裏可以看出，在把這件事當作美談這一點上，卻是古今相同的。上述有關姓名的問題

，雖然不是什麽大事，但是這件事卻說明了古來以義勇見稱的武人，其實是何等的卑鄙怯懦，同時還為了說明有著權威的政府，其力量是如何可怕，而且這種

力量能夠滲透到人心的深處，足以控製人心的動向，在這裏多贅述了幾句。
如上所述，日本社會從上古以來就分為統治者與被統治者兩個因素，並形成了權力的偏重，直到今天這種情況仍未改變。在人民之中也沒有爭取自己權利的，

而宗教和學問也都控製在統治者的手裏，從未能獲得獨立。亂世的武人雖然貌似義勇，但不懂得什麽是個人。無論亂世或治世，人與人的關係，從最大到最小

，到處都存在著偏重現象，同時，不依靠偏重，則任何事情也行得通。這種情況，恰如用一種藥治萬病，靠這一種藥的功效來滋補統治集團，然後把他們的力

量集中在當權者一人手裏。如上所述，無論王朝的政治或將軍的政治，無論北條、足利的策略或德川的策略，其實質都是一樣。如果說彼善於此，或此遜於彼

，不過是視其運用這偏重的手段巧拙而判斷其得失罷了。隻要把偏重的手段運用得宜，能把最高權力集中於執政者的手裏，便是萬事大吉，別無所求了。根據

古來的習慣，有所謂“國家”二字，這個“家”字不是指人民的家，而是指執政者的家族或門第。所以國就是家，家就是國。甚至把增加封建政府的財富也叫作就

是為了“富國”，這種情況表明“國”已經被“家”吞沒了。因為用這種思想來定政治的根本方針，所以想出的策略也隻有企圖把偏重的權力集中於一家了。山陽

外史，曾評論“尾大不掉”為足利的政治的重大失策。也就是說，足利氏沒有實現偏重，未能把權力集中於足利一家而已。作為當時的儒者，當然會有這種看法

，不過，這畢竟是隻知有家而不知有國的論調。如果認為足利氏的“尾大不掉”是失策，那末，對於德川的“頭重腳輕”就不能不感到心滿意足了。自古以來，所

有集權政治，再沒有比德川氏運用得更巧妙更漂亮的了。自從德川氏統一了日本以後，便為他的一家大興土木，耗費了諸侯的財富；另一方麵卻拆毀了各藩諸

侯的堡壘，禁止各藩修築城郭，禁止建造大型船隻，不許軍火運入首府，並將各諸侯的妻子拘留於江戶，叫他們興建宅邸，引導他們浮華墮落，不使從事正業

。如果看他們還有餘力，就借“效勞”或“警備”等等名義，使他們疲於奔命。這種有令必行，有命必遵的情況，恰如先挫傷了人家的手足然後與之角力一般。在

集權的政治中，這可以說是最高明的典型了。倘為德川家族的利益著想，確實可以說是極盡巧妙的能事了。本來，成立政府，必須保持一定均勢由中央掌握權

柄以控製全局，需要有這種均勢的，不僅僅是我們日本，世界上任何國家也都如此。野蠻未開化的古代日本人，尚且懂得這種道理，所以，從數千年的古代以

來，一直對於“專製”念念不忘。何況在文化逐漸進步的後世，誰能設想剝奪了政府的權力以後，還能實現文明呢！政權存在的必要，就是小學生也會知道的。

但在西洋文明的各國，這種權力並不是來自一處。政令雖出於一個政府，但其政令是代表全國人民意誌的，即或不能代表全體的意誌，也是根據人民的意見稍

加變通，或把各方麵的意見加以綜合，而集中起來統一發號施令罷了。然而日本，自古以來政府與國民的關係，不僅是主客關係，也可以說是敵對關係。德川

政府耗費諸侯的財富，就無異於戰勝者索取戰敗者的賠款。禁止國民造船，製止諸侯築城，也無異於戰勝者拆毀戰敗國的炮台。這是對本國人所不應有的行為

。
處理社會上一切事物時，在步驟上，都分為第一步和第二步。在處理第一個階段，即邁第一步時，必須首先考慮到怎樣適應第二步。因此，也可以說是第二步

支配第一步。譬如，諺語所說的“苦為樂之因”和“良藥苦口”，就是如此。把痛苦當作痛苦而躲避，把苦藥當作苦藥而厭惡，這是人情之常。如果隻看事物的第

一步，那末，躲避或厭惡，也似乎是應該的。但假如為第二步即安樂和恢複健康著想，就不能不忍受第一步的苦了。至於權力的偏重即集權，也是為了暫時維

係全國的人心，在處理事物上，定出先後的順序，這也是不得不如此的，決不是出於惡意，這就是所謂第一步的措施。不僅如此，偏重運用得巧妙的，偶爾也

可能達到驚人的漂亮，但在發展到第二步時卻暴露了以往的弊病和第一步處置的不當。由此可見，專製政治愈巧妙，弊病愈甚，統治愈久，貽害愈深，終於成

為難以醫治的遺毒。德川時代的太平，就是一例。到了今天，想改革社會狀況，進入人的關係的第二步的時候，情況異常困難。原因何在呢？在於德川的專製

方法十分巧妙，而且統治的年代又很長久。我曾經對此這樣評論過：“粉飾專製政治，好象閑散的退休者摩擦心愛的葫蘆，雖日夜不停費盡心力，而結果仍然是

個圓形的葫蘆，隻不過是增加些光澤罷了。當時勢已變將要發展到第二步時，仍然留戀舊的事物而不知加以變通，為了追求根本無法獲得的東西，而在腦子裏

虛構出一個幻想，然後把它當作事實來追求，求之不得因而感到苦悶，這就象不知葫蘆已有裂痕，仍在摩擦一樣，未免太愚蠢了”。我這樣說可能是對的。總之

，這都是隻看到事物的第一步而不知有第二步，隻停止在第一步而不邁進到第二步，而以第一步妨礙了第二步。如此作法，即使用第一步的偏重，保證了事物

的順序，但實際上不但未達到目的，倒把人的關係窒息了。既然使人的關係窒息了，那麽，山陽外史裏所說的“尾大不掉”也好、德川的“頭重腳輕”也好，孰是

孰非無從分辨。總之，外史之類也隻是著眼於事物的第一步，是一種摩擦葫蘆之見。
　　試看德川的統治，人民就如同處在那種專製偏重的政權下，如果考察當時的社會情況和人民的活動，就好象日本全國幾千萬人民，被分別關閉在幾千萬個

籠子裏，或被幾千萬道牆壁隔絕開一樣，簡直是寸步難移。不但在身分上有士農工商之別，而且在士族中還有世祿世官的，甚至象儒官、醫師等還要世襲其業

不得改變。農民也各有不同家世，商工業也有固定的股份。這種界限，簡直象銅牆鐵壁，任何力量也無法摧毀。人們縱然才氣十足，但因沒有機會發揮所長，

隻好退一步苟全性命了。經過幾百年之久，這種習慣終於變成了人的本性，以致完全喪失了“敢做敢為的精神”。譬如，貧苦人民，因為都是無知的文盲，受人

輕蔑，以致年年歲歲貧上加貧，這種痛苦，簡直是人類世界中最甚的，然而，他們卻沒有克服困難敢作敢為的勇氣。對於不期而至的苦難，雖然善於忍受，但

沒有人積極去克服苦難而爭取未來幸福的。不僅貧苦人民如此，就是學者和商人也莫不如此。總之，日本人缺少普通人類所具有的朝氣而沉溺於停滯不動的深

淵中。這就是為什麽日本在德川統治二百五十年間極少有人敢於創造偉大事業的根本原因。這也是最近雖有廢藩之舉，而國民風氣依然未變，統治者與被統治

者的界限，還是十分清楚毫未改變的原因所在。如果溯本窮源，完全是由於權力的偏重所致，也可以說是忽視事物第二步所貽留的弊害。所以，假使不察明這

種弊害，清除這種偏重，無論處於亂世還是治世，文明都不會進步的。不過，如何治療這種病患，屬於現代政治家的工作，而不是本書所要討論的問題，我隻

是介紹這種病患的情況而已。本來，西洋各國的人民，也有貧富強弱的不同，富強的對待貧弱也可能有刻薄殘忍的或傲慢無禮的，貧弱的為了名利也可能有諂

諛他人或欺騙他人的行為，他們相互間存在的醜惡情況，也與我們日本人無異，甚至有甚於日本人的。但是，即使在他們這種醜惡的表現的時候，每人還保持

著個人的思想，並不妨礙精神的爽朗。其刻薄傲慢，隻是因為富強而不是另有所恃。其諂諛欺詐，也隻是因為貧弱而不是另有所懼。同時，富強和貧弱都不是

天生的，是人的智力可爭取到的。既是可以用智力而取得，即使實際上不能成功，人們完全可以依靠自己走獨立進取的道路。假使向西洋的貧民詢問這個問題

，他們在口頭上雖然不能說，但在內心裏會這樣回答：因為我窮所以才服從富人，隻是在貧窮的狀況下才受他們的控製，我的服從將隨著貧窮的消失而消失，

他的控製也將隨著富貴的消失而消失。所謂精神爽朗，就是指這種心理而言。我們日本人自有史以來，就因囿於社會上偏重的陋習，人們在交往中不論貧富強

弱，也不問智愚賢不肖，隻是根據他的地位，或對人輕蔑或對人恐懼，毫無活潑氣象，這和固守自家門牆的西洋人相比，不啻霄壤之別（不論治世或亂世，隻

要權力有所偏重，文明就不能進步）。
這種權力的偏重給全國經濟帶來的影響，也是不容忽視的。討論經濟問題本來就是一件極其複雜的事情，問題不易弄清楚。由於各國的情況不同，不能把西洋

各國的經濟理論，原封不動地搬到日本來，這是毫無疑問的。但這裏有兩個原則，無論在任何國家，任何時期都可以普遍適用。第一個原則就是關於財富的生

產和消費問題。生產和消費的關係是密切相聯而不可分的。生產就是為了消費，消費又是為生產提供條件。譬如，春季散播種子是秋季生產糧食的手段，在衣

食住上花費金錢，是為了保護身體的健康和培養體力，同時又對生產衣食住等需要的物品提供了條件。但是在生產和消費的問題上，也有消費而不生產的，比

如火災、水災就是這樣。或者由於窮奢極欲，把財物消費得一幹二淨，這也無異於水火的災害。在經濟上重要的，決不是禁止消費，而隻是要看消費之後，所

得的東西多寡，以判斷其消費是否得當。所得的東西超過了其所消費的，這叫作利益；所得和消費兩者相抵，便叫作收支平衡；如果所得少於消費或毫無所得

，便叫作虧損或完全損失。經濟家的目的，在於如何能使所得超過消費，從而逐漸積累和有計劃地消費，以達到全國富裕起來。所以積累和消費這兩件事，不

能把任何一方作為手段，把任何一方作為目的，也不能認為任何一方在先任何一方在後，既沒有先後緩急之分，也沒有難易輕重之別，完全是同等的，應該以

同樣對待等量齊觀。這是因為：隻知積累而不善於消費的人，最後不會獲得大量的積累；隻知消費而不善生產積累的人，最後也一定不能有大量的消費。富國

的根本問題就在於不斷擴大積累和消費，積累和消費大的國家就叫作富國。由此看來，國家財富的積累和消費，應該按照全國人民的意誌來進行。既然有“國家

財富”這個名詞，也就應該有“國家意誌”這個名詞。國家財富應該以國家意誌來處理。如政府的歲入歲出也是國家財富的一部分，所以西洋各國關於政府的財

政問題要與人民進行協議，就是由於這個原故。第二個原則是，在積累或消費財富時，必須有相應的智力和處理財務的習慣，即所謂理財的能力和理財的習慣

。譬如千金之子多半敗家破產，賭博致富者多半不能久享，這就是由於財富與他們的智力、習慣不相適應的緣故。如果沒有這種智力和習慣的人擁有過分的財

富，則不僅要糟蹋財富，而且恰如給兒童一把利刃一樣，反而會招致傷害本身或傷害旁人的禍患，古今有很多這樣例子。
上述兩個原則如果是正確的話，那麽與它對照一下，就可以看出自古以來我們日本經濟的得失了。王朝時代的情況姑且不談，這裏僅從葛山伯有先生所著《田

