出世的哲學 入世的哲學---02

出世的哲學 入世的哲學---02
--------解讀馮友蘭
--------散摘於馮友蘭的《中國近代哲學簡史》

六經就是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》(今佚)、《春秋》。 唯有《易》是例外。形上學著作，其實本來是一部卜筮之書。孔子除了對經典作出新的解釋以外，還有他自己的對於個人與社會，天與人的理論。 關於社會，他認為，為了有一個秩序良好的社會，最重要的事情是實行他所說的正名。

就是說，“實”應當與“名”為它規定的含義相符合。在社會關係中，每個名都含有一定的責任和義務。君、臣、父、子都是這樣的社會關係的名，負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子正名學說的含義。

關於人的德性，孔子強調仁和義，特點是仁。義是事之“宜”，即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事、。如果做這些事隻出於非道德的考慮，即使做了應該做的事，這種行為也不是義的行為。在儒家思想中，義與利是直接對立的。儒家的人所說的“義利之辨”，他們認為義利之辨在道德學說中是極其重要的。

義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。孔子用“仁”字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。，“己之所欲。亦施於人”，推己及人的肯否，孔子稱之為忠恕之道，就是“仁之方”(實行仁的方法)。忠恕之道同時就是仁道，所以行忠恕就是行仁。

行仁就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。

知命 道家講“無為”的學說。而儒家講“無所為而為”的學說。

依儒家看來，每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是“無所為”，因為價值在於做的本身，而不是在於外在的結果。 孔子本人的一生正是這種學說的好例。他周遊各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費，可是他從不氣餒。他明知道他不會成功，仍然繼續努力。

孔子說他自己：“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。”(《論語•憲問》)他盡了一切努力，而又歸之於命。命就是命運。孔子則是指天命，即天的命令或天意；換句話說，它被看作一種有目的的力量。但是後來的儒家，就把命隻當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。

我們的活動，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這種配合，整個地看來，卻在我們能控製的範圍之外。所以我們能夠做的，盡力去做應該做的事，而不計成敗。是“知命”。孔子說：“不知命，無以為君子也。知命也就是承認世界本來存在的必然性，這樣，對於外在的成敗也就無所縈懷。也就永不失敗。通過我們盡義務的這種行動，在道德上算是盡到了，這與成敗並不相幹。

這樣做的結果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂。所以孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。” “君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”“吾十有五，而誌於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩。”(《論語•為政》) 孔子在這裏所說的“學”， “朝聞道，夕死可矣。”孔子的誌於學，就是誌於這個道。

學，是指增加知識； “道”卻是我們用來提高精神境界的真理。 孔子還說：“立於禮。”孔子說他三十而立，是指他這時候懂得了禮，言行都很得當。 他說四十而不惑，是說他這時候已經成為知者。 “知者不惑”。認識到道德價值。但是到了五十、六十。他就認識到天命了，並且能夠順乎天命。也認識到超道德價值。他接受了神的使命。

“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”所以孔子在做他所做的事的時候，是在執行天的命令，所認識到的價值也就高於道德價值。孔子到了七十就能從心所欲，而所做的一切自然而然地正確。他的行動用不著有意的指導。他的行動用不著有意的努力。最高階段。他本來是一位教師，是王，是至聖先師，是博學的人。

孔子是古代文化的辯護者，辯護它是合理的，正當的，墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是戰鬥的傳教士。

墨子及其門徒。與普通的遊俠有兩點不同。

第一點，普通的遊俠隻要得到酬謝，墨子強烈反對侵略戰爭，限於自衛的戰爭。第二點，普通的遊俠隻限於信守職業道德的條規，可是墨子卻詳細闡明了這種職業道德，論證它是合理的，正當的。

不同 ”：(l)儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悅”。(2)儒者堅持厚葬，父母死後實行三年之喪 (3)儒者強調音樂， (4)儒者相信前定的命運，造成人們懶惰。

至於第四點。則是不相幹的，因為儒家雖然常常講到“命”，所指的並不是墨子攻擊的那種前定的命。

墨家相信鬼神存在。可是同時反對喪葬和祭祀的縟禮，固然好像是矛盾的。儒家強調喪禮和祭禮，可是並不相信鬼神存在，同樣也好像是矛盾的。

儒家、墨家這些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所說，行祭禮的原因不再是因為相信鬼神真正存在，當然相信鬼神存在無疑是祭禮的最初原因。行禮隻是祭祀祖先的人出於孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，不是宗教的。

同樣在墨家的觀點中也沒有實際的矛盾。因為墨子要證明鬼神存在，本來是為了給他的兼愛學說設立宗教的製裁，並不是對於超自然的實體有任何真正的興趣。所以他的“天誌”、“明鬼”之說都不過是誘導人們相信：實行兼愛則受賞，不實行兼愛則受罰。在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的，因此墨子需要它。

