王嶽川：孔子“仁”學思想的意義 4

   D，作為道德理想主義的“君子”境界
    
    孔子《論語》一書論人很多，不僅討論君子、聖人、賢人、善人，也討論成人、有恒者、士，甚至有不少篇討論小人。所涉及的二十幾種人中，尤以談論“君子”為最多。強調君子應以仁義禮樂為中心，注重修德養性，使君子成為具有多種美德的完人。

    “ 君子”一詞在《論語》中共出現107次，是一個說明孔子仁學思想特征和人格理想的關鍵詞。其意思主要有兩種：一是指有道德的人。如：“人不知而不慍，不亦君子乎” 。二是指居高位的人，如：“有君子之道四焉” 。如果說，“仁”的理想是一種很高的標準，那麽，“君子”就是這種標準的具體實現和實踐。就君子一詞的古義而言，《詩經·君子於役》說：“君子於役，不知其期”，這裏的“君子”是妻對夫的指稱；《尚書·酒誥》曰：“越庶伯君子”，《詩經·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮”，這兩例中的“君子”指有地位的貴族。

    在孔子那裏，“君子”的含義有所不同，內蘊著深厚的人生境界意味。其君子境界具有如下幾類：
    
    其一，君子行中庸之道而憂道不憂貧。
    
    中庸之道使得君子不激不厲，修己敬人。“子路問‘君子’。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’ 曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸’”；君子文質彬彬而言行一致：“君子恥其言而過其行”， “君子欲訥於言而敏於行”， “質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子”， “夫子之說君子也，駟不及舌！文猶質也，質猶文也”；君子憂道不憂貧：“君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。” 這種對人格的清貧自守和對社會修己安人的態度，正是孔子的君子理想的集中體現。
    
    其二，君子責己寬人，群而不黨。
    
    從“己欲立而立人，己欲達而達人”的仁者要求出發，孔子強調君子的風範是：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也”， “君子病無能焉，不病人之不己知也”，“君子不以言舉人；不以人廢言”，“君子矜而不爭，群而不黨”，這種“不以人廢言”，“患不知人”的謙誠態度，以及有傲骨（“矜”）而無傲態（“不爭”）不拉幫結派（“不黨”）的倡導，有著相當的實踐理性意義。在孔子那裏，責己寬人並不是無原則的，而是對人生自我升華的要求：“君子不重，則不威；學則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改”， “君子疾沒世而名不稱焉”。 當然，這種“無友不如己”和遺憾死後無名的思想，是不能加以絕對化的。

    其三，君子博學慎思，三思而後行。
    
    在學術思想方法上，孔子強調：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”， “百工居肆以成其事；君子學以致其道”，“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也”，這種對“大道”的體認向往，對“學以致其道”的內在要求，使得孔子言述往往成為一種激勵誌士仁人的思想。同樣，他對思維的多層辯證總結，對人生不同階段欲望的戒備，在今天仍有著思想的光彩：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”；“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得”；“侍於君子有三愆：言未及之而言，謂之‘躁’；言及之而不言，謂之‘隱’；未見顏色而言，謂之‘瞽’。” 君子當積極入世，“學而有則仕，仕而優則學” ，秉持這種踏實進取的精神，使自己能為社會所用。

    其四，與小人相對立的君子風格。
    
    孔子出於遠大的入世理想，堅執不同於凡俗的堅韌與執著，強調君子的自強不息精神和超邁人格，使得君子個性在日常人倫中注入了超越性因素，從而在“君子”與“小人”的對立中，顯示出君子的精神魅力：“君子周而不比，小人比而不周” ；“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”；“貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡者成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”，“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”；“君子喻於義，小人喻於利” ；“君子成人之美，不成人之惡；小人反是” ；“君子和而不同；小人同而不和”；“君子易事而難說也∶說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也；說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉”；“君子泰而不驕；小人驕而不泰” ；“君子上達；小人下達” ；“君子固窮；小人斯濫矣”；“君子求諸己；小人求諸人” ；“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言” ；“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”。這種對“君子”人格的嚴格要求和高度評價，不僅成為中國文化中人格內修的基本要素，而且成為社會人倫關係中知識群體品格升華的基本綱領。

    但 是應該看到，孔子並不認為君子境界是容易企及的。相反，如同聖人仁人一樣，君子境界同樣很難達到。《論語》一書，僅僅言及三個人達到了君子境界——“子謂子賤，‘君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？’” “南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！” “君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。” 這種君子境界的難以企及，說明了孔子對人性弱點的深切認識，以及對弱點的克服和心性升華曆程艱難的關注。同樣，正是這種對崇高感的追求，對人格偉大的向往，使得孔子的人格理想和胸襟抱負能夠得到曆代學者的深切共鳴。王國維在《孔子之美育主義》中說道：“今轉而觀我孔子之學說，其審美學上之理論，雖不可得而知，然其教人也，則始於美育，終於美育。……之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一。我即宇宙，宇宙即我也。光風霽月，不足以喻其明；泰山華嶽，不足以語其高；南溟渤?剩?蛔鬩員繞浯蟆！�這種看法，當然不同於那種將孔子精神加以神話的“孔教”，而是對其人文理想境界的文化心理結構認同。

