王嶽川：孔子“仁”學思想的意義 2

    B，儒道思想的內在曆史關聯性
    
    在漫長的中國思想史長河中，人們大多隻看到儒道思想範式的對立和思想體係的差異。其實，二者之間的絕對差異沒有人們想象那麽大。就思想源頭而言，道家與儒家等還有非同一般的關係。顧藎臣認為：“道家的學術，兼括諸家。且其來源，較諸家為最早者，並不是專指老子之時而說的。蓋諸子之學都起於春秋戰國之時，道家之學，則遠在春秋戰國以前，而發源於有史之初的。……大概自黃帝以後，老子以前，上下二千年中，隻有道家之學，扶輿磅礴，而無他家立足於其間。換句話說，在那個時候，除道家以外，幾無其它學術之可言了”。“儒家之學，其淵源似乎亦得之於道家。大概道家之言，雖然涉於玄虛，而其學卻征之於實際。……儒家以踐實為本，以身體力行為歸，其意即本於道家。況孔子曾問禮於老聃，奉聃為嚴師，是儒家脫胎於道家，更無可諱言。” 這種看法，雖然稍微武斷了些，但是卻不失為一種有價值的看法。起碼，可以促使我們更深一層地思考這個問題。

    一，儒道思想的相通相契層麵。
    
    在我看來，儒家和道家存在著思想體係上的差別，但是也有諸多思想相通相契之處。在典籍的閱讀中，我發現不少這類問題，撮其要者如次：

    其一，不僅孔子問禮於老子，而且，《論語》等儒家書籍中所記載的巢父、許由、務光等人，都是敝屣天下，自由快樂，默傳道家之遺風。而長沮，桀溺、接輿、荷蓧、楚狂、石門等，大抵是道家之徒（孔子稱為賢人），逍遙自在避世於山野之中。

    其二，內聖外王說，最早見於《莊子》：“是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人，各為其所欲焉，以自為方” 。一般認為，“內聖外王”是道家的理想人格，指內有聖人之德，外施王者之政。但是後世儒家以此作為自己的思想綱領。《宋史·邵雍傳》：“河南程顥，初侍其父識雍，議論終日，退而歎曰‘堯夫內聖外王之學也’”。而現代新儒家的主要問題同樣大多集中在“於內聖開出新外王”的命題上，並將這一命題看成是儒家現代轉型的重要內容。

    其三，關於“心齋”“坐忘”。這本是《莊子》記載孔子的言論，但眾多的哲學史思想史以及美學史著作一般都將其看作莊子的思想而加以論列，其理由在於《莊子》中寓言七八，所說的事情大多並非真實，因而將這些話看成是莊子的思想。但是，莊子中所記載的其它史實，諸如盜蹠之類，卻似乎鮮有人否定與孔子有關係。因而那種過分人為地認定莊子之言不可信的做法難以服人。所以，我以為，從這種話語權的歸屬問題，似可見其二者的某種精神相通性。

    其四，荀子作為先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想體係的成熟。《荀子》一書攻擊先秦時代很多人，但是對老子卻幾乎沒有微言。而且，在《荀子·天論》中還說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，這已經頗具老子的“天道無為”思想色彩了。

    其五，儒家的核心範疇“中和”“中道”“中庸”等，與三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的關係。可以說，老子的守中尚中思想，強調心境的中和平衡，與儒家的中庸思想（不偏不倚）有頗多可相比較之處。具體地說，老子強調“守中”“守柔”，“反者道之動 ”，使事物延緩向相反方麵轉化。而孔子不僅注意到事情的變化超過一定的限度就將轉向反麵，而且強調，如果事情轉到不好的方麵時，有可能向相反的方麵發展。從而使“中庸”成為人們立身處世準則中的最高境界——“至德”，即“中庸之為德也，其至矣乎” 。

