王嶽川：孔子“仁”學思想的意義 1

在中國思想的曆史遺產中，孔子的思想具有重要地位。然而，曆代對孔子思想的評價，或將孔子思想經學化而當作“玄聖”“教主” ，或將其虛無化而斥為與現代性思想尖銳對立的封建“孔家店” ，或堅持對儒道差異加以形而上學二元對立，使孔子與老子成為相互對立的兩個極端，或否定孔子儒學思想的現代意義。這些絕對化的言述，值得學術界再檢討。應該說，孔子思想與老子思想有著不可忽略的關係，孔子在“禮”與“道”、“樂”與“仁”、“君子”境界與理想人格上的思想言說，對現代個體存在尺度和社會存在秩序有著新的闡釋意義，並在新世紀的中國思想重建中具有不可忽略的啟迪作用。

    A  原始儒家思想的中心範式問題
    
    中國哲學精神的開放性，使得中國思想文化精神不是一個封閉係統，而是一個具有宇宙論、生死論、功利觀、意義論的精神價值整體。

    在中國精神同西方精神（“邏各斯中心主義”/Logocentrism）的對比中，學者們大多是提出“道中心主義”(Tao-centrism)進行言述。事實上，中國精神的來源和內涵相當複雜，除了人們一般習慣說的“外儒內道”或“外道內儒”的“道中心主義”觀念外，還存在著“禮中心主義”、“仁中心主義 ”、“經中心主義”等話語。 因而，僅僅用“道”中心來囊括中國哲學精神是不夠的。

    在思想曆史長河的汰變中，儒家逐漸取得了正統的地位。儒家中心地位使得“仁中心”或“經中心”在中國學術思想史上成為主導性話語，道家則作為這一中心的補充係數存在和發展著。這裏，在討論原典儒家的孔子思想之前，有必要對儒道之間關係的幾個重要的前提性問題略加澄清。

    一，“道”之多層內涵與孔子論“道”。
    
    有的學者將對中國影響最大的兩種思想流派——儒家和道家的思想核心範疇，上升到整個中國思想的根本代表的高度，大抵認為中國思想的根本表征是“道”， 或強調儒家思想體係的中心是“經”。前一種說法尚值得進一步推敲，而後一種說法，在我看來則是頗有新意的，補充了“道中心主義”論述的不足。

    但值得注意的是，學界有一種相對固定的看法，即老子重“道”，而孔子重“禮”，似乎“道”成為了老子的專利。事實上，中國思想家對“道”一詞的應用相當廣泛，“道”的含義十分豐富。就一般意義而言，不僅指古代道家思想流派，還引申為宗教義理的“學道”“得道”，以及“言說”“言道”等。

    而且，在思想史中，不僅老子論“道”，孔子也論“道”。“道”在《論語》中共出現60次，用作孔子的術語44次，是一個極重要的術語。其主要意義可分為三個方麵：其一為具體形態的路途、行走、治理等。其中表示路途、途徑的有：“士不可以不弘毅，任重而道遠”， “中道而廢” 等；表示行走或做的有：“君子道者三” 等；表示治理的有：“道千乘之國” 等。其二為抽象的方法、技藝、言說等。如方法：“不以其道得之” 等；技巧：“雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也” 等；行為：“三年無改於父之道” 等；言說：“夫子自道也” 等，樂節禮樂：“樂道人之善，樂多賢友” 等；誘導，引導：“道之以政” ，“道之以德，齊之以禮，有恥且格” 等。其三，是超越性方麵，如真理、思想等：“子曰：朝聞道，夕死可矣！” ，“子曰：參乎！吾道一以貫之”， “本立而道生” 等。