    成為君子隻是達到“內聖”，而並非孔子君子思想的終點。孔子進一步改造了從周代沿襲下來的“君子”概念，從更高的層麵賦予新型“君子”以成聖成王的社會曆史使命。孔子並不是要求做好內省功夫就可以了，而是強調能夠將自己的政治理想施之於社會改造和恢複周禮（“外王”），能夠擔此大任的，非君子莫屬，從而使君子成為“內聖外王” 理想的踐行者。在儒家“外王說”問題上，葉崗不同意新儒家的“內聖開出新外王”說，認為：“原始儒學有兩大基本結構即內聖和外王，但兩者並非線性因果關係，而是並列的結構關係。……正因為新儒學縮小了原始儒學的政治功能和社會功能，所以，他們在東西方文化碰撞最為激烈的現代社會，無法從外王儒學原本稟具的方嚴正大的學理體係中，推出建構現代社會政治製度的宏大完整的設想。從外王理想看，孔子確乎想為王，這不但是孔子弟子以及漢代公羊家的一致看法，也是孔子的本意所在。” 這種看法有著今文經學的色彩，即將孔子看作一個王，而不是一位文化思想的闡釋者和教育家。我以為，論者對儒家“君子”說的論述有其新意，但是我對孔子“稱王”或“為王”說，仍保持懸擱或懷疑的態度。

    從學術思想曆程看來，儒家在中國的長期獨尊地位已經使其具有了某種思想壟斷的地位，如果再張揚這種“稱王之說”，恐怕“仁學中心論”或“經學中心論”就將變成某種新權力獨斷論。這與新儒家內聖開出新外王的政治民主和法律約束的“現代設想”，已然有了根本的差異，同時也與全球化多元時代的氛圍相左。而且究極而言，儒家傳統一般是強調心性價值，尤其現代新儒家更是走這條心性價值創生之路。現代新儒家的幾代學者，為儒家思想在現代性麵前所遭遇的價值中斷合法性問題而思慮，並紛紛提出各自的心性道德學說，為這個世界的道德滑坡和價值虛無開出自己的拯救方略。無論是梁漱溟的生命本體論、熊十力的心性本體論，還是馮友蘭的新理學境界論，牟宗三的道德理想主義等，基本上是從“內聖”角度張揚個體心性價值的內修以及成聖成賢的人格追求，希求傳統儒學能夠與現代的民主科學等聯係起來，從而重振儒學而實現濟世之藍圖，使儒學走出現代性文化觀念的陰影。因而，我以為不宜在儒家“外王”問題上急切下結論，而需要進一步認真探究原始儒家的正麵性思想內核和對當代思想的啟迪性意義。

    五孔子思想的啟迪性意義
    
    說不盡的孔子，論不盡的《論語》。然而，在新的世紀來臨之際，又必得對其思之再三，而後言之。
    
    經曆過“五四”對三綱五常、三從四德、封建禮教、貞節牌坊，以及假道學偽君子的整體批判的儒學，在中國現代化的語境中，已經不是原生形態的儒學了。傳統儒學在現代性的批判麵前，暴露了中國文化精神中的若幹症候，而使得人們尤其是當代中國人對儒學的感情相當複雜。儒學在漢代以後定於一尊地位和在曆史綱常名教網絡中被政治化和庸俗化，甚至被現實政治曲解和誤讀，這種曆史的負麵性烙印，使得對被神話化和宗教化後的孔子評價，以及其對當代的意義的定位，出現了眾說紛紜、莫衷一是的局麵。甚至對其評價的不同維度，成為保守和自由的分界線。