    其六，孔子對“水”的看法，與老子頗相契合。《論語·雍也》有“仁者樂山，智者樂水”的說法，以山水的不同形態喻仁者智者的人格襟抱。《論語·子罕》說：“ 子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”更是用水來比喻時間的流逝，賦予其豐富的哲學含義。《大戴禮記·勸學》載：“孔子曰：‘夫水者，君子比德焉：偏與之而無私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行庳下，倨句皆循其理，似義；其赴百仞之溪不疑，似勇；淺者流行，深淵不測，似智；弱約危通，似察；受惡不讓，似貞；苞裹不清以入，鮮潔以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厲；折必以東西，似意，是以見大川必觀焉。’” 同樣，老子對水的看法也十分獨特，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。……夫唯不爭，故無尤。”（八章）“天下莫柔弱於水，而功堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（七十八章）“道常無名、樸。雖小，天下莫能臣。……譬道之在天下，猶川穀之於江海。”（三十二章）“江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。……以其不爭，故天下莫能與之爭。”（六十六章）可見，孔子和老子都相當重視水處柔處下處平而似道的本性，隻是孔子論水更具有比德和積極進取的意義，而老子論水則重視處下不爭而利萬物的特性。在這個意義上，說中國文化是“水的文化 ”，當是有一定道理的。

    二，老子思想的多元性及其對孔子思想的影響。
    
    在我看來，《論語》中的老子身影，是無可避諱的。《論語》中有起碼六處，可以看出孔子或許受到老子的影響：

    《述而》子曰：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”。 “老彭”大體上說指老子和彭祖，當不會大錯，盡管有人堅持僅僅指彭祖，但細察其說於語義未周。

    《憲問》“或曰‘以德報怨’如何？子曰‘何以報德？以直抱怨，以德報德。’”《老子》六十三章中有“報怨以德”的說法可證。

    《衛靈公》：“子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉？公已正南麵而已矣。”而《老子》一書的總綱，就是“自然無為”思想。

    《陽貨》：“子曰：飽食終日，無所用心，難以哉。”似有指涉老子的“無為”思想實行起來很艱難的意思。
    《八佾》“君子無所爭”，《衛靈公》“君子矜而不爭”的說法，不難在《老子》“夫唯不爭，故無尤”（八章）和“夫為不爭，故天下莫能與之爭”（二十二章）中，找到相通相似之處。

    《泰伯》“民可使由之，不可使知之”，同樣可以耳熟能詳地在《老子》“常使民無知無欲”中獲得學理回響。
    
    以上的具體性差異和聯係，存在著進一步考察儒道兩家在中國思想史上的精神互通性和互補性的必要。我認為，道家是在更為形而上學的層麵上，以“道”為最高範疇的哲學本體論，而儒家則是在實踐理性層麵上，以“仁”為最高理想的生命哲學論。而兩種思想體係都以 “經”的形式傳播， 正是在這一關鍵性範式趨同上，又顯現出兩家思想延伸的不同軌跡，以及關注問題的不同著眼點。

    我不能同意那種所謂儒家和道家充滿根本衝突的說法，甚至認為老子絕對反儒家的基本立場，必然也反儒家的概念和思想，這種非此即彼的二元論思想問題很多。其實《老子》一書，聖人、君子、仁義等概念出現頻率很高，計：聖人32次，君子2次，仁8次，義5次。尤其是參照馬王堆漢墓帛書《老子》和郭店楚簡《老子》，更有諸多證據可以說明老子的道家思想與儒家思想有某種程度上的融攝溝通。

    老子不僅論“天道”，也論“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“聖人”。請看下引：聖人處無為之事，行不言之教。（二章）是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨。（三章）聖人不仁，以百姓為芻狗。（五章）是以聖人後其身而身先。（七章）是以聖人為腹不為目，故去彼取此。（十二章）聖人抱一為天下式。（二十二章）是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。（二十七章）聖人無為，故無敗；無執，故無失。（二十九章）是以聖人去甚，去泰。（二十九章）是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。（四十七章）聖人常無心，以百姓心為心。（四十九章）聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目。（四十九章）聖人皆孩之。（四十九章）故聖人雲：我無為，而民自化。（五十七章）是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。（五十八章）聖人終不為大，故能成其大。（六十三章）是以聖人猶難之，故終無難矣。（六十三章）是以聖人無為故無敗；無執故無失。（六十四章）是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。（六十四章）是以聖人處上而民不重，處前而民不害。（六十六章）是以聖人被褐而懷玉。（七十章）聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。（七十章）是以聖人自知不自見。（七十二章）是以聖人猶難之。（七十三章）是以聖人為而不恃，功成而不處。（七十七章）是以聖人執左契，而不則於人。（七十九章）聖人不積，既以為人己愈有，既以於人己愈多。（八十一章）天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。（八十一章）