    因此，將“道”僅僅作為道家思想尤其是老子思想的代稱，於事實有所不符，於學理有所不通，宜細察之。
    
    二，“禮”中心與孔子思想闡釋的極端化。
    
    孔子思想核心範疇的厘定，在學界爭論較大，最具代表性的是認為“禮”中心。其負麵性表現一方麵在於，將孔子思想體係定為“禮”，將孔子思想政治製度化，從而否定其思想中的多維價值。另一方麵，則將孔子思想化約化為“吃人的禮教”而徹底否定。“五四”時期，由於當時政治文化運動的需要，孔子被作為封建禮教和舊文化的象征，遭受到尖銳的批判。在西化思潮影響下，知識分子所看到的主要是“禮教”的孔子，即認為孔子思想的核心概念是“禮 ”，因此，清理“封建禮教”成為現代知識分子的首要工作，“打倒孔家店”之類極端的非學理的態度竟成為當時知識界的共識。其後，這種將孔子思想宗教化或漫畫化的觀點在學界占據了主要地位，甚至成為學界的中心話語。據此，高力克在《五四倫理革命與儒家德性傳統》中認為：“在激烈反孔的五四時期，儒家‘仁’的道德理想亦未曾在知識份子的意義世界中失去影響。這樣，五四倫理革命就呈現出一幅矛盾的思想圖景：在社會公共領域，作為啟蒙者的新文化人，倡言個人本位的、以“利”（權利、功利）為基礎的現代市民倫理；在個體精神領域，作為知識精英的新文化人，信奉的則是人倫本位的、以“仁”為基礎的傳統君子道德。這種立基於欲望的市民倫理與植根於德性的君子理想的價值張力，表征著五四啟蒙時期中西人文傳統的激蕩和衝突。” 無疑，這一問題在今天有重新闡釋的必要。

    三，“樂”（快樂）中心論與孔子思想。
    
    “樂”（快樂）中心論的主要代表是當代中國哲學家李澤厚，認為：“‘樂’在中國哲學中實際具有本體的意義，它正是一種‘天人合一’的成果和表現。”“從而得到最大快樂的人生極致。可見這個極致並非宗教性的而毋寧是審美性的。這也許就是中國樂感文化（以身心與宇宙自然合一為依歸）與西方罪感文化（以靈魂歸依上帝）的不同所在吧？” 李澤厚將中國文化看成與西方“罪感文化”相對立的“樂感文化”的歸納，有其宏觀的比較文化哲學視野，但是在學理探究上，似乎又有些簡單化。

    在我看來，《論語》一書確乎有相當多的論“樂”的字句，共計“樂”字出現了46次，其中音樂的“樂”（yue）22次，如：“子語魯太師樂曰” 等； 快樂的“樂”（1e）15次，諸如：“有朋自遠方來，不亦樂乎”，“未若貧而樂，富而好禮者也” ，“人而不仁，如樂何？”，“樂而不淫” ，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，“知者樂水，仁者樂山” ；“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也’”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾” 。“益者三樂，損者三樂；樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣” ；“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之” 。另外，意思為“嗜好”共9次，如“知之者不如好之者，好之者不如樂之者” 等。但是，是否可以說，快樂之樂成為了孔子的中心範疇，甚至成為《論語》的核心，仍然需要論據的支持。

    近來，李天慶在《新孔子論》中認為：孔子思想的核心概念是“樂”：“人同時兼有飲食之性與仁義之性，因此二者賴以統一的更高概念是樂。樂的本體是人的全部本性的總和。孔子以‘仁’釋‘禮’，將作為外在規範的‘禮’解釋為‘仁’的內在要求，而‘仁’又基於人的心理感情之‘樂’，因而‘樂’高於‘仁’更高於‘禮 ’”。上述這種說法，我以為存在著不小的闡釋誤差，尤其是將孔子的樂（樂le），看成是“人對於生活、事業、道德、法製、信仰、超越等的需要，其滿足產生樂，其不滿足則產生苦，一苦一樂，即苦即樂，此即樂的本體的運動形式。……如何在市場經濟的條件下，實現本體體證與天人合一，是當今哲學所麵臨的課題，它呼喚著新的理論闡釋；實際上，這也正是我們用樂的本體取代仁的本體的根本目的。隨著本體概念的這種轉換，道德本體修養對於寡欲清心的要求的局限也就不存在了。”這種論述問題的方式，已經將孔子現代化了。