“節用”、“節葬”也是有用的，因此墨子也需要它。從墨子的極端功利主義觀點看來，需要這兩種東西是毫不矛盾的，因為兩者都是有用的。人們若要實行兼愛，除了宗教的製裁，還需要政治的製裁。

國君的權威有兩個來源：人民的意誌和天帝的意誌。監察人民的行動，獎賞那些實行兼愛的人、懲罰那些不實行兼愛的人。權威必須是絕對的。有一位隱者把孔子說成“是知其不可而為之者”(同上)。隱者正是這樣的“欲潔其身”的個人主義者。在某種意義上，他們還是敗北主義者，他們認為這個世界太壞了，不可救藥。，墨子是主張兼愛的。；“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”無用是全生的方法。善於全生的人，一定不能多為惡，但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無用，但是到頭來，無用對於他有大用。道家哲學的出發點是全生避害。避”的方法還是不中用。

《老子》的大部分思想表示出另一種企圖，就是揭示宇宙事物變化的規律。事物變，但是事物變化的規律不變。一個人如果懂得了這些規律，並且遵循這些規律以調整自己的行動，他就能夠使事物轉向對他有利。這是先秦道家發展的第二階段。不論自然界、社會界、事物的變化中總是有些沒有預料到的因素。盡管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子這才把話說穿了：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患!”(《老子》第十三章)這種大徹大悟之言，《莊子》加以發揮，產生了齊生死、一物我的理論。從一個更高的觀點看生死，看物我。從這個更高的觀點看事物，就能夠超越現實的世界。

這也是“避”的一種形式；然而不是從社會到山林，而很像是從這個世界到另一個世界。這是先秦道家發展的第三階段，也是最後階段。可是一個人如果不能從一個更高的觀點看事物、沒有哪一個能夠絕對保證他不受傷害。不過。從更高的觀點看事物，也就意味著取消自我。先秦道家都是為我的。後來為我走向反麵，取消了它自身。孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。

孟子 人性善人性是善的，還是惡的，人性的本質是什麽?——向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。關於人性的學說，還另有三種學說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡(這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分)，第三種是說有些人的人性善，有些人的人性惡為什麽人應當讓他的“四端”。而不是讓他的低級本能，自由發展?人之所以異於禽獸，因為隻有通過發展“四端”、人才真正成為“人”。孟子說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。在愛人的問題上，墨家強調同等，儒家強調差等。

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。這就是孟子所說的“善推其所為”。這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。還有一個更帶根本性的分歧。

儒家認為，仁是從人性內部自然地發展出來的；而墨家認為，兼愛是從外部人為地附加於人的。墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題，就是，為什麽人應當行仁義?不過他的回答是根據功利主義。他強調超自然的和政治的製裁以強迫和誘導人們實行兼愛，也與儒家為仁義而仁義的原則不合。國家和社會起源於人倫。照墨家說，國家的存在是因為它有用；照儒家說，國家的存在是因為它應當存在” 人隻有在人倫即人與人的關係中，才得到充分的實現和發展。

孟子像亞力士多德，主張“人是政治的動物”，主張隻有在國家和社會中，才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織，國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為，隻有聖人可以成為真正的王。君若沒有聖君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權利。在這種情況下，即使殺了君，也不算弑君之罪。君在道德上就不是君了。孟子還說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”如果聖人為王，他的治道就叫做王道。一種是“王”道，另一種是“霸”道。

王道的作用在於德，霸道的作用在於力。 孔子闡明忠恕之道時，限於個人自我修養方麵，而孟子推廣到治國的政治方麵。孔子忠恕隻是“內聖”之道，經過孟子的擴展，忠恕為“外王”之道。

宇宙在實質上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學原則，人性就是這些原則的例證。

“知天”。一個人如果能知天，他就不僅是社會的公民，而且是宇宙的公民。一個人通過充分發展它的性，就不僅知天，而且同天。要達到仁，最好的方法是行忠恕。通過行忠恕，他的自我、自私，都逐步減少了。一旦減無可減，他就感覺沒有人與我的分別，沒有人與天的分別。他已經同天，即與宇宙同一，成為一個整體。由此就認識到“萬物皆備於我”。

從這句話我們看到了孟子哲學中的神秘主義成分浩然之氣則是關係到人和宇宙的東西，因而是一種超道德的價值。它是與宇宙同一的人的氣，所以孟子說它“塞於天地之間”。 養浩然之氣的方法有兩個方麵。