    可以看出，老子對“聖人”的評價是正麵性的，即具有高貴的精神和正直的品格，“不爭”、“不積”的廉潔，“被褐懷玉”的高尚——這是一種理想式的人物，亦是老子所期望出現的“大道之人”。而被孔子稱為重要理想人物的“君子”在《老子》中僅僅出現了2次。其含義處於比聖人低的人格水平上，不能同理想的聖人相提並論。

    與老子相反，孔子重“君子”而不過分重“聖人”。所以《論語》中“聖人”或“聖”出現頻率不高，共計有8次：其中“聖”4次，意思為具有最高道德標準的人；名詞2次 ；區別詞和敘述詞2次；“聖人”4次，意即具有最高道德標準的人。具體語句如下：《雍也》子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取誓，可謂仁之方也已。”《述而》子曰：“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”子曰：“ 善人，吾不得靜之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”《述而》子曰：“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣。”公西華曰：“正唯弟子不能學也。”《子罕》大宰問於子貢曰：“夫子聖者與！何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將聖，又多能也。”子聞之曰：“大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”《季氏》孔子曰∶“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”《子張》“君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎！”

    盡管後世尊孔子為“聖人”，但是孔子對“聖人”的理解是不一般的。他認為在“禮崩樂壞”的春秋時代，已經很難見到聖人，能夠見到“君子”就頗不容易了。可見，孔子是一個現實主義者，他的核心範疇不是“聖人”而是“君子”。“君子”在《論語》中共出現105次。其論君子的思想，成為孔子體係中的重要內容。

    三，對老子反“仁義”說法的再質疑。
    
    至於老子對“仁”“義”“仁義”“禮樂”的看法，學界已經形成一種根深蒂固的看法，即同儒家完全相對——反對“仁義”，這種看法事實上是有問題的，需要加以認真審理。

    《老子》論“仁”8次，論“義”5次，俱載以下五章中：
    天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。（五章）
    上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，予善仁，言善信。（八章）
    大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（十八章）
    絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。（十九章）
    故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。（三十八章）
    
    這幾章是《老子》通行本中攻擊“仁義”最為厲害的。但問題在於，根據最新出土的幾種本子——《馬王堆漢墓帛書》“甲本”和“乙本”，以及《郭店楚墓竹簡本》，同通行本加以對照，其中的問題竟然十分嚴重。因為，各本語義解釋存在相當的差異，甚至意思決然相反。

    先看第五章：“聖人不仁，以百姓為芻狗”。這裏的“仁”，是慈愛的意思，不仁就是沒有慈愛心。細玩此處語意，老子沒有明顯的貶義，隻是要求聽任百姓自然而然地生活，社會就會和平安寧。因此而堅持“多聞數窮，不若守中”。

    第八章的“予善仁”——施為萬物善於行仁慈（也有一種理解是老子自認為自己善仁），這當是對“仁”的稱讚。

    問題出在十八章、十九章和三十八章。
    值得注意的是，上述十八章所引的通行本，與迄今為止最早的抄本——漢墓帛書本和郭店竹簡本有根本的差異：
    帛書甲本：“故大道廢，案有仁義；知快出，案有大偽；六親不和，案有畜茲；邦家悶亂，案有貞臣”。
    帛書乙本：“故大道廢，安有仁義；知慧出，安有□□；六親不和，安有孝茲；國家悶亂，安有貞臣”。
    郭店甲組本：“大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；邦家昏，有正臣”。
    