製沿革考》援引如下一段話：
源平之亂時，征發之事不由政府，人民也無所適從。一鄉一莊的土地，既要繳納於官，又要繳納奉於平氏和源氏，再加上間有奸宄之徒，從中搶奪糧食，無告

之民，陷於塗炭之苦。後來源公秉政，郡設守護，莊設莊頭，而國司、莊司仍然存在，人民儼如奉戴兩君。……。到了足利時代，雖沒有製定其他統治郡縣的政

令，但把國、郡、鄉、莊全部分給了武士，租稅則一任領主征用。此外，又征五十分之一作為自奉。例如，產粗米五十石的土地，抽出一石運往京城，充作將

軍的廚膳之用。也有時增至二十分之一。而守護、莊頭更可以斟酌自己的需要數量，自行征收以致造成雙重租稅。……。至於“段錢”、“棟別”、“倉役”等的征

收，更是不按時候。所謂“段錢”，就是按田地出的錢，等於目前的土地稅；所謂“棟別”，就是房產捐，等於目前的房捐；所謂“倉役”，就是專向富農富商征

收的，等於目前的財產稅。在義滿公時期，財產稅是按四季征收的，在義教公時期，一年內征收過十二次，在義政公時期僅僅十一月份就征收過九次，十二月

份又征收了八次之多。因此，農民背棄田舍流落四方，商旅倒閉不能交易。這是根據應仁記的記載。應仁記中還說：“自豐臣氏統一天下至文祿三年，才正式規

定了全國租稅製度，據此，三分之二歸莊頭征收，三分之一歸農民所有”。又說：“到了開國初期（德川），因厭惡前代的苛刻，遂將租稅減低三分之一（即所

謂四公六民的法令），始解人民於倒懸”雲雲。
根據上述考證，古來我國租稅無疑是非常苛刻的。到德川的初期，才稍為放寬，但是歲月漸久，又不知不覺地恢複了舊日的苛稅。古來所謂有識之士，常認為

農為國本，指責工商業者，繳納賦稅極少，或完全不繳納賦稅，飽食終日不勞而獲，於理不合雲雲。但如果細察事情真相，工商業者也絕非不勞而獲，偶爾也

有極少數的富商巨賈過著坐享其成的安逸生活，但這也是依靠資本以謀利，無異於地主富農之擁有大量土地不勞而食。至於小商人，即使不直接向政府納稅，

而他們在經營上的困難，也無異於農民。在日本，自古以來就沒有工商稅。因為沒有稅，所以從事工商業的人數就自然增加，但是也有一定的限度，就是在農

民的利益和工商業者的利益達到平衡時為止。譬如，農民們耕種公四成民六成（稅率）的土地，所得固然不多，但在平常年景尚可勉強養活妻子。至於居住在

城市裏經營免稅營業的工商業者，比起農民雖似有利，但仍然有很多人不免於凍餒。這是什麽道理呢？這是因為有同業的競爭。本來全國的工商業就有一定的

限度，在一定的地區內事情不增加，隻增加人員，結果，十人可以作的事情，分給了二三十人，一百人應得的錢，分給了二三百人，應得三成利潤的生意減低

為一成，應得二千文的工資降低為五百文。由於同業間的互相競爭，自己降低了利潤，結果給他人帶來了利益，連農民也要得到這種利益。所以，工商業者表

麵上雖然無稅，但實際上無異於有稅的農民。如果工商業有獲得厚利者，多半由於政府采納了所謂有識之士的建議，設置種種障礙，防止了農民的轉業營商，

因而才能在人數比例較少的情況下，得到些專賣的利潤。由此看來，農業和工商業，是利害一致的，同是從事有益於國家的事業的。雖然表麵上存在著有稅與

無稅的區別，但二者都不是不勞而獲的，都是為國家積累財富的人民。

所以，在人的關係上有統治者與被統治者之分，而在經濟上則有生產者和不生產者之別。這就是說，農工商以下的被統治者是生產者，士族以上的統治者是不

生產者。或者借用上段的名詞，一種可以叫作積累的階層，另一種可以叫消費的階層。這兩個階層相比較，在勞逸得失上當然不公平，但是在人口過多，資本

集中，在被迫互相競爭謀求職業的情況下，必然造成富者安逸，貧者勞苦的現象。這不但我國如此，也是世界上普遍存在的病態，是無可奈何的現象，因而也

就無可厚非了。況且，雖然把士族以上的統治者，叫做不生產者或消費者，但政府需要有文事武備，以維持國家的秩序，這是為經濟的發展服務的，所以不能

說政府的開支都是浪費。在我國的經濟上，特別不合理而且特別不同於其他文明國家的地方，在於對待同一國家財富的積累和消費時，不是抱著同樣的態度。

根據我國古來的一般情況，人民經常是積累財富的。例如按四公六民稅法，人民以生產的六成供養父母妻子，其餘四成繳納政府。但這部分租稅一旦繳納之後

，就不知去向，也不知作何用途；有無剩餘，有無不足，一概不知；總之，人民隻知積累而不知消費的情況。而政府在一旦取得這部分租稅之後，也忘掉它是

從何而來，也不知道是怎樣得來的，把它看成好象是從天上掉下來的東西似的，不假思索，任意揮霍；換句話說，隻知消費而不知積累。前麵已經說過，經濟

上第一項原則是，積累與消費是同等的事情，必須同樣看待。但由上述情況看來，卻是以兩種態度對待同一事物，這好比兩個人寫一個字，分為左偏右旁每人

寫一半似的，很顯然，任何高明的書法大家也寫不好。象這樣把上下的心情截然分開，不僅所見到的利益各有不同，互不了解，甚至看到對方的舉動，也互相

不以為然。這樣，怎能不產生經濟上的不合理現象呢？應該消費的不消費，不應該消費的反而消費，根本不能得到應有的平衡。足利義政在天下大亂之際，興

建銀閣寺，在別墅的屋脊，裝飾珠玉金銀，糜費達六十萬緡之巨；隻修建高倉官邸的一麵隔扇就花費了二萬錢。由於奢侈無度，雖一再向人民大量剝削地稅房

捐，但國庫仍然空虛，毫無積蓄。這可以說是上下都貧困的時期。太閣在內亂以後，興建大阪城，接著又遠征朝鮮，對外有巨額軍費開支，內有宴樂的鋪張浪

費，而竟能用黃金鑄成金馬貯藏起來。這可以說是下貧上富的時期。又如曆史上以賢明見稱的北條泰時以及時賴、貞時等，大約皆自奉儉約。至德川時代，在

其初期，明君賢相輩出，政府的措施無可非議，如與足利義政等時期相比，固然不可同日而語，但是也未聽說民間有致富而興辦大事業的。作為北條及德川的

遺跡流傳到今天的，最著名的是鎌倉五山、江戶城、名古屋城、日光山、東睿山、增上寺等等，這些古跡都是非常宏偉的。但令人不解的是，在那個時代的日

本，為什麽要興建如此巨大的工程，是否真是適合於當時全國經濟的情況呢？這是我不能置信的。再如國內現有的城池、神社佛寺的古跡，和大佛、大鍾、或

大寺院等建築物，如此雄偉，大都不是象征神道佛教的昌盛，而隻是表明獨裁君主權勢的強盛而已。當時雖然也有少數水道溝渠等的建造，但決不是出於民意

，隻是由於當時君相有司等的好事，即所謂考察人民的疾苦，為之興利罷了。本來，在人民沒有知識的古代，政府獨斷專行，也是勢所必然，哪裏會有人提出

異議？所以，決不應該以現在的眼光去評價古代的是非，但是，把國家財富的積累和消費截然分開，在經濟上造成無限的不合理現象這一點，則不論在明君賢

相的時期或暴君汙吏的時期，都未能避免。這種情況異常明顯，所以後世應該有見及此，以免重蹈複轍。雖然說明君賢相須把財富用於必要的事業上。而這個

必要，是根據君相的意思決定的，所以，隻是出於個人的喜好，有從武備為必要的，有以文事為必要的，也有以真正的必要為必要的，但也有以不必要為必要

的。在足利義政時期，政府曾下令廢除一切借貸契約，人皆稱為德政。在德川時代，也有類似的例子。這種情況，如果從政府來說，似乎也是德政。國內的積

累者對於消費者采取了絲毫不加過問的態度，消費者也不是量入為出，而是出入全無限製。政府隻是看到人民生活不比過去壞，就自以為是最大的仁政，別的

就不管了。年年歲歲反複總是這樣，這邊積累那邊消費，就象兩個人共寫一個字，一直流傳到幾百年後的今日。如果把古今作一比較，考察全國經濟的發展過

程，其進步的遲緩，實在是驚人的。例如，在德川氏統治的二百五十年間，國內從未用兵，這可以說是世界上罕有的太平了。處在這個世界上空前的太平盛世

，日本人民雖愚，工藝雖不發達，積累雖緩慢，在這二百五十年間，經濟上也應當有長足的進展，然而事實並非如此。這是什麽緣故呢？這決不能僅僅歸罪於

將軍及各諸侯的無德。假使這是由於君相有司的無德無才所造成的災禍，則其無德無才並非其本人之罪，而是因為處在他的地位，客觀形勢迫使他不得不變成

無德無才。所以從經濟方麵來說，明君賢相也並不那樣偉大，天下太平也並沒有那麽好。有人說：戰爭的確是可怕和可憎的災禍，但是它對國家經濟的影響，

就好象人身上的刀傷，雖一時感到可怕，隻要不傷要害，很快就會平複。而惟獨在經濟上，特別可怕的不是刀傷，而是象癆症那種逐漸使人衰弱的病症。根據

這樣說法，我們日本的經濟，原來因為權力的偏重而分成積累者與消費者，雙方之間不通聲氣，即使不是逐漸衰弱，也是長期停滯不前。在數百年間雖然稍有

進步，但並未達到繁榮活躍的境地。即使在德川氏二百五十年的治世，也無顯著的進步。這可以說是害了所謂經濟癆症。自古以來，日本學者就主張政府的稅

務官與郡縣的稅務官在職權上應該分權。察其用意，也許是認為由政府稅務官收稅，容易造成聚斂，因而主張授權於接近人民的郡縣稅務官，以便稍加節製。

當然，劃分同一政府之內的官吏職權，事實上並無益處。但從這種主張的用意可以了解到，古人並非不知道把財政權完全交給消費者的害處。
　　經濟上的第二項原則，是對於財富的積累或消費必須有相應的知識和管理的習慣。本來，理財之道在於活潑果敢和節儉克製。兩者必須適當配合，互相約