“知道”。道就是提高精神境界的道。 “集義”，就是經常做一個“天民”在宇宙中應當做的事。結合起來，就是孟子說的“配義與道”。而每個人的人性基本上是相同的。所以每個人都能夠成為聖人。隻要他充分地發展他的本性就行了。

“人皆可以為堯舜”這是孟子的教育學說，曆來的儒家都堅持。同一隻注重“名”而不注重“實”。名家的精神就是這樣。 “名”是絕對的，“實”是相對的。例如“美”是絕對美的名，而“美的事物”隻能是相對美。它外麵再沒有東西了，就是最大的(“至大無外”)；它內麵再沒有東西了，就是最小的(“至小無內”)。“至大”與“至小”。

像這樣下定義，就都是絕對的、不變的概念，他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。既可以說萬物彼此相同，又可以說萬物被此相異，就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名，被稱為“合同異之辯”。連環可解也”。連環是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了。

從另一個觀點看，毀壞也可以是建設。例如做一張木桌，從木料的觀點看是毀壞，從桌子的觀點看是建設。 公孫龍回答說：“白馬非馬”。 公孫龍不像惠施那樣強調“實”是相對的、變化的，而強調“名”是絕對的、不變的。類似，柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。“馬”、“白”、“白馬”的內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物，“白”的內涵是一種顏色，“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以白馬非馬。 “馬”、“白馬”的外延的不同。“馬”的外延包括一切馬，“白馬”的外延隻包括白與馬，有相應的顏色區別。由於“馬”與“白馬”外延不同，所以白馬非馬。 “馬”這個共相與“白馬”這個共相的不同。馬的共相，是一切馬，不包涵顏色。與“白馬”的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。“馬”共性，與“白馬”個性。公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。

自然的不變規律“常”就是不變。雖然萬物都永遠可變，在變，可是萬物變化所遵循的規律本身不變。萬物變化所遵循的規律中最根本的是“物極必反”。

處世的方法 ：“不知常，妄作，凶。”我們應該知道自然規律，根據它們來指導個人行動。通則是，想要得些東西，就要從其反麵開始；想要保持什麽東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強，就必須從感到他弱開始大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。”窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。

一個謹慎的人就能夠在世上安居，並能夠達到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害，躲開人世的危險。謹慎地活著的人，必須柔弱、謙虛、知足。著名的道家學說“無為”的意義，不是完全無所作為，隻是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。為得太多，就變得有害無益。過火了，其結果比完全沒有做可能還要壞。 “畫蛇添足”做過了頭就適得其反。

“無為”，它的意思實際上是不要為得過度。五色令人目盲。五音令人耳聾。“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”老子強調寡欲，道理就在此。 老子又同樣強調棄智。知識本身也是欲望的對象。它也使人能夠對於欲望的對象知道得多些，以此作為手段去取得這些對象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。隨著知識的增加，人們就不再安於知足、知止的地位了。“慧智出，有大偽。”他就無為而治。無為，而無不為。

《莊子》第一篇題為《逍遙遊》，獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。自然本性充分而自由地發展了，這個時候我們就是幸福的。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬裏，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是隻要它們都做到了它們能做的，愛做的，它們都同樣地幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。天在內，人在外。


…順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。一切法律、道德、製度、政府的目的，都是立同禁異。莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強調越是統治，越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。越是以人滅天、越是痛苦和不幸。隻需要順乎人自身內在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學，目的正在於為每個人求得這樣的相對幸福。

任何政治、社會哲學所希望的，人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候，就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡，疾病，年老。佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無道理的。

照佛家說，還有一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福，是一種有限製的幸福，所以是相對幸福。最大的大禍是死亡，畏懼死亡。

憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由於對事物自然本性有真正理解而減少。斯賓諾莎所說：“心靈理解到萬物的必然性。理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控製後果，而不為它們受苦”(《倫理學》。

用道家的話說，就是“以理化情”。道家認為，聖人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。他不為情所憂亂，而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的：“無知的人不僅在各方麵受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。

另一方麵，有知的人，在他有知的範圍內，簡直可以不動心，而且由於理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠存在，永遠享受靈魂的和平。”聖人由於對萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受限製。達到了絕對幸福。有悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對命的默認。

獲得絕對幸福的方法 它強調萬物自然本性的相對性，以及人與宇宙的同一。要達到這種同一，人需要更高層次的知識和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對幸福，天人和一是得到絕對幸福的人。 他是至人，神人，聖人。他絕對幸福，因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別，“我”與“非我”的區別。所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。

道無為，所以無功，聖人與道合一，所以也無功。他也許治天下，但是他的治就是隻讓人們聽其自然，不加幹涉，讓每個人充分地、自由地發揮他自己的自然能力。道無名，聖人與道合一，所以也無名。事物永遠在變化，而且有許多方麵。就是假定有一個站得更高的觀點。就沒有必要自己來決定孰是孰非。

這個論證本身就說明了問題，無需另作解釋。有限的觀點假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見一定正確嗎?叫跟你、我的意見都不同的人來決定，既然跟你、我的意見都不同，怎麽能決定?叫跟你、我的意見都同的人來決定，既然跟你、我的意見都同、怎麽能決定?