    這裏的“安”“案”作為疑問詞，使得整個句子的意思產生了根本的變化。如果說，通行本的邏輯是：“大‘道’廢除以後，於是有了‘仁義’，產生了智慧後，就有了偽詐，六親不和睦，才有了孝子慈父，國家昏亂，於是有了忠臣。”意即仁義與大道是相反的東西，或是低於大道的人為之物。那麽，在帛書本和郭店本中，這層意思卻完全翻轉過來：“大道喪失了，哪裏還有仁義呢？智慧出來後，哪裏還能見到大偽呢？六親不合，還談什麽孝慈呢？……”。這樣，“大道”與“仁義”不是矛盾的對立麵，而統一在一起——大道廢除後，仁義也沒有了。說明老子仍然是將“仁義”納入“大道”之中的，因而大道廢棄，則仁義難存。所謂老子反“仁義”之說，看來起碼有些動搖了。

    十九章存在同樣的問題，郭店本《老子》甲組本文字與通行本不同，而是：“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄詐，民複孝慈”。意思很清楚，這裏沒有“絕仁棄義”，而是“絕偽棄詐”。這無疑在某種程度上澄清了老子的反“仁義”的問題。不妨說，“絕仁棄義”的看法，大約主要是受到莊子後學影響而形成的道家觀點。

    然而，三十八章的內容，與帛書中內容基本差不多，而郭店本則損折不全，隻能根據通行本加以闡釋：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”對這一段，曆史上學者們的疑問較多，爭議也很大。梁啟超認為，老子是史官，精通周禮，不可能說出“夫禮者，忠信之薄，而亂之首 ”這樣的話，並憑這一說法而否定《道德經》為老聃所作。也有人認為，這是老子對諸侯戰亂和僭越禮樂進行的激憤譏諷的詞句。在我看來，在文獻不足的情況下，不能憑空猜測，而隻能查閱《老子》一書中，“禮”的通常用法及其褒貶意見。

    翻檢《老子》一書，“禮”分別在兩章中出現了5次，有以下幾層意思。
    
    其一，是“言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。”（三十一章）這裏，“喪禮”的用法沒有任何貶損的意思，相反，體現了老子那種“夫樂殺人者，則不可得誌於天下矣”的反戰思想，和用喪禮的悲哀心情來處置戰死沙場士兵的那種仁慈心。這裏，老子兩次堅持舉行“喪禮”，可見其並沒有完全反“禮”。這裏值得提出的是，儒家經典中有三部關於禮的著作即《周禮》《儀禮》《禮記》。儒家之“禮”大抵包括了國家的政治製度、社會的風俗習慣、生老死葬的各種儀式祭祀，宗教行為方式和儀式、外交的禮儀禮節等，相當複雜，不是簡單化約理解所能行的。

    其二，即上引三十八章。但細查文意，仍然可以看到老子思想的兩個層麵：首先，老子認為傳統的“禮”實際上在春秋末期那混亂的時代已經過時失效，因而應堅持批判禮的虛偽性而返回大“道”，因為道的根本特性是反——“反者道之動”，而不能過分拘於禮儀條文和繁文縟節。相反，應該看到凡事都會向相反方向轉化，所以，隻有在失道後“反”方向重新“自然地”獲得道，而不是用德、仁、義、禮來“人為地”獲得道。其次，在本原論意義上，作為宇宙最高存在的“道”，具有本體論的終極性意義，而產生於社會現實的德仁義禮等，不能與本體之道相比，而隻能是處於第二位的、人為派生的地位，僅具有相對的社會性意義。這樣，老子在哲學層麵上，堅持了本體論哲學思想的原初性和普遍性，並同孔子的社會人生哲學的現世性和倫理性區別開來。

    在這個意義上可以說，老子並不是一般地反“禮”，也不是反對一切“禮”，而是反對輕薄虛偽的“假禮”，反那種喪失真實內容而徒剩無效形式的“偽禮”，而心儀真實的禮義和尚具有有效性的禮。這從他思想的“三寶”——“慈，儉，不敢為天下先”可以看出，強調真正的慈愛（仁）為寶，並承認“予善仁”（八章）。在這一點上，孔子有相同之處。《論語·八佾》說“人而不仁，如禮何？”“禮，與其奢也，寧儉”，同樣表明需要的是真實有效的而非虛假的形式主義的“仁”和“禮 ”。

    基於以上分析，可以說，那種不加分析先入之見的看待“仁”和“禮”問題，模式化地對老子和孔子對號入座的做法，似乎可以休矣。