製，保持平衡，才能使積累和消費擴大起來。如果偏於一方，缺乏果敢的作法而隻知節約，就會陷於貪婪吝嗇；如果忘掉節儉，一味果敢做去，就會造成浪費

揮霍；這都是與理財的原則背道而馳的。然而，如上所述，把全國人劃分為積累者和消費者兩個階層，在界線劃分明確的情況下，整個階層的做法，必定偏於

一方。例如積累者雖具有節儉克製的思想，但因缺乏果敢的做法，而失於吝嗇；消費者雖具有活潑果敢的地方，但因違背節儉的精神，而失於浪費。日本的國

民教育雖不普及，但天資並不愚蠢，對於理財一事，沒有理由認為特別拙劣。隻因人事關係，把不應分割的事業分割開來，以致形成了各階層的不同習慣，不

同做法，從而陷於拙劣。但就其行為的本質來說，並不是惡劣的，如果調和適宜，則可以產生果敢活潑和節儉克製，對於理財會起到最好的作用。但是沒有起

到這種作用，反而變成了浪費揮霍和貪婪吝嗇，這並不是因為本質的惡劣，而是由於調和失宜所致。例如使氧和氮化合就變成空氣，為動植物的生存所必需。

但是，若把這兩種元素分析成單獨的氣體，則不僅對生物不起良好作用，反而有害於生物的生存。從我國古來的理財情況來看，凡是支配金錢舉辦事業的人，

一般都是士族以上的統治階層。在政府裏興建的土木工程和執行文事武備計劃的當然不用說，其他如社會上一切讀書、習武、研究技術和愛好風雅等，除去謀

求個人的日常生活外，不管是否有用，能夠有餘暇去從事人生中比較高尚的事情的，也隻有士族以上的人。所以他們的行動自然靈敏活潑，敢作敢為，這的確

可以稱為我國文明的根本。然而唯獨對於理財一道，由於千百年來的積習，這些人隻知出而不知入，隻知消費而不知積累，隻知消費現成的東西而不知創造沒

有的東西，在這種情形下，浪費揮霍的弊病也就不可避免了。況且積習既久，形成一種風氣，認為理財之道不是士君子的事，不但不以不懂為恥，反而以懂為

辱，結果，最高明的士君子和最笨拙的理財者，便成了同義語，這可以說是迂腐已極。再看看農商以下的被統治階層的情況，他們和上層階層之間存在著明確

的界限，恰如兩個世界，人情風俗迥然不同，他們受上層階級的統治和輕侮，談話時的稱呼不同，坐的席位有區別，服裝也受到限製，適用的法律也有不同，

甚至有關生命的權利也操在上層階級的手裏。據德川時代的律書所載：
“凡各役卒，倘發現商人百姓等賤民有非法言論和不軌行為，不得已而格殺者，經調查屬實後，免予追究”。
根據這條法律，商人和農民好象經常麵對著千百萬敵人，如果能夠活著，隻是幸免於不死而已。既然生命都得不到保障，又怎能顧及其他呢？既無廉恥功名之

心，也無鑽研文學藝術之誌，惟知服從政府法令，繳納賦稅，可以說身心都被束縛著。然而，人類的思想活動是本能的要求，不是用任何方法所能完全壓製或

禁錮的，它總會找到空隙和發揮的途徑。這些商人農民想改變其身分固然不可能，但在積累私人財富，經營產業方麵，卻有充分發揮其智慧的寬闊餘地，很少

受到阻礙。因此，稍有才幹的人就竭力積蓄財富，經曆千辛萬苦節儉克製，其結果，也有積累了巨萬之富的。但是，這種人隻是為了致富而致富，並無其他目

的。勤儉致富並不是為了達到某種目的的手段，而隻是把它當作生平的唯一目的。所以，他們認為世界上除去財富以外，再沒有可貴的東西，認為財富是拿任

何東西都不換的。對於學術等屬於人類精神方麵的崇高事業，不但不加理睬，反而認為是一種奢侈而加以禁絕，甚至看到上流人的這種舉動，還竊笑其迂闊。

這種思想在當時的情況下，固然不無道理，然而，其品格的卑劣和精神的懦怯，實在可鄙。如果調查一下日本國內號稱富豪的來曆和他們的興衰，便可以得到

明證。自古以來，白手起家成為巨賈豪農的，都不是學者士君子之流，其中百分之九十九是不學無術的粗人，他們對於可恥的事也不以為恥，不可忍受的也能

忍受，一味吝嗇終於積累了財富。至於敗家者，不是本身無能，不從事生產積累，就是沉湎酒色窮奢極欲，因而耗盡資財。這與士族之流的超然物外不事生產

，追求所好，不肯降誌屈節，因此而陷於貧窮也不介意的情形相化，是不可同日而語的。當然，因沉湎於肉欲而敗家和因超然物外而破產，在敗家破產這一點

上並無二致，但從思想方麵來說，上層人物尚存有智德活動的一麵，而下層人物則隻知道貪財圖利以滿足肉體之欲而已，因此，兩者行為是有很大差別的。由

於以上情況，被統治階層的節儉克製變成了貪婪吝嗇，而統治者階層的活潑果敢變成了浪費揮霍，兩者都不利於理財，所以才造成今天這種情況。我們日本固

然貧窮，但天然物產並不缺乏，況且在農業方麵，與世界各國相比較，也有很多值得誇耀之處，決非天然的貧國。我們的稅法也許苛刻些，但並不是將稅款投

入大海，它還是留在國內成為財源的一部。但是，日本全國為什麽貧窮到現在這種地步呢？這不是因為財力缺乏，而是缺乏理財的能力。也不是缺乏智力，而

是由於智力被分割為兩段，上下不通氣的緣故。總而言之，日本國家的財富可以說自有史以來一直到今天，還沒遇到同它相適應的智力。因此，把這被分為兩

段的智力配合起來，使其與實際相適應，也就成為目前經濟上的急務了。但是，由於千百年來的積習極深，並不是一朝一夕的運動所能改變過來的，最近這個

運動已經逐漸抬頭，可惜上下兩個階層不能互相采取對方的長處，反而有許多人效仿對方的短處，這也是無可奈何的趨勢，不能完全歸咎其本人。因為滔滔的

天下大勢，自上古以來一直衝裹著億萬人類向前奔流。所以，現在仍不能驟然抗拒這股潮流，也是理所當然的合乎情理的。

　　第十章 論我國之獨立
在第八、九兩章已經論述了西洋各國和日本的文明淵源。從總的情況看來，不能不說日本的文明落後於西洋。文明既有先進和落後，那末，先進的就要壓製落

後的，落後的就要被先進的所壓製。在從前閉關自守時代，日本人還不知道有西洋各國，然而，現在已經知道有西洋國家，並且也知道了他們的文明情況。同

他們的文明相比，知道彼此之間有先進和落後的差別，也知道我們的文明遠不及他們，並知道落後的要被先進的壓製的道理。這時，我國人民首先考慮到的，

就是自己國家獨立的問題。本來，文明的含義十分廣泛，凡人類精神所能達到的領域，莫不屬於文明的範疇。在世界各國當中爭取本國之獨立，隻不過是整個

文明論中的細微末節，但是，正如本書第二章所述，文明的發展，是有階段的，因此必須隨著它的進展，而采取相應的措施。現在我國人心正在憂慮國家的獨

立問題，這就說明我們的文明目前正處於使人憂慮我國獨立問題的水平，同時也證明了人民都在關心這一問題，而無暇顧及其他。因此，我在文明論的末章，

提出我國獨立這一問題，也是根據人民總的趨向，對大眾所關心的問題提出討論。至於徹底探討文明的蘊奧和作深入的研究，隻好留待將來以後的學者去完成

了。
在封建時代，人與人之間，有所謂君臣主仆的關係支配著社會。幕府以及各藩的士族，不但向當時的主人效忠，並且還追念到列祖列宗一心一意地報效主家，

抱著所謂“食其祿者死其事”的態度，甚至把自己的生命也獻給了主家，不能自主。臣下稱主人為國之父母，主人愛臣下如赤子，以“恩義”二字圓滿而牢固地把

上下之間結合起來，其關係之美好也不是沒有值得稱讚的地方。由於當時普遍存在著尊崇忠義的風氣，所以即使不是真正的忠臣義士，也要順應這種風氣而保

持高尚的品格。例如，在士族中間教訓子弟時，必提到身分和門第等語，或者說：“身為武士者不應有卑劣行為”，或者說“不要玷汙祖先的門第”，或者說“不

要對不起主人”等等。這些身分、門第、主人，就是士族們應遵循的道義所在，和維持一生品格的綱領，這也就是西洋所謂的道德綱常（Moral tie）。
這種風氣不僅存在於士族與國君之間，而且普遍浸透到日本全國人民中間。商人、農民以至於“穢多”和“賤民”之間，凡是人與人相交往的地方，不論大小，都

存在這種風氣。例如在商人或農民之間有嫡係和旁係之分，在“穢多”和“賤民”之間也分頭目與黨徒，其規矩之嚴，猶如君臣一般。
這種風氣，或稱為“君臣之義”，或稱為“祖宗門第”，或稱為“上下的名分”，有叫作“本支之別”等等，不論什麽名稱，總之，日本自古以來，支配著人與人的

關係，而達到今天的文明，歸根到底，都是由於這種風俗習慣的力量。
近年來，我國和外國有了外交關係，日本文明和外國文明互相對比起來，不但在有形的技術工藝方麵落後於外國，就是人民精神麵貌也不相同。西洋各國人民

智力充沛，有獨立自主精神，在人與人的關係上是平等的，處理事物是有條不紊的，大自一國的經濟，小至個人的生活，就目前的情況來談，我們日本人無論

如何是望塵莫及的。大體上說，到了今天人們才恍然大悟，完全承認西洋各國的文明和日本的落後。
因此，國內有識之士，探討日本之所以不文明的原因，首先歸咎於舊的風氣不對頭。於是，為了掃除舊習，才著手進行改革。從廢藩置縣開始，廢除了一切陳

腐的東西。諸侯降為華族，武士變成平民，廣開言路，登用人才。在這個時期，過去五千石俸祿的大臣也有的變成了兵卒，步卒也有的當上了縣令，累世經營

錢莊的豪商巨賈也有破產的，身無分文的賭徒也有成為政府的供應商人的，寺院改成神宮，僧侶成為神官。富貴功名完全取決於個人的才幹，而形成了所謂功

名自在唾手可得的時代。自開國以來深入日本人心的恩義、門第、名分和差別等等的觀念逐漸消失，而隻重視個人的才幹，這種情況，也可以用“人心活潑”，

和一般所謂的文明蒸蒸日上等字樣來形容。
試問這種功名自在文明蒸蒸日上的情況，是否完全實現了有識之士的目的，都認為這種文明蒸蒸日上的情況是真正的蒸蒸日上而別無他求了呢？絕對不然。有

識之士絕不能滿足於目前的文明。因為根據現在的情況來觀察它對日本人民的思想所給的影響，好象人們剛卸下祖先遺留下來的重擔，而尚未肩起代替的新擔

，正在休息似的。道理非常簡單，例如廢藩之後，諸侯和藩士之間君臣之義已不複存在，若在暗地裏勉強履行君臣之義，便會被指責為不識時務而且也無言以

對；步卒充當隊長，指揮從前的老上司，老上司也不敢違抗命令，從外表看來，似乎上下易處，法製森嚴，但實際上，隻要老上司拿出點錢，就可以免除兵役

，所以，步卒既可以得意洋洋地充當隊長，而老上司也可以逍遙自在。賭徒雖然當成了政府供應商人而趾高氣揚，而破產商人則隻怪時代的趨勢，事不由己，

也是心安理得。神官自以為得勢，喜形於色，而僧侶可以公然娶妻，也是其樂融融。總之，現在上下貴賤都是皆大歡喜的時期，除了貧窮而外，已經沒有任何

東西能使人感到苦惱的了。力戰而死當然是傻瓜，報仇也是無益，出師則有危險，剖腹則疼痛不堪。求學也好，作官也好，都是為了金錢，隻要有了錢任何工

作都可以不幹。真成了“錢之所向，天下無敵”的社會，人的品行，似乎可以用金錢來定其行情。這種情況和往昔窘困的時代相比，怎能說不舒適呢！所以

說，“現在的人民，已經卸下了重擔正在休息。”
然而，所謂“休息”，是指無任何工作可做而言。如果工作做完或無工作可做，休息也是應該的，然而照我國目前的情況來說，決非無事可作，而且事情比以往