隻是名家的人是要駁倒普通人的常識，而《齊物論》的目的是要駁倒名家，因為名家確實相信辯論能夠決定真是真非。“是”(此)和“彼”，在其是非的對立中，像一個循環無盡的圓。但是從道的觀點看事物的人，好像是站在圓心上。他理解在圓周上運動著的一切，但是他自己則不參加這些運動。這不是由於他無所作為，聽天由命，而是因為他已經超越有限，從一個更高的觀點看事物。在《莊子》裏，把有限的觀點比作井底之蛙的觀點(《秋水》)。井底之蛙隻看見一小塊天，就以為天隻有那麽大。

更高的觀點從道的觀點看，每物就剛好是每物的那個樣子。例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點看，這是成。從所用的木料的觀點看，這是毀。可是，這樣的成毀，僅隻是從有限的觀點看出來的。從道的觀點看，就無成無毀。更高層次的知識 “不知之知”。 它無所不包的統一性就喪失了，它就實際上根本不是真正的“一”了。惠施說；“至大無外，謂之大一。”由於“大一”無外，所以它是不可思議、不可言說的。

因為任何事物，隻要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家認識到“一”是不可思議、不可言說的。因而他們對於“一”有真正的理解，比名家前進了一大步。這樣的人不僅有對於“一”的知識，而且已經實際體驗到“一”。這種體驗就是住於“無竟”的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中隻有渾沌的“一”，他就生活在其中。它既不能使人長生不死，也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點，從這種觀點可以看出生死相同，得失相等。從實用的觀點看，哲學是無用的。

哲學能給我們一種觀點，而觀點可能很有用。《莊子》這是“無用之用”(《人間世》)。神秘主義的方法論棄知的方法得到了“內聖”之道。棄知的結果是沒有知識。但是“無知”與“不知”不同。“無知”狀態是原始的無知狀態。而“不知”狀態則是先經過有知的階段之後才達到的。前者是自然的產物，後者是精神的創造。

知識的任務就是作出區別；棄知就意味著忘記這些區別。一切區別一旦都忘記了，就隻剩下渾沌的整體，這就是大一。聖人到了這個境界、另一個更高層次的知識，道家稱之為“不知之知”。 他們用“忘”字表達其方法的決竅，這是很有深意的。聖人並不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識，能作出各種區別，隻是後來忘記了它們。 嬰兒是無知的人，聖人是不知的人。

道家稱之為“不知之知”的狀態。“墨經”還對於知識進行了分類。按來源，把知識分為三類：一類是來自認識者親身經驗；一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻)；一類是來自推論的知識(即得自演繹，以已知推未知)。按對象，把知識分為四類：名的知識，實的知識、相合的知識，行為的知識。：“這是桌子”。“桌子”是名， “這”是實。

用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。主張人類一切行為的目的在於取利避害。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。此哲學之目的，在以理性、法律維持幸福。”把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法，道德的目的就是“最大多數的最大幸福”。

後期墨家認為它最大的特點就是“兼”，也就是“周”。必需遍愛一切人，才算愛人；但是不必需遍不愛一切人，才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。這就是愛人的“周”與乘馬的“不周”的不同。

後期墨家的這個觀點，當時有兩個主要的反對意見。1，世界上人的數目是無窮的；那麽，一個人怎麽可能兼愛一切人? “無窮害兼”。2，如果說有一個人你還沒有愛，就不能算愛人，那麽就不應當有“殺盜”的刑罰。叫做“殺盜，殺人也”。

後期墨家用他們的“辯”試圖反駁這些反對意見。反駁了認為“殺盜”不合兼愛的反對意見。莊子以為，在辯論中，什麽也不能夠決定。他說，即使有人獲勝，勝者未必正確，敗者未必錯誤。正是表明他不同意於別人，他正是在和別人辯論。他若辯贏了，這個事實不就正證明他錯了?

莊子又說：“大辯不言”。“言盡悖”。莊子還進一步認為，萬物各從自己的道、自己的意見來看，都是正確的，這個不應當批評那個。莊子所說的就是“言”，其本身就是批評別人。如果一切批評都應當受到譴責，那麽莊子的批評就應當第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論，本身就是一種知識。若真地沒有知識了，那就連他的討論也沒有了。

後期墨家在批評各家的時候，揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論。