    從總體趨向上看，在世紀末對中國儒學的價值和地位的評價有了新的體認，如90年代末國際儒學研討會討論的主題是“儒學與21世紀人類社會的和平與發展”。弘揚儒學思想和發展其精神成為學界的基本共識。杜維明認為：“在儒家傳統還沒有出現以前，或孔子時代還沒有出現以前，為儒家傳統創造條件的價值已經存在了。儒家在一開始的時候，對人的理解就比較全麵，而不是規約主義的方式。至少有四個項目已經掌握住，就是個人、群體、自然、天道。所以我說儒家傳統是涵蓋性的人文主義，而不是排斥性的人文主義。……由於這個原因，儒家的理想人格，在於不斷完善自己。” 張立文認為：弘揚儒學有四個方麵：人本思想，自強自立意識，憂患意識，力行精神。進而提出“和合學”，認為：“當今世界麵臨……五大危機：生態危機、社會危機、道德危機、精神危機、價值危機。針對五大衝突，和合學提出五大原理，即和生原理（衝突—融合—萬物化生）、和處原理（和而不同，彼此共處）、和立原理（使人自立、獨立）、和達原理（孔子所謂的‘己欲達而達人’）、和愛原理（孔子講‘泛愛眾’，雖然全人類都相愛隻是理想）。前四大原理是基礎，和愛是目的。” 樓宇烈則將中國儒學分成四個發展階段：先秦原始儒學，體現為道德行為準則；漢唐儒學，是儒學的政治製度化、宗教化過程；宋明儒學，儒學吸收佛道思想開始理論化，並形成形而上的哲學體係；現代新儒學，源頭應從康有為算起。“把儒學與當時傳入的西方思想結合起來，同時力圖把儒學宗教化。…… 應該把作為學理的儒學與作為封建製度的儒學分開，把儒學作為多元文化中的一元來研究。而港台新儒家有強烈的儒學情結，認為儒家能解決現代社會所麵臨的一切問題，甚至提出重建儒家的道統、治統、學統，這些是不足取的。” 這些不乏冷靜清明的看法，對孔子為代表的儒家思想的總體性認識有所推進，並將原始儒家思想的研究同現代性問題聯係起來，使得孔子思想的研究不僅同傳統文化精神相關聯，而且同全球化時代的世界性文化價值失落問題和精神危機問題相關聯，從而敞開了被遮蔽的孔子思想的現代意義。

    但是，在東西方文化衝突中，孔子在世界哲學史和思想史上地位成為了一個問題。從黑格爾開始，西方對孔子思想的研究就是一個頗有爭議的問題。黑格爾《哲學史講演錄》中對孔子的評價充滿了歐洲中心主義的話語權力意味。他認為：“孔子的教訓在萊布尼茲的時代曾轟動一時。它是一種道德哲學。……我們看到孔子和他的弟子們的談話（按即《論語》——譯者），裏麵所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裏都找得到，在哪一個民族裏都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。孔子隻是一個實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的——隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裏麵我們不能獲得什麽特殊的東西。” 這種看法，在曆史的長河中，已經露出了膚淺和隨意言述的弊病。

    到了當代，對孔子的評價出現了多元主義的傾向，澤熙在《西方人的孔子之尊與孔子之爭》中認為：“現代西方有人全麵懷疑《論語》的準確性。布魯克斯確信《論語》裏隻有十六句是孔子說的，稍多一些是孔子的直接弟子說的，而更多的追隨者們則把他們自己編入了正式的學派，《論語》使孔子成為永久的民族精神。……科羅拉多大學丹佛分校的曆史係助理教授，中國研究主任Lionel M. Jensen認為：‘在十六世紀末羅馬使團來到中國以前，根本就沒有儒家學說這麽回事。中國的‘儒家’是在那以後，在西方人的幫助下‘再造’出來的。他甚至懷疑曆史上是否真有孔子其人’”。澤熙不同意這種看法，認為：世界曆史上有三個重要人物沒有留下自己的“親筆”作品，但都對人類文明產生了重大影響。這三個人是孔子、蘇格拉底、耶穌。流傳下來的《論語》是由孔子學生在其去世以後撰寫的；古希臘的蘇格拉底的《辯白》，是由他的學生柏拉圖在他被處以死刑以後撰寫出來的；描述耶穌言行的四大《福音書》也是由他的門徒在他被釘十字架以後幾十年裏完成的。可見，對孔子的以及中國哲學思想的看法，東西方的差異中，隱含著東西方文化衝突，甚至在某些西方學者那裏，還明顯存在東方主義的話語霸權和對傳統東方的無知，在這種喪失了基本的文本把握能力和求真意向中，對先哲的認識當然很難有基本的共識。不過，好在曆史的本來麵目是不會由幾個誤讀和曲解就能篡改得了的。

    簡言之，孔子的思想啟迪意義大抵可以分為三個方麵：（一）孔子對中國文化心理結構的改塑，使得仁人君子理想成為知識分子自覺追求。（二）孔子的清貧自守、憂道不憂貧、責己寬人、重義輕利思想，對抵製當代利己主義、拜金主義、享樂主義價值觀有著重要意義。（三）孔子對東西方文化有不可忽略不可抹煞的影響，並彌久彌新。

    孔子一生的政治追求是完整的人格內修之“仁”和社會秩序之“禮”的統一，在他那裏最高的人生境界是“聞道”——“朝聞道，夕死可矣”，而最有效的思想啟迪方式是“論難”與“答疑”。他的思想的博大與樸實、內在與超越，使其呈現為一位智慧長者的形象，並在睿智而超邁地揭示人生乃至人類麵對的“同一謎底”中，使曆史長河中一切意識形態化的“孔教”的“造神”悄然剝落，於斯可以還孔子的本來的精神氣質。由是，我讀其書而想見其人其事其論其思，進而對太史公的評價深有共鳴之感：“高山仰止，景行行止。雖不能至，然心鄉往之。餘讀孔氏書，想見其為人。……天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！” 誠哉斯言！