任何年代都要艱巨。有識之士不是沒有注意到這一點，他們深知現在還不是休息的時候，因而力圖引導人心急起直追。學者開始創辦學校，教育人民；翻譯家

譯述原文書籍，刊行於世；政府和人民也都在竭力提倡文學技術，力爭上遊，但是在人民的行動上，仍不見顯著的功效。從事於學術界的人們，雖然不是不積

極搞業務，可是，在思想上，似乎還缺乏為了事業不惜拋棄個人利益甚至生命的這種高度的覺悟，總是有些對於事物漠不關心而悠閑自在。
有些人注意到這個問題，認為現代人行為輕薄。而歸罪於“忘古”二字，重新提倡大義名分企圖複古。為此，他們開始研究這方麵的學問，從古昔的神代尋求證

據，提倡“國體論”，企圖以此來挽救人心，這就是所謂“皇學派”。皇學派的學說並非沒有道理，在君主國家，主張尊奉君主，把行政權交給君主，本屬理所當

然，也是政治上的關鍵問題，所以尊王之說是無可非議的。然而皇學派關於尊奉君主的問題，沒有進一步從政治上的得失去尋求根據，而是歸根於人民思古的

幽情，更錯誤的是他們甚至不反對使君主徒擁虛位，這就不能不說是一種崇虛忘實的弊病。本來，人心所向，大勢所趨，並非一舉手一投足所能輕易改變的，

所以，想依靠人的情感，實現尊奉君主的主張，首先必須改變人情，使人們棄舊從新。然而，我國人民，數百年間不知有天子，而僅僅是在傳說中提到天子。

因此，雖然政治體製因維新運動而恢複了幾百年前的古製，但是王室和人民之間依然沒有密切的感情。君民的關係僅僅是政治上的關係。若論感情的親疏，現

在的人民由於自鎌倉時代以來，就受封建主的統治，所以對於封建的故主要比對王室更加親密。雖然可以建立普天之下唯有一君的學說，但從實際上看，就可

以知道一定要行不通。按現在的情勢，人民似乎逐漸忘卻舊日的關係，不再懷念封建主了，但是想要重新建立愛戴王室的感情，使其真正成為王室之赤子，在

現代人民的思想情況和文明情況下，卻是非常困難的，幾乎是不可能的。也許有人說，王製革新是基於人民“思古的幽情”，是由於人情已經厭惡霸道的幕府而

懷慕王室。這是不考察事實的說法。果真象這個說法，人心思舊的話，人民景慕的也應該是數百年來深入人心的幕府的霸政，並且所有現在的士族及其他標榜

祖先門第的人，大多數都要提到鎌倉時代以後的情況。因此，應該說霸政的曆史也是悠久的，涉及的麵也是廣泛的。如果說人情是忘舊而慕新，則王政是在霸

政以前，可說是最舊的，如果問王霸兩者究竟要忘記哪一個，當然要忘掉最舊的王政。或許有人說，人心趨向王室不在於曆史的新舊，而是由於“大義名分”所

使然。那末，所謂大義名分當為顛撲不破的真理了，既然是顛撲不破的真理，人類就不可一刻離開它。然而自鎌倉時代起，人民不知有王室將近七百年，這七

百年究竟是什麽樣的時代呢？若按這個說法，則這七百年間，成了人民完全迷失方向，大義名分完全掃地的野蠻黑暗時代了。當然，人事的盛衰不應該從一年

或幾年的過程來判斷，但如果人心未泯，明知方向錯誤的話，怎能忍受七百年之久呢？況且從實際上也可以得到證明，這七百年之間並不完全是亂世，如果尋

求現代文明的淵源，十之七八可以說是在這個時代成長而傳留下來的。
從上述情況可以看出，王製革新的原因，並不在於人民厭惡霸道的幕府而懷慕王室，也不在於棄新而慕舊，更不在於一時心血來潮想起了已經忘卻千百年的大

義名分，而是由於當時人民要求改變幕府政治以致促成了王製革新。革新大業既成，天下的政權重歸王室，作為一個日本國民，尊奉王室當然是應盡的義務，

但人民和王室之間，僅僅存在政治上的關係而已，至於感情，決不是驟然之間所能建立起來的，如果勉強建立，不但不可能建立起來，反而會使社會上產生更

多的偽君子，使人情更加澆薄。所以說，皇學家們的國體論，在今天是不能維係人心的，也不能使人民的品格趨於高尚。
還有一種學者，憂慮今日人心的澆薄，並且知道國體論不起作用，於是便企圖從人的靈魂上做工作，推行耶穌教以正人心，使其得到安身立命之地，統一大眾

的思想，規定人類應奔赴的大目標。這種說法決非出於輕率的想法，它的本意，可能是，學者以為今天的人民，一百人有一百人的不同道路，不但在政治上，

沒有一定的學說，就是在宗教上，信神還是信佛，也無所適從，甚至還有主張無宗教的。諸如此類，最關重要的靈魂尚且得不到歸宿，焉能顧及其他人事？這

種既不明天道，又不知人倫，既無父子，又無夫婦，恰如現實的人間地獄，對此，憂世之士應該設法挽救。這些人從另一方麵來看，還認為宗教一旦能夠維係

人心，群眾的思想就能穩定，再進一步把它推廣到政治上，就可以成為國家獨立的基礎。因此，決不能認為這是輕率的胡說。如果真能以此道教化現代的人民

，從而糾正了人心，使之進入道德之門，縱然不能達到天道的極點，也能使其明確父子、夫婦的人倫，激勵其孝順貞節的行為，了解教育子弟的義務，認識到

蓄妾荒淫為壞事等等，對於社會文明都有極大的功德，當然也就無可非議。然而，根據目前我國的情況，對於這種說法，我不能完全同意。因為這些學者們的

意思，是要把耶穌教推廣到政治上來，作為國家獨立的基礎，這一點，我是不能苟同的。
耶穌教本來是以“來世的永生”為目的，幸福安樂也求之於永生，疾苦禍患也根據永生來考慮，對未來的懲罰比對現在的懲罰還要害怕，對死後的審判比對今生

的審判還要重視。它的學說是建立在把現今的世界和未來的世界截然分開的基礎上，因而其立論也就非常宏大，和其他學說迥然不同。其所謂一視同仁，四海

皆兄弟，就是指這個地球應該象一家，地球上的人皆如兄弟，彼此間的情誼應該沒有厚薄的差別。四海既如一家，則一家之內又何必隔境設界？然而，現今的

地球，已經被分成許多區域，各自劃分國界，人民各自在其境內結成集團，稱為國民，為求其集團的利益而設立政府，甚至有拿起武器殺害界外兄弟，掠奪界

外土地，爭奪商業利益等等，這決不能說符合宗教的精神。看到這些罪惡，姑且不論死後的裁判如何，就以今生的裁判也是不完善的，這種人應該說是耶穌的

罪人。
然而，從目前世界的情況來看，沒有一個地方不建立國家，沒有一個國家不成立政府的。如果政府善於保護人民，人民善於經商，政府善於作戰，使人民獲得

利益，這就叫作“國富民強”。不僅本國人引以自豪，外國人也感到羨慕，而爭相仿效其富國強兵的方法。這是什麽道理呢？這是由於世界大勢所趨，不得不然

，雖然違背宗教的教義。所以，從今天的文明來看世界各國間的相互關係，雖然在各國人民的私人關係上，也可能有相隔萬裏而一見如故的例子，但國與國之

間的關係，則隻有兩條。一條是平時進行貿易互相爭利，另一條就是一旦開戰，則拿起武器互相撕殺。換句話說，現今的世界，可以叫作貿易和戰爭的世界。

當然，戰爭的種類也很多，其中也可能有為了消滅戰爭的戰爭。貿易本來是為世界上互通有無，是非常公正的行為，所以不認為戰爭和貿易在本質上一律都是

壞事。但是，從目前世界上所進行的戰爭和貿易的實況來看，決不能認為它是從宗教愛仇的善意出發的。
如果象上述那樣單從宗教一方麵來論斷，貿易和戰爭，似乎是極粗野而卑劣的行為，但從目前的具體情況來看，卻並不如此。因為，貿易雖是爭奪利潤的，但

並非單憑暴力所能作好的，它是需要運用智慧的事，所以就不能禁止人們進行貿易。而且發展對外貿易，必須開發國內，所以貿易的發達，就表明了國內人民

知識的進步和文學技術的發展，可以對外放出光輝，也可以說是國家繁榮的征象。戰爭也是如此，如果單從戰爭是殺人之道來說，當然是可憎的。然而，現今

如果有人敢於發動非正義的戰爭，即使在今天不十分文明的情況下，也尚有明文條約，談判交涉，國際公法，以及知識界的輿論等等，所以不易得逞，並且還

有不是專為爭利，而是為了國家的榮辱，或為了真理而戰的。所以，殺人和爭利雖然為宗教所反對，難免要被認為是教敵，但是，在目前的文明情況下，也是

勢非得已。因此，應該說，戰爭是伸張獨立國家的權利的手段，而貿易是發揚國家光輝的表現。

凡力圖伸張本國的權利，使國富民強，提高本國人民的智德，和發揚本國榮譽的人，稱為愛國的人民，這種思想稱為愛國精神。他們的目的在於同外國劃清界

限，縱無害他之意，也有厚我而薄他之心，也就是願意以自己的力量來保持國家的獨立。所以，愛國精神雖非私於一己，也是私於一國的思想。也就是，把地

球分為若幹區域，在各區域內結成集團，各自謀求本集團利益的自私心。所以愛國精神和自私心是名異而實同的。說到這裏，就會使人感到一視同仁、天下一

家的大義和盡忠報國、主權獨立的大義，是相悖而不能相容的。因此，主張把宗教推廣到政治上，以此建立國家獨立基礎的學說，是思想方法的錯誤。宗教隻

是關係到個人的私德，和國家獨立的精神完全是兩回事，即使宗教能夠維係人心，但對團結人民共同保衛國家，決不會起大的作用。如果從大體上把現在世界

各國的情況和宗教的精神加以比較，那末，宗教就過於宏大，過於善美，過於高超，過於公平；而各國對立的情況，則過於狹隘，過於卑劣，過於淺見，過於

偏頗，此兩者是結合不起來的。
另有一種漢學家，見解稍廣，雖不象皇學派那樣專靠思古之情，但他們的主張仍不外乎是以禮樂征伐來統禦人民，企圖以情感與法律相結合的方式來維係民心

，這也決不適合現代的情況。如果這個學說得到實現，則社會上隻知有政府而不知有人民，隻知有官而不知有私，反而使人們越發陷於卑屈，還是不能提高一

般的品格。關於這個問題在本書第七第九兩章已經論及，茲不贅述。
如上所論，目前我國的處境是十分困難的，但人民並不感覺有困難，好象擺脫了舊時代的束縛，十分舒適似的。對此，有誌之士深以為憂，皇學家則主張國體