    其實，細加體認孔子對“樂”的看法，不難看到孔子對“樂”的看法是與其君子之仁的觀念緊密相連的，樂的對象，樂的依據，樂的人格顯現，決非一個簡單問題，更非隻圖避苦趨樂的世俗之樂。孔子從未將“樂”看作是高於“仁”的東西，相反，他提出“人而不仁，如樂何？”的本體論問題，要求人們理解“貧而樂”、“簞食瓢飲之樂”、“發憤忘憂之樂”的含義，並將仁者（君子）之樂與智者之樂加以區分，強調樂的對象是“禮樂、善、賢”（益者三樂），樂的依據是至善至美（聞韶而樂不知肉味）。樂的人格顯現是——中道中庸的君子人格呈現（樂而不淫，陋巷之樂）。應該說，“樂”是生命之仁的體現，“仁”是樂的本體論依據。將孔子體係簡單地看作“樂”，並且在具體論述中，將樂與道德自律以及孔子欣賞的人格之“樂”，看成與“苦”相對立的，甚至將對欲望的必要控製也稱為“局限”，那麽，孔子的“貧而樂”就成為不可理喻的，“陋巷之樂”的人格光彩和“樂而不淫”的自我約束就成為自找苦吃了。或許新孔子論之“新”，就在於用一種“樂本體論”取代“仁本體論”。

    在我看來，在孔子思想中，“仁”是道德本體論和體係本體論，“禮”是政治倫理本體論，“樂”是審美本體論，這一切均以“仁”學思想為基礎。仁與經，仁與禮，仁與樂，仁與道，仁與內聖，仁與外王是一種複雜的多維結構，否定這種結構的多維性，將其還原為一種單一的說法，將會使孔子簡單化和漫畫化。

    四，將儒家思想宗教化的新動向。
    
    進入全球化時代，中國學者（包括海外華裔學者）將傳統文化研究同“現代性”問題聯係起來，對孔子所代表的儒學思想的研究有了新的推進。如杜維明在“文化中國”的倡議中，將儒家的價值觀看成可以同西方的基督教價值觀相等立的體係，張揚儒家精神。認為：“如果儒家傳統不能對其作出創建性的回應，乃至開出一些類似的嶄新價值，那麽連健康的傳統價值都可能因異化而變質，更不會有進一步發展的可能性。” 事實上，杜維明將中國儒學的創新與對西方文化的體認結合起來，使中國文化中所缺乏的發展因素能夠得到全麵補充，將儒學儒教化實體化，而不再是一味地空想超越而難以落到製度和實處。當然，也有不少學者對杜維明的“文化中國”中過分明顯的宗教情緒提出了質疑。同樣，香港的劉桂標從另一個方麵將孔子同佛陀、基督聯係了起來。在《孔子與中國聖誕》中認為：儒家不但是世界文化中重要的思想，而且也可說是一種宗教。“儒家同時亦講天道，此天道雖不同於具人格神意義的基督，亦不同於具神通能力的佛陀，但它卻亦是形而上的而非經驗的，是一切價值的根源和人生安頓的基礎，因此，它同時具有超越的性格。在這個意義下，儒家亦可說一宗教，她是一既超越而又內在的宗教。”

    這種將孔子思想宗教化的研究動向，不乏填補精神價值空白的意義，但是我的疑問仍然存在。而且問題還在於，我們是否還需注意問題的另一方麵，即：既不可能超越曆史鴻溝而將孔子重新形而上學化或宗教化，也不可能同西方的超驗神學相比類而堅持其外在超越的宗教性。儒學的血緣宗法製度使其避免了基督教文明所內涵的神人衝突，同時也消逝了神學信仰的普遍性。應該看到，在中國的曆史性轉型過程中，傳統資源尤其是原始儒家思想所構成的中國文化心理結構，無疑使中國的社會轉型具有更穩健的步子，但是也有可能使這種轉型成為一種失落中的退守——或一味發古之幽思，或對傳統過分美化，或將孔子的儒家思想宗教化，這些都會對當代問題加以遮蔽，甚至成為轉型性中國文化價值重建的理障。

    在我看來，如果說用道家的“道”思想代表中國思想，有其偏頗之處，那麽，用“禮”“樂”代表儒家思想，也存在再討論的餘地。孔子的思想不宜用一個核心範疇加以囊括，而應看成是一個互相聯係的範疇圈。 而且，進一步看，孔子思想同老子思想還存在著被遮蔽的深層關係，值得深加清理。