論，洋學家則主張推行耶穌教，漢學家則主張實行堯舜之道，莫不致力於維係人心統一思想趨向，以保衛我國的獨立，但是這些主張直到今天還沒有一個收到

成效，同時相信以後也不會收到成效，這怎不令人慨歎！因此，我不能不談談生平所見。凡是討論事物，首先要弄清事物的名義和性質，然後才能找到處理的

方法。譬如防火，首先要了解火的性質，懂得了以水可以滅火的道理，然後才能得出防火的方法。現在說我國處境困難，究竟困難是指什麽呢？並非政府的政

令不能推行，並非人民不繳納賦稅，也非人民突然陷於無智，也非官吏全部愚昧而營私。從這些情況來看，日本依然是原來的日本，毫無變化，並沒有可憂慮

的地方，甚至與過去情況相比，在某些地方還有所改善和進步。然而，所謂我國的情況與往年相比，更加困難更加值得憂慮，究竟是指哪些事情，憂慮的是哪

些問題呢？我們必須把它弄清楚。我認為這些困難問題並不是我們祖先遺留下來的，這肯定是最近才突然發生的病態，而且已經危及我們國家的命脈，欲除而

不能除，想治而缺乏醫藥，好象單憑我國原有的力量已經不能克服。因為，假如日本還是原封未動的日本的話，就應該心安理得了，既然人們特別感到憂慮，

這就證明一定是發生了新的令人憂慮的病症。社會上有識之士所憂慮的，也肯定是這個病症，我雖不知有識之士如何稱呼它，但我則稱它為對外關係。
即使國內有識之士不把這個病明顯地叫作對外關係，但其所憂慮的卻正和我相同。既然都是憂慮現在對外關係的困難，那麽，問題的名義也就決定了，然後，

就要分析問題的性質。本來，外國人來日本的目的隻是為了貿易。那末，再看看今天日本和外國之間進行的貿易情況，可以說西洋各國是製造產品的國家，而

日本是出產物資的國家。所謂製造產品，就是把天然物資進行加工，譬如，把棉花織成布，把鐵做成刀。所謂出產物資，就是依靠天然的力量生產原料，譬如

，日本生產的生絲和礦產等等。由於這種情況，所以才假定把西洋各國叫作製造產品的國家，把日本叫作出產原料的國家。固然，產品製造和原料生產之間，

難以明顯劃分界限，但是前者使用人力較多，而後者依靠天然力量較多，所以名稱不同。從經濟上說，一國的貧富，同天然物產多寡的關係極微，實際上完全

取決於投入的人力多寡和技術的高低。例如，土地肥沃的印度貧窮，天然物產極少的荷蘭卻很富。所以，在製造產品國家和出產原料國家之間的貿易上，前者

是用無形無限的人力，後者是用有形有限的物產，是力與物交易。如果詳細地說，就等於生產原料國家的人民，不從事應作的體力和腦力勞動，而到海外雇傭

製造產品國家的人，利用其體力和腦力，然後用本國的天然物產支付其勞動代價。這好比，有年俸三百石米和十口之家的武士，過著安逸的生活，不從事勞動

，每天飲食取自飯館，冬夏衣服購自服裝店，日常生活用品莫不由市上購買，每年都用這三百石米去支付。這三百石俸米正如天然物產，年年如此支付，決不

會有所積蓄。如今我們日本和外國之間所進行的貿易，大致就是如此，歸根結底，還是日本的損失。
西洋各國由於製造產品而致富，並由於文明日益進步的結果，人口逐年增加，如英國可以說已達到了最高峰。美國人民也是英國的子孫，澳洲的白種人也是英

國的移民，在東印度有英國人，在西印度也有英國人，其人數多至不可勝計。假定把現在分布在世界上的英國人和幾百年來英國人的後裔，全部集中到現在的

英國本土大不列顛和愛爾蘭，與現在的三千萬英國人民一同居住，則全國的產品不單不足以供應其衣食，而且大部分平地都要被建築住宅所占用。由此可見，

文明逐漸進步，人的關係得到適當調整，則人口必定增加。生殖子女一事，人與老鼠完全一樣。隻是老鼠不能保護自己，或死於饑寒，或被貓捕噬，因而繁殖

不大。但如果環境適宜，又能免於饑寒、戰爭和傳染病等的災患，則人類的繁殖力會象老鼠生殖率一樣急速增長，因此有些歐洲的古國曾經為此感到困難。為

解決這個問題，這些國家的經濟學家提出了兩項對策：第一是輸出本國的成品，而從土地豐饒的國家輸入生活資料；第二是把本國的人民移至海外殖民。其中

，第一個辦法，因有一定限度，仍不能充分解決問題；第二個辦法需要大量資金，也不容易收到成效。因此，又出現了第三個辦法，這就是將資本投到外國，

取其利潤以供本國的需要。本來，向海外移民，最好是能找到已經開墾好的地方，可是開墾好了的地方，都建立了國家和政府，而且人民也有其固有的風俗習

慣，外國人想雜居其中謀求利益，也極不容易。所以，唯一的辦法，是向工農業技術落後、貧困而缺乏資金、以及勞動力多的海外某些國家，輸出本國的資本

，這樣，貸款利息較高，是一種不勞而獲的辦法。換句話說，這種辦法就是不移殖人而移殖金錢。人由於風俗習慣關係，不易移殖，但是金錢就不會有本國和

外國的區別了，隻要利息合適，就會願意借用外國金錢，不知不覺地把利錢付給外國人。這真是發財致富的捷徑。現在日本已經借了不少外債，對其利弊不能

不加以考慮。文明國家和未開化國家相比較，生活情況完全不同。文明愈進步，生活費用也愈增加，即使撇開人口過剩問題不談，在日常生活費用上，有一部

分必需求之於外部，而供給這些費用的國家，就是落後的未開化國家，所以，世界上的貧困也就全部落於未開化國家。借用文明國家的資金而交納利息，正是

貧困歸於落後國家的具體表現。因此，借款問題，不隻是和人口過剩問題有關。現在特別提出這個問題，一則是為了提供學者參考，二則是為了指出西洋人唯

利是圖的一個明顯的原因。
以上就對外關係的性質，論述了在經濟上的得失問題。現在再談談對外關係對於日本人的品德的影響問題。近來我國人民的思想也大有改變，關於萬民平等的

學說，幾乎風靡全國，似乎沒有異議了。但所謂萬民平等的意義，不隻是一國之內人民彼此之間權利平等，而是這一國的人民和另一國的人民之間也是平等的

，這一國與另一國之間也是平等的，也就是不分貧富強弱，應該一律平等的意思。然而，自從外國人到日本通商以來，雖然條約上明文規定彼此平等，但實際

上，絕對不然。例如，在小幡篤次郎在民間雜誌第八期上發表的文章裏有這樣一段：“……美國自從與日本通郵以後，便派遣水師提督佩裏率領一支艦隊開入日

本領海，強迫要求與我通郵通商，他的借口是，吾人共戴一天同立一地，所謂四海之內皆兄弟也，如果一味地拒絕而不容納，乃是天之罪人，這樣，即使引起

戰端，也要實現通郵貿易雲雲。試看這話是多麽漂亮，而幹出的事又是多麽醜惡呀！言行的矛盾，可以說莫此為甚了。如果撇開外交辭令而直截了當地說，就

是‘你若不和我通商我就殺你’。……試看當下首都的情況，凡騎馬坐車趾高氣揚驅人避路的多係海外洋人。偶有警察、行人、車夫、馭者與洋人發生口角，洋人

總是傍若無人似地拳打腳踢，懦怯卑屈的日本人根本不敢還手，怎樣也奈何不了洋人，有些人隻好忍氣吞聲連法庭也不去。偶有因買賣交易等問題而訴訟的，

也得到五大通商港口去受外國人的裁判，結果還是有冤無處伸。因此，人們都認為與其訴訟而得不到伸冤，不如忍氣吞聲倒省事。這種情景，恰如軟弱的新媳

婦站在凶狠的婆婆跟前一樣。洋人既然這樣有勢力，又是從富國來到窮國，花費較多，於是一般貪利之徒，爭相獻媚，企圖發洋財，因此，在洋人所到之處，

無論是溫泉、旅館、茶館、或酒家等等人情都變為澆薄不問事理的曲直，隻看金錢的多少，這就使得本來已極傲慢的洋人愈加狂妄自大，這種情況實在令人不

勝厭惡”。以上是小幡君的議論，我也完全同感。此外，同洋人發生關係的，還有居留地問題，有內地旅行問題，有雇傭外國人問題，有出入港口關稅問題。在

這些問題上，在表麵上雖然各國彼此之間一律平等，但實際上還不能說真正平等。既然同外國不能平等，如果我們又不重視這個問題，那麽，日本人民的品格

必將日趨卑屈。
　　前麵已經談過，近來，社會上有許多人提出人民權利平等的學說。有的甚至主張廢除華族和士族的名稱，以便在全國範圍內體現平等的精神，從而提高人

民的地位，並掃除卑屈的舊習。這種議論豪爽幹脆，實在令人稱快，然而，唯獨在對外關係上，卻很少有人主張平等的，這是什麽道理呢？不論華族士族，或

是平民，都是日本國內的人民。對於本國人民之間存在不平等現象，尚且認為有害，而努力要使大家一律平等。然而對於利害不一致，人情不同，甚至言語、

風俗、膚色、體格完全不同的萬裏之外的外國人與我們之間存在的不平等問題反而不感到痛心，這究竟是什麽原故呢？這難道不是咄咄怪事嗎？這裏一定會有

各種各樣的原因。照我看，最主要的原因有二。第一，由於主張權利平等的學者，對它的學說體會得還不夠深刻。第二，由於和外國人來往的時間尚淺，還沒

有發覺其為害之大。分別論述如下。
　　第一，今天在社會上主張人民權利平等的雖然不少，但這些人大都是學者之流也就是士族，在國內屬於中等階層以上的人和有過特權的人，以往並不是沒

有權力因而受別人欺壓的人，而是曾經有權有勢欺壓別人的人，所以，由他們來主張權利平等，就不免有隔靴搔癢之感。比如，不是親口吃過的食物，就不知

其真正的滋味，沒坐過監獄的人，就談不出來真正獄中的苦楚。假使全國農民商人都有知識，讓他們說出當年身受特權者欺壓的痛苦，說出徹骨的憤恨，隻有

聽到這些，才能寫出真正深刻的平等論來。但是，這些無知無勇的人民，雖曾受到欺侮，而不知應當憤怒，或內心雖感到憤怒而口裏卻說不出，因此別人即使

想描寫這種情況也很難得到真實材料。不僅如此，就是在今天，一定還有許多人對於社會上的不平等現象，感到憤怒和痛恨，但這些心理都無法了解，隻能以

我的想象去推測而已。所以說，今天的平等論，歸根結底還隻是由別人臆測出來的。學者若要了解平等論的真諦，寫出正確的理論，則無須找別人，應該求諸

自己，回顧一下從少年時代起一直到目前為止自己的經曆，就能有所發現。不論哪種身分的人，也不論華族或士族，隻要仔細回憶一下自己的親身體驗，就會

發現，在一生之中，一定有過遇到權力偏重而憤憤不平的經驗。這種憤懣不平的心情，不必問別人，隻反問自己。現在從我的記憶中，舉出一例來說明。我生

在幕府時代一個地位很低的世襲小藩臣的家庭，當時在藩中，每逢接觸大臣士族，就受到蔑視，雖然是在童年時代心裏已經感到不平。但是，這種不平的真實

心情，若非是和我一類的小藩臣，是體會不到的。至於那些大臣士族，恐怕直到今天也想象不到的。有時偶爾離開藩地到別處旅行，如果遇到過公卿、幕府官

吏或德川三家的家臣，在驛站裏就把轎子給奪去；在渡口上被搶先渡過；有時不準同住一家旅館裏，睡到深更半夜突然被趕出去。這種情況，在今天說來，雖

然不值一笑，但當時身受時所感到的氣憤，迄今記憶猶新。這種氣憤隻有身為世襲諸侯家臣的我自己才會有，至於引起我氣憤的那些公卿、幕府官吏、德川三

家的家臣，當然是絲毫不知。即使不完全如此，對他人的氣憤也隻能憑主觀去臆測而已。我在日本還是中等以上的士族階級，對身分高於我的人尚且懷有不平

，對於比我身分低的農民和商人，一定有的地方會使他們感到不平，隻是我不知道而已。世上這類事情很多，如果不是身臨其境，就不可能體會真實感情。
由此看來，現在的平等論，盡管論點似乎是正確的，但並不是根據本人的親身體會，而是推測旁人的心理而立論的，所以也就不能真切細致地反映情況。因此

，在敘述權利不平等的弊害時，就不免有粗疏迂闊之嫌，論述國內情形，尚且不免於粗疏遺漏，至於談到對外關係，涉及到與外國人爭權利的問題上，當然更

不用說了。將來如果讓這些人掌握外交，廣泛地和外國人接觸，親自負責為國家爭權利時，就會象我國農民商人蒙受士族的欺壓，世襲小藩的家臣蒙受公卿、

幕府官吏、德川三家的家臣的侮辱一樣，受到外人的輕侮，到那時，才會了解到現在的平等論的迂闊，覺悟到權利不平等的可憎、可惡、可怒和可悲了。而且

，舊時的公卿、幕吏和士族，雖然傲慢無禮，但終歸是本國人，知識也貧乏，因此平民對付他們，還可以敬而遠之和表麵尊敬而暗中騙取他們的金錢。這雖然

是下策，仍可借此聊泄不平之氣。可是，今天外國人的狡黠慓悍情形，遠非公卿幕府官吏所能比擬，其智可以欺人，其辯可以誣人，欲爭有勇，欲鬥有力，可

以說是一種智勇辯力兼備的超級的華族和士族。所以萬一被其製禦而受其束縛，則其嚴密程度，將達到連空氣都不得流通那樣，我們日本人民將被窒息而死。

想象到這般情況，怎能不令人毛骨悚然！
茲引印度的例子，作為日本的殷鑒。英國人統治印度，手段之毒辣，簡直不忍形容。例如，印度政府任用人員的方法，是不論英人、印人均有同樣的權利，一

律量才錄用。然而對於印度人，隻限十八歲以下的可以適用這項規定，其錄取條件當然是，通曉英文和英國情況，否則就不合格。所以印度人在十八歲以前，

既要學好本國的學業，同時還要學好英文，而且以其英文程度和英人相比，如不優於英國人就不可能被錄取。如果超過一歲，十九歲才畢業者，因受年齡的限

製，不問其才學如何，也不論其品行如何，一概不予錄用，不準參加任何印度政府機關或地方的工作。然而，英國人並不以這種苛法為滿足，另外還規定了考

試地點在英國倫敦，故意使印度人遠渡重洋到倫敦應試。所以印度人即使到了十八歲，並具備相當學力，如不耗費大量金錢，遠程跋涉，就不能作官。在這個

條件的限製下，不論學問深淺，家產若不富裕也當不上官。或許偶有膽大的人，不惜花費巨資去倫敦應試，如果不幸名落孫山，就要傾家蕩產。這種刁難情形

，真是無法形容。英國的暴政，可以說是無所不用其極。還有一項法律，規定印度政府審判時的陪審人，隻限由英國人充當，而不準任用印度人（即Jury，陪

審委員團，見“西洋情況”第三卷，英國部分，第九頁）。聽說有這樣一件事，有一個英國人在印度槍殺了一個印度人，在審訊時，被告人答稱：“當時看到一

個動物，隻當是個猴子而開槍打了，結果不是猴子而是個人！”，在座的一排陪審員們一致表示無異議，因而判決被告無罪。
最近倫敦有幾位學者私人組織了一個團體，企圖致力改革印度情況。上舉的這個控訴就是1874年春某印度人向這個團體提供的書麵材料。這是根據當時在倫敦

的老友馬場辰豬的報告。馬場先生曾參加這個團體，並親自聽過這段故事，據他說，這類事情在印度簡直不勝枚舉。
第二，自從外國人和我國通郵以來，迄今僅二十年，開辟了五個港口，但是進出口貨物並不多。外國人聚集地點，主要是橫濱，神戶次之，其餘三港人數不多

。根據條約規定，各港口設有外國人居留地，並劃定界限，外國人的旅行範圍規定在從港口算起十日裏以內，非經日本政府批準不得越界。其他關於買賣不動

產和借貸金銀等等，也有法令規定。由於內外之間沒有許多限製，所以到現在為止，雖然雙方交往漸趨頻繁，但內外人民之間仍然很少有接觸。即使在交往過

程中，有的日本人受到委屈而感到不平，大約也隻限於通商港口附近的人民知道這種情況，很少傳聞全國。同時，自開港以來，關於政治方麵的外交事務，都

由政府一手包辦，人民無從知曉。例如，橫濱市生麥事件，因殺害英人賠款十萬鎊，下關事件賠款三百萬美元，又如舊幕府時代向荷蘭訂購軍艦，同法國人訂

立條約開辦橫須賀製造局，維新後也買過炮艦，建設燈塔，修築鐵路，架設電線，募集外債，聘用外國人員等等，交涉非常頻繁，其中或許我們根本沒有受到

委屈，但在一些無理的交涉中，不免要在經濟上吃些虧。不管怎樣，對方絕對不會吃虧，這是很明顯的。至於我方是否得到充分利益和體麵則極為可疑，由於

政府一手包辦，人民無從知悉。不但小民如此，就連學者士君子以及未參預其事的政府官員也毫無所知。所以，我國人民關於外交的情況，既不知雙方權利是

否平等，又不知是否吃過虧，也不知其利與害，更不知其得與失，茫然如同看外國的事情一般。這就是我們日本人為什麽不知道和外國人爭權利的一個原因。

既然不知道，也就無從憂慮了。
　　外國人來到日本為期不久，並且到今天為止，還沒有使我們受到重大損害，沒有使我們太不體麵的事，因此在人民的心裏印象不深。但是真心愛國的人士

，不可不把眼光放遠一些，廣泛考察世界上的古今事跡。試問，今天的美利堅原來是誰的國家？這裏的主人印第安人，不是被白種人所驅逐，而賓主易位了麽

？所以今天美利堅的文明是白種人的文明，不能稱它為美利堅的文明。再看東洋各國及澳洲諸島的情形又是如何？凡是歐洲人所到之處，當地人民能否保全本

國的權利和利益，並真正保持本國獨立呢？波斯、印度、暹邏、呂宋、爪哇又如何呢？桑德威治①島在1778年被英人加比丹高克發現。據說此島比附近諸島開

化最快，可是該島在發現初期尚有三四十萬人口，但到了1823年隻剩下十四萬人口。五十年之間，平均每年人口減少了大約百分之八。人口的減少可能有種種

原因，姑且不論，所謂開化，究竟指的是什麽呢？隻不過是指該島土人停止了吃人肉的惡習，而能適合作白種人的奴隸而已。至於中國，因為幅員廣大，西洋

人尚不能深入內地，現在僅出入於沿海一帶，但觀察今後趨勢，這個帝國也將要變成西洋人的田園。西洋人所到之處，彷佛要使土地喪失了生機，草木也不能

生長，甚至連人種也有被消滅掉。看到了這些事實，並想想我們日本也是東洋的一個國家，盡管到今天為止在對外關係上還沒有遭受到嚴重危害，但對日後的

禍患，卻不可不令人憂慮！
① 按即夏威夷島。——譯者
以上所述如果是事實，那麽，日本的對外關係問題，不管從經濟上說，或是從權利上說，都是極其艱巨的，可以說是危害國家命脈的重病。這個重病是全國人

民的共同病患，所以必須由全國人民一同來尋求治療方法，無論病況加劇或好轉，都是自己的事，一切利弊得失全都屬於自己的，絲毫也不應依賴別人。見識

短淺的人，看到近年來的社會情況與前不同，便認為這是文明，這是對外關係給帶來的好處，並認為對外關係越頻繁，日本的文明就越進步，因而表示歡迎。

然而他們所指的文明，隻是表麵形式，根本不是我所希望的文明。縱然使這種文明能夠得到高度發展，如果全國人民沒有真正的獨立思想，文明也不能對日本

起什麽作用，那麽，就不能稱為日本的文明。在地理上，雖以土地山川稱為國家，而我則認為領土和人民結合起來才能成為國家。所謂國家的獨立，所謂國家

的文明，是指一國的人民團結一致保衛國家獨立，維護國家權利和尊嚴而言。如果談國家的獨立和文明隻聯係領土，而不聯係人民的話，那末，看到今天美利

堅的文明，就應該為印第安人慶幸了。同時在我們日本，將政治、學術等等一概都交給文明的歐洲人擔任，讓日本人充當奴隸，受歐洲人的驅使，這也不會對

日本領土有什麽影響，反而能使日本成為比目前還高幾百倍的獨立文明國家了，這真正荒謬絕倫了。
有的學者說：“國際間的來往是出於大公無私的，彼此未必懷有惡意。所以盡可自由貿易、自由來往，而聽其自然。如果真有損害我們的權利和利益的情形，就

應該從我方檢查其所以發生的原因，不修己而苛責於人，是於理不合的。今天既然和外國人和平交往，就應開誠布公，保持友誼，不可存絲毫的疑心”。這種說

法誠然有理，個人與個人之間的私交確實應當如此，可是國際間的交往和個人的私交，性質是完全不同的。大家知不知道以往封建時代各藩之間的交往情況？

各藩人民不見得不知道，但在藩與藩之間的交往上，就不免有自私心，這種情況對外藩而言固然是私，但對藩內來說就不能不叫作公，這就是各藩的私情。這

種私情，不是高唱大公無私所能消除的，隻要有藩存在，就永遠會有這種私情。直到數年前由於廢藩，才消除了它，到今天各藩人民似乎逐漸擺脫了舊藩情感

，然而在各藩存在期間是絕對不能責備的。隻是在本國內的各藩之間，尚且如此，而對於東西懸隔，地域不同的外國人，主張本著大公無私的精神和他們交往

，這究竟是何居心？未免過於迂闊了！這隻是所謂“老好人”的論調而已。大公無私當然是值得推崇的，如果西洋各國根據大公無私的精神對待我們，我們當然

歡迎，絕不拒絕。不過，要想做到這一步，首先必須象我國廢藩那樣廢除全世界的政府，學者是否認為有此可能？如果沒有這種可能，隻要世界上有國家有政

府存在，就無法消除各個國民的私情，既無消除私情的辦法，彼此便不得不以私情相待，這就是為什麽偏私和愛國精神名異而實同的原故。
如上所述，對外關係是我國一大難症，醫治此症非依靠本國人民不可，這件工作異常艱巨。本章開頭所說，我國目前還不是太平無事，所存在的問題比往昔任

何時期都要艱巨，正是指這種對外關係的痼疾而言。正應該在對外關係上，拿出全心全意，拋棄個人利益甚至生命。既然這樣，今天的日本人還能逍遙自在優

遊歲月嗎？閑居終日，無所事事嗎？有史以來的所謂君臣之義、祖先的傳統、上下的名分、貴賤的差別，在今天難道不是已變成為國家大義、國家之傳統、內

外之名分、內外之差別，並加重了多少倍了嗎？如在往昔封建時代，薩摩藩的島津氏和日向藩的伊東氏有舊仇，伊東氏的臣民十分仇視薩摩藩，據說每年元旦

群臣朝覲時，照例先互相告誡不要忘記薩摩藩的仇，然後才賀年。在歐洲，據說法國皇帝拿破侖一世時代，普魯士大敗於法國，蒙受奇恥大辱，普魯士人非常

痛恨法國，從不忘複讎之念。因此國民除了發憤圖強以外，還采取了諸如把當年普魯士人慘敗蒙辱悲憤的情景，繪成圖畫懸掛在全國的教堂和其他群眾集會場

所等各式各樣的方法激勵人心，以圖複讎。終於在1870年達到了目的。這些事情，都是出於憎恨的不良心理，並不值得讚美，但從這裏可以了解到保衛國家的

不易和人民的艱苦奮鬥。我們日本在對外關係上雖然尚未嚐到伊東氏和普魯士的苦頭，但是根據印度和其他前例，應該象伊東氏和普魯士那樣警惕奮勉。全體

國民不僅應該在元旦作一次告誡，而應該每天早晨互相告誡，先不容忽視對外關係，然後再進早餐。由此可見，並不是日本人卸下了祖先遺留的重擔以後，便

沒有新的負擔，而是新的負擔已經壓在肩頭，並且比舊的還要重幾百倍，要肩起這個重擔，必須比過去多用幾百倍的力量。在從前隻需要是忍辱負重，而今天

除了忍辱負重，還須要有蓬勃的朝氣。所謂提高人民品質，就是要鍛煉這種忍辱負重的精神和朝氣蓬勃的幹勁。可是現在人們肩起了重擔，還覺得很輕鬆，這

隻是由於不知重擔的性質和輕重，因而漫不輕心，或者知道關心而不知怎樣擔負，以致方法上發生了錯誤。比如社會上有很多人憎恨西洋人，但他們弄不清為

什麽該憎恨的不去憎恨，不該憎恨的反而憎恨，抱著猜疑嫉妒的心情，隻為眼前的一些瑣事而氣憤，小則進行暗殺，大則發動攘夷，結果給國家造成了莫大的

災害。這種人簡直是一種癲狂，可以稱作重病國中的病人。
還有一種愛國者，比攘夷家見解稍高一籌，他們雖不盲目排斥外人，卻認為對外關係所以存在困難，其根本原因完全在於兵力之不足，隻要能加強軍備，就可

以取得對外的均勢，因而主張增加陸海軍軍費，購買巨艦大炮，修築炮台，建立兵工廠，這些人大概是看到英國擁有千艘軍艦，便認為如果我們也有千艘軍艦

，就可以與英國抗衡；這種想法畢竟還是不了解事物間的適當配合。英國擁有千艘軍艦，並不是僅僅有此軍艦千艘，既然，有千艘軍艦，就必然要有萬艘商船

，有萬艘商船必然要有十萬海員，培養海員也不能沒有學問，因此，學者也要多，商人也要多，法律也要完備，商業也要發達等等，舉凡人類社會所需要的一

切事物都完全具備，恰好能夠適應千艘軍艦的需要，所以才能擁有千艘軍艦。其他如兵工廠和炮台等也莫不如此，它們必須與其他各種條件適當配合。如無適

當配合，雖有利器也不能發揮作用，這正如一個前門不關後門不閉，內部狼籍的人家，即使在門前擺上一門二十寸的大炮，也不能防禦盜賊一樣。有的偏重軍

備的國家，不知思前顧後，往往把大量金錢投到軍備上，結果因債台高築而亡國。這是因為巨艦大炮可以抵當擁有巨艦大炮的敵人，而不能抵當負債這個敵人

。現在的日本也是同樣，要想搞軍備，不僅大炮軍艦甚至步槍軍服百分之九十九都要仰賴外國。固然可以說這是由於我國的生產技術落後，而生產技術的落後

，也就說明了我國還不夠文明。在這種沒有具備其他條件的情況下，企圖單獨充實軍備，就會違反事物的適當配合原則因而不起作用。所以，今天的對外關係

，並不是單靠充實軍備就能維持得好的。
如上所述，暗殺攘夷之論，固然不足掛齒，而進一步擴張軍備的辦法，也不起作用。再如前述的國體論、耶穌論、漢儒論也不足以維係人心。那末，到底怎樣

才對呢？唯一辦法隻有確定目標，向文明前進。那末這個目標是什麽呢？這就是劃清內外的界限，保衛我們國家的獨立。保衛國家獨立的辦法，除爭取文明之

外沒有別的出路。今天號召日本人向文明進軍，就是為了保衛我國的獨立。所以說，國家的獨立就是目的，國民的文明就是達到這個目的的手段。如果把社會

上的一切事物的目的和達到目的的手段計數一下，就會有無數的層次。譬如，紡棉是製紗的手段，製紗是織布的手段，織布是做衣服的手段，衣服是防風禦寒

的手段。這幾個層次的各個手段，既為手段又為目的，歸根結蒂，是為了保持人的體溫，以達到身體健康的目的。我在本章裏的議論，歸根結底，是以確保我

國的獨立為目的的。在本書的一開始就說過：“凡討論事物的利害得失，如不確定其目標，就無法談論”，這句話，對於了解這段議論可作參考。也許有人認為

，人類不應該僅僅以本國的獨立為目的，而要看到更遠大而高尚的境界。不錯，人類智德所要達到的最高境界，當然應該是崇高的，不應計較國家的獨立這樣

的事；不應僅僅以免於受外國的侵淩稱為文明。但在目前世界的情況下，在國際關係上，還談不到這樣高遠的問題。如果有人談這個問題，就不免陷於迂闊和

不切實際。尤其俯察日本目前的景況，就越發感到事態的嚴重，更無暇顧及其他。首先要確保日本的國家和人民的生存，然後才能談到文明的問題；沒有國家

，沒有人民，就談不到日本的文明。這就是我所以將討論的範圍縮小，隻以本國的獨立作為文明的目的的緣故。因此，我的議論是考慮目前的世界形勢和目前

日本的切身利益，並適應日本的急需而提出的，這些議論當然沒有高深奧妙之處，希望學者不要遽然根據這個，而誤解文明的本義，以致輕視文明和汙蔑文明

這兩個字。同時，我雖然以獨立為目的，但並不是要全國人民都成為政論家，每天都從事這項工作。人們的工作各有不同，並且也必須不同。或有的人致力於

高深的學術，埋頭於談天雕龍，越研究越深入以至於樂而忘食；也有的人從大搞企業，終日無片刻閑暇，東奔西走甚至忘掉家務；對這些人不但不應加以責難

，而且應該當作文明中的一個重要組成部分而加以讚揚。不過，希望這些人：在其廢食忘家當中，一旦遭遇關係到國家獨立的問題，能夠象被馬蜂螫了那樣，

感到切身的痛癢！
或許有人說：“如果象上麵所述隻是希望本國的獨立的話，就莫如同外國斷絕關係，在西洋人未來日本以前的時代，我國雖然不文明，但總是一個純粹的獨立國

家，如果現在以獨立為目的，最好是恢複古代的閉關自守，隻是在今天才憂慮獨立的問題，但在嘉永年間以前人們並不知有這件事。自己開放了國家而又憂慮

國家的獨立，這等於自己找病而又愁病一樣，既知患病之可憂，則莫如恢複原來的無病狀態”。對此，我說不然。所謂獨立，是指應該有獨立的實力，並不是指

偶然獨立的外表而言，我們日本在外國人來到以前的所謂獨立，不是真正具備實力的獨立，隻是沒和外國人接觸因而偶然具有獨立的形式而已。譬如，未曾經

受過風雨的房屋，究竟是否經得起風雨，如不經過實際的考驗就無法證實。風雨來否是外界的事，房屋堅固與否是內部的問題，在風雨未來以前，不能證實房

屋是否堅固。不但無風無雨時房屋安然無恙，即使遭受任何大風大雨，仍能屹立不動，這才能稱得起真正堅固的房屋。我所說的國家的獨立是這種意思：使我

國國民，廣泛地與外國人接觸，經過千錘百煉而仍能保持其實力，如同經得起大風大雨的堅固房屋那樣。怎能自行退縮而企圖複古，以僥幸求得偶然獨立為滿

足呢？況且現在的對外關係如能處理得當，對於振奮日本人心，正是絕好的刺激，所以正應該利用它來大大促進我國的文明。總而言之，我的意思是進而爭取

真正的獨立，反對退而保守獨立的虛名。
茲再重申前言，國家的獨立是目的。現階段我們的文明就是達到這個目的的手段。這裏所說的“現階段”一語具有重要意義，切盼學者不要等閑視之。本書第三

章已經論述過，“文明是宏大無比，人間萬事莫不以此為目的”，而將人類所應達到的文明的實質作為目的提出來進行了討論，在這裏，我是站在當前日本的立

場，自然要把議論的範圍也加以縮小，隻是把有助於本國獨立的東西，姑且定名為文明。所以所謂現階段我國的文明，並不是文明的終極目的，而僅僅是作為

事物發展過程的第一步，首先求得本國的獨立，其他問題則留待第二步，將來再去解決。因為在這樣限定討論範圍的情況下，國家的獨立也就是文明，沒有文

明就不能保持國家的獨立。這樣，文明與獨立二者，似乎沒有什麽區別，但是用獨立二字，能使人在認識上，界限明確容易了解。如果單提文明，就可能意味

著存在某種與國家獨立和文明不相幹的文明，甚至存在某種危害國家獨立和文明的似是而非的文明。舉例來說，現在日本各港口停泊著西洋各國的船隻，陸上

建有雄偉的貿易大樓，儼然象西洋各國的港口那樣繁華。然而不明事理的愚人，看到這種繁華景象，有的認為，如今全世界的人民，莫不仰慕我國法律寬宏，

爭相麕集皇國，從各港口的情況可以看出，我國貿易日臻繁榮，我國文明日益進步，從而沾沾自喜。這豈不是莫大的誤解嗎？其實這並不是外國人麕集於皇國

，而是熱衷於日本的茶葉和絹絲。各港口的繁榮雖然是文明的景象，但停泊在港口的船都是外國的船隻，陸上的貿易大樓也是外國人的房屋，與我國的獨立和

文明毫不相幹。一文不名的投機者利用外國人的資金，在國內廣泛兜攬生意，最後將所得利潤全部交還外國東家，卻偽裝著生意興隆；又有人向外國借款，用

該款購買外國東西，把它運到國內陳列起來，以顯耀文明的景象。其他如洋樓、鐵橋、艦船、槍炮之類也是如此。我們日本並不是文明的誕生地，隻能說是文

明的僑居地。總之，這種商業的繁榮和文明的外觀，隻能招致國家的貧困，長久下去，必然要危害我國的獨立。因此，我在這裏所以不用文明一詞，而用獨立

一詞，就是為了避免這些誤解。
這樣，把我國的獨立作為終極目的。就好象把今天的人世間一切事物溶化成一個東西，而把所有這一切都作為達到最終目的的手段，這樣，這種手段就會多至

不可勝數。舉凡製度、學問、商業和工業等等無一不屬於這種手段。不僅製度學問是這樣，就是世俗無聊之事，奕棋遊嬉之物，如果細察其內容和效用，也有

許多可以列入文明這個範疇之內的。所以，研究人間一切事物的得失利弊時，如果僅僅進行片麵的觀察，是不容易得出結論的。自古以來學者有許許多多議論

，有主張節儉樸素的，有喜歡優美雅致的，有歌頌專製獨裁的，也有讚成放任自由的，意見紛紜，你說東我說西，你說左我反駁說右，幾乎是無盡無休；甚至

有的人毫無定見，隻從個人立場而隨便雲雲，其議論完全隨其本身的地位出處盛衰為轉移。還有更嚴重的是，利用政府的地位作掩護，憑借區區政權，來貫徹

自己的主張，至於他的主張的得失利弊似乎毫不介意，這可謂惡劣已極。這些情況猶如無的放矢，或無法庭而訴訟，誰是誰非，如同兒戲。試看天下事物，若

片麵地去看，也就無一不是，無一不非。節儉樸素近於簡陋粗野，但對每個人來說，還要勸導他學習這種思想作風；優美雅致近於奢侈浪費，但對於全國人民

的生活，卻不能不希望其日進於優美。國體論頑固保守，雖然對民權極不利，但對穩定目前的政局，維持行政秩序卻大為有利；鼓吹民權的過激論調，雖然大

大有害於君主政治，但作為革除人民的卑屈惡習的手段卻很有用處。忠臣義士之論、耶穌聖教之說、以及儒家、佛家的學說等等，說它是愚就是愚，說它是智

也是智，根據其所施用的地方，可以成為愚，也可以成為智。不僅如此，即使那些進行暗殺攘夷之輩，雖然其行為是錯誤的，但仔細分析其內心，則可以看出

確是出於一片愛國心。所以，本章最初所說的君臣之義，祖先的傳統，上下的名分和貴賤的差別等等，在人類的思想品質中也是可貴的東西，也就是促進文明

的一種工具，因而沒有理由一概加以排斥。這些工具，能否裨益於社會，隻看如何運用而已。凡是一個人隻要不是喪心賣國者，沒有不願意為國家謀利益的。

假使有了誤國的行為，那是因為他辨不清方向，以致偶然犯了錯誤。世上的一切事物，都是通過采取各種方法手段才能成功的，所以方法手段越多越好，同時

也非多不可。不過在運用千百種手段時，方法上不要發生錯誤，應該深思熟慮，研究一定的手段是否和一定的目的有聯係，如果有聯係，究應怎樣來達到目的

，是直接達到呢，還是間接通過另一種手段然後達到。或者同時有兩種手段時，就應考慮哪一方麵重而應先用，哪一方麵輕而應後用等等。總之，最重要的是

，不要忘記最終和最大目的。如同下象棋，步法雖然千變萬化，但最終目的，是保護住自己的老將而把對方的老將將死。如果隻重視車而不重視老將，就是象

棋的拙手。所以，我提出“我國獨立”四個字，作為本章的標題來劃清內外的界限，指出群眾應遵循的方向。隻有這樣，方能衡量事物的輕重，確定事物的緩急

。輕重緩急已經明確，昨天所惱火的事情，今天就變成可喜的現象，去年所喜歡的事情，今年則變成可憂的事，得意變為憂慮，樂園變為苦境，仇敵變成朋友

，外人變成兄弟，共喜怒同憂樂，而走向同一目標。依我個人所見，維係目前日本的人心，唯此一法而已。

附：福澤諭吉《脫亞論》白話版和文言版

隨著世界交通的手段便利起來，西洋文明之風逐日東漸。其所到之處，就連青草和空氣也被此風所披靡。大致說來，雖說古代和今天的西洋人沒有多大不同，

但他們的舉動在古代較為遲鈍，而今天變得活躍起來，無非是利用交通這個利器的緣故。對於東方國家的當務之急來說，此文明的東漸之勢十分強勁，如果下

定決心來阻止它的話，這樣做倒也不是不行，但觀察當今世界的現狀，就會發現事實上是不可能的。莫不如與時俱進，共同在文明之海中浮沉，共同掀起文明

的波浪，共同品嚐文明的苦樂，除此之外別無選擇。
文明就像麻疹的流行一樣。眼下東京的麻疹最初是從西部的長崎地方向東傳播，並隨著春暖的氣候逐漸蔓延開來。此時即便是痛恨該流行病的危害，想要防禦

它的話，又有可行的手段嗎？我確信沒有這樣的手段。純粹有害的流行病，其勢力的激烈程度尚且如此，更不要說利害相伴、或利益往往更多的文明了。當前

不但不應阻止文明，反而應盡力幫助文明的蔓延，讓國民盡快沐浴文明的風氣，這才是智者之所為。
西洋近代文明進入我日本以嘉永年間的開國為開端，雖然國民漸漸明白應該采用西洋文明，氣氛也逐漸活躍起來，但在通往進步的大道上，卻橫臥著一個守舊

衰老的政府（這裏的政府指德川幕府——譯者注）。應該如何是好呢？保存政府的話，文明是絕對進不來的，因為近代文明與日本的陳規舊套勢不兩立。而要擺

脫陳規舊套的話，政府也同時不得不廢滅。如果試圖阻止文明的入侵，日本國的獨立也不能保證，因為世界文明的喧鬧，不允許一個東洋孤島在此獨睡。
對此，我們日本的有識之士，基於“國家為重”、“政府為輕”的大義，又幸運地依靠帝室的神聖尊嚴（這裏的帝室指天皇——譯者注），斷然推翻舊政府，建立

新政府。國內無論朝野，一切都采用西洋近代文明，不僅要脫去日本的陳規舊習，而且還要在整個亞細亞洲中開創出一個新的格局。其關鍵所在，唯“脫亞”二

字。
雖然我日本之國位於亞細亞東部，但國民的精神已經開始脫離亞細亞的頑固守舊，向西洋文明轉移。然而不幸的是在近鄰有兩個國家，一個叫支 那 （這裏的

支 那 指中國——譯者注），一個叫朝鮮。這兩國的人民，自古以來受亞細亞式的政教風俗所熏陶，這與我日本國並無不同。也許是因為人種的由來有所不同，

也許是盡管大家都處於同樣的政教風俗之中，但在遺傳教育方麵卻有不盡相同之處。日、支、韓三國相對而言，與日本相比，支國與韓國的相似之處更為接近

。這兩個國家一樣，不管是個人還是國家，都不思改進之道。
在當今交通至便的世界中，對文明的事物不見不聞是不可能的。但僅僅耳目的見聞還不足以打動人心，因為留戀陳規舊習之情是千古不變之理。如果在文明日

新月異的交鋒場上論及教育之事，就要談到儒教主義。學校的教旨號稱“仁義禮智”，隻不過是徹頭徹尾的虛飾外表的東西。實際上豈止是沒有真理原則的知識

和見識，宛如一個連道德都到了毫無廉恥的地步，卻還傲然不知自省的人。
以我來看，這兩個國家在今日文明東漸的風潮之際，連它們自己的獨立都維持不了。當然如果出現下述的情況的話，又另當別論。這就是：這兩個國家出現有

識誌士，首先帶頭推進國事的進步，就像我國的維新一樣，對其政府實行重大改革，籌劃舉國大計，率先進行政治變革，同時使人心煥然一新。如果不是這樣

的情況，那麽毫無疑問，從現在開始不出數年他們將會亡國，其國土將被世界文明諸國所分割。
在遭遇如同麻疹那樣流行的文明開化時，支、韓兩國違背傳染的天然規律，為了躲避傳染，硬是把自己關閉在一個房間裏，閉塞空氣的流通。雖說經常用“唇齒

相依”來比喻鄰國間的相互幫助，但現在的支 那 、朝鮮對於我日本卻沒有絲毫的幫助。不僅如此，以西洋文明人的眼光來看，由於三國地理相接，常常把這

三國同樣看待。因此對支、韓的批評，也就等價於對我日本的批評。
假如支 那 、朝鮮政府的陳舊專製體製無法律可依，西洋人就懷疑日本也是無法律的國家；假如支 那 、朝鮮的知識人自我沉溺不知科學為何物，西洋人就認

為日本也是陰陽五行的國家；假如支 那 人卑屈不知廉恥，日本人的俠義就會因此被掩蓋；假如朝鮮國對人使用酷刑，日本人就會被推測也是同樣的沒有人性

。如此事例，不勝枚舉。
打個比方，屋院相鄰的村莊內的一群人，在他們出現無法無天的愚行而且殘酷無情的時候，即使這個村莊裏偶爾有一家人注意品行的端正，也會被他人的醜行

所淹沒。和這個例子一樣，支、韓兩國的影響已成為既成的事實，間接地對我外交產生了障礙，這樣的事情實際上並不少，可以說這是我日本國的一大不幸。
既然如此，作為當今之策，我國不應猶豫，與其坐等鄰國的開明，共同振興亞洲，不如脫離其行列，而與西洋文明國共進退。對待支 那 、朝鮮的方法，也不

必因其為鄰國而特別予以同情，隻要模仿西洋人對他們的態度方式對付即可。與壞朋友親近的人也難免近墨者黑，我們要從內心謝絕亞細亞東方的壞朋友。
　　特別感謝日本金穀讓先生提供《脫亞論》原文，並對拙譯提出重要的修正意見。
《時事新報》1885年（明治18年）3月16日 林思雲譯
　　附：福澤諭吉《脫亞論》文言版
　　前日遊徜網絡，偶遇林思雲先生，蒙先生信賴，囑餘將其所譯福澤諭吉宏文《脫亞論》還為文言，流水匆匆而就，惟恐疏漏，特請吾兄“饕餮”“西北狼”諸

先生校驗，是為題記。
　　近世以來，交通便捷，西洋文明之風乃借此東漸，其勢遒勁，所向披靡，雖草木清風竟不免。概而論之，古今之西人殊無大異，且遠古之西人頗稱愚鈍，

然今世反得靈通，蓋因借交通之利器也。東方諸國視此西風東漸，倘阻之以螳臂，似未為不可，然放眼四海，洞見五洲，則萬不可行也。阻之無益，何若因勢

疏導，同沐文明之和風，揚帆東海，共享其利，舍此別無他途也。
　　西洋文明恰如疹疫之蔓延也，東京之疹疫，先發於關西之長崎，借春風而東，旋即彌散，當此時也，雖恨其之毒，然防禦之策安在？餘曰：無良策也。所

謂百害之疫，其勢洶洶如此，況利大於弊之西人文明乎？故螳臂之阻不可為，惟推波助瀾使之廣，期國民早得沐此文明之風，誠智者所必為之者也。
　　西人近世文明入我國，以嘉永元年始，雖民心早有所向，然肉食者鄙，循守舊製，奈何？彼等拒之千裏，與西洋文明勢同水火，如脫舊製，彼等無存，若

留彼等，國將不國，幸我朝有識之士，秉“國為重”、“肉食者為輕”之大義，更賴帝室尊嚴，斷然廢舊製，立新政，朝野一心，革除舊弊，舉凡一切均效法西方

列強，以圖傲視亞洲諸國。其核心者，唯“脫亞”二字而已。
　　我國雖處東亞，然國中早有脫亞而入歐之民意。所不幸者毗鄰二國—中國、高麗，此二國因循亞洲舊俗，本與我國舊製無異。或人種之異，或雖同師所授，

所得不同，三者相較，彼二國何其相似乃爾，民眾並國家，均不思進取之屬。
　　處當今之世，於文明之風熟視無睹，實與掩耳盜鈴無異。然僅見聞尚不足以動人心，概因循守舊實為人之常情。若論新舊之爭，必伐所謂之“儒教”，其號

雖稱“仁義禮智”，實徒具其表，無分毫真知灼見，如無恥之徒，傲然尚不自省。
　　愚以為，彼二國者，於今文明東漸之際，保全疆土尚力有未逮，若非突起智者義士，效法我朝，革舊弊，聚民心，則不出數年，彼定國將不國，自裂其土

以供文明諸強分而食之。
　　當西洋文明如疹疫流行之際，彼二國逆天而行，杜言防川以自閉，實屬不智。雖雲“唇亡齒寒”，然彼於我無絲毫之助。非特如此，蓋因地理相連，西人或

將我與彼二國等量齊觀，是故鄙彼即非我也。如彼無法可依，西人疑我亦無法也；二國無知，西人謂我亦如此；彼等卑屈無恥，西人則視我之俠義為無物；韓

人刑酷，西人思我亦然；凡此種種，不勝枚舉。比如鄰莊之人皆無法無天，愚昧殘暴，偶有一二品行端莊者，亦不免受其累也。如斯例也，今之彼二國於我，

有百礙而無一利，此乃我國之大不幸也。唯今之計，我當決斷，與其坐待彼等昌明，共興亞洲，莫若早脫其列，攜手西洋諸國，待彼二國，則如西人即可，子

不聞近墨者黑乎？是故，我國勢必拒此東方之惡鄰於心念也。
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