修而無修無不修 悟而無悟無不悟
子曰“述而不作” 修行路上明子以學為主 博文多數摘自網絡 【明子心路】欄目例外
王嶽川
(北京大學中文係教授、博導,中南大學文學院特聘講座教授)
中庸思想在古代中國思想史中是很重要的思維方法論和踐行本體論。一方麵《中庸》難讀難懂，孔子說：“中庸其難哉”。孔子一生都很難做到幾次，可見其精神把握的高度和踐行的難度。另一方麵，“中庸”思想在曆史長河中遭遇到不斷的誤讀，在20世紀西方現代性進入中國之初，更是名聲不佳命途多劫。“五四”以後，經過現代性洗禮的中國，一些人根深蒂固地認為“中庸”無非是保守性、庸常性之類，應該被批判和拋棄。1其後很長時間裏，“中庸之道”變成一個貶義詞，成為被批判、檢討、嘲笑的對象。這一文化中斷和思想愚化，使得當代人對中國思想經典相當隔膜。朱自清認為：以往曾作為啟蒙教材的《四書》，到了今天卻成為很難讀懂的“天書”，“一般人往往望而生畏，結果是敬而遠之。”2實在是令人痛心，
進入思想開放的時代，尤其是進入21世紀，隨著中國崛起成為國際關注的話題，以及新的出土文物文獻的發現的闡釋，人們對中國思想文化重要體現的《中庸》研究更加深入，其意義不僅為當代中國學界所關注，而且成為國際會議的重要議題。於是，人們意識到數典忘祖文化斷根的危險，更進一步關注全球化時代中國經典的更久彌新的生命，希望通過細讀具有重大啟迪價值的名篇佳著，從中尋繹古代先賢的睿智與深邃的思想，從而在傳承經典、守正創新中，把握未來中國文化的精神命脈。
一
研讀《中庸》思想和精神，是在反思中闡明並發揚其積極維度，在拓展東方思想中對當代世界生發出新意義。在新世紀討論《中庸》意味著，“中庸”精神不隻具有局部性個體性的意義，而是著眼於當代中國和世界的問題，在世界性視角涉入中國立場，發掘傳統思想的積極方價值。無疑，站在新世紀文化地基來細讀《中庸》，弄清曆史公案中所隱藏的意義和價值，確定《中庸》在中國思想史上的地位，有著重要的意義。
厘定《中庸》在漢字語境中的意義及其在曆史話語中的價值，首先需要弄清《中庸》的作者和成書經過，以及文本細讀所呈現出來的重要維度。而關於《中庸》的作者，曆史上的說法可謂林林總總，已然成為學術思想史上的一大公案，值得分梳。
荀子在《非十二子》中論子思、孟軻之學：“略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，孟軻和之……。”3司馬遷、鄭玄稱《中庸》是孔子之孫子思所作：《史記》載，“孔子生鯉，字伯魚，伯魚生伋，字子思，年六十二，子思作《中庸》”。4而漢代孔鮒《孔叢子》的記載可以作為《史記》補證：子思“困於宋”，作“《中庸》之書四十九篇”。5《漢書·藝文誌》著錄有《中庸說》二篇，表明西漢時已有人專門研究《中庸》。鄭玄認為《中庸》是“孔子之孫子思伋作之，以昭明聖祖之德”。6南北朝宋戴顒《禮記中庸傳》二卷和南朝梁武帝蕭衍《中庸講疏》一卷，大抵用佛家的觀點闡釋儒家經典《中庸》。唐代李翱在《複性書》中闡釋發揮《中庸》的思想，力求去建立儒家的心性理論體係。宋代朱熹認為《中庸》的作者應該是子思及其弟子：“子程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以受孟子。其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。”7這些說法大多認為，《中庸》的作者是子思及其弟子。可以說，從唐宋開始，“道統”論興起而形成儒家知識基本譜係，子思上承曾參而下啟孟子，在儒家“道統”傳承中具有了承前啟後的重要地位，而《中庸》也作為儒家心性理論的主要理論綱領。
宋代以後學術界懷疑思潮興起，《中庸》作者為子思的說法受到質疑。宋代歐陽修對《中庸》出自子思提出疑義，認為子思之說與孔子思想不符——《中庸》中有“自誠明謂之性”等，“在孔子尚必須學，則《中庸》之所謂自誠而明，不待學而知者，誰可以當之乎？”所以，《中庸》“所傳之謬也”。8南宋的葉適在其《習學紀言序目》中表示懷疑。清袁枚、葉酉、俞樾等因《中庸》中有“載華嶽而不重”、“車同軌、書同文”等語，認為《中庸》非子思所作，而必然晚出。宋代王柏認為，《中庸》的前二十章，以及二十一章以下均為子思所作，而其餘部分則非子思所作。清人崔認為“《中庸》獨探賾索隱，欲極微妙之致，與孔、孟之言皆不類，其可疑一也。……《中庸》之文獨繁而晦，上去《論語》絕遠，下猶不逮《孟子》？其可疑二也。……《中庸》必非子思所作。”9馮友蘭則認為：“ 《中庸》所論命、性、誠、明諸點，皆較《孟子》為鮮明，似就孟子之學說，加以發揮者。則此篇又似秦漢時孟子一派之儒所作。”10這些說法，幾乎剝奪了子思的著作權。
其實，從近年來出土的《郭店竹簡》儒家十四篇中，可以看到屬於子思的作品起碼有《緇衣》、《五行》兩篇，而《緇衣》出於《子思子》。11還有對先秦文獻思想影響史考訂，也可以發現今本《中庸》成書有一個複雜過程，大抵包括原初獨立的兩篇即《中庸》和《誠明》。在其後的發展中，這二篇才被編在一起形成今本《中庸》。宋代王柏在《古中庸·跋》中說：“愚滯之見，常舉其文勢時有斷續，語脈時有交互，思而不敢言也，疑而不敢問也。一日偶見西漢《藝文誌》有曰：‘《中庸說》二篇。’顏師古注曰：‘今《禮記》有《中庸》一篇。’而不言其亡也。惕然有感，然後知班固時尚見其初為二也。合而亂，其出於小戴氏之手乎？”12
從學術闡釋的曆史看，子思之後，孟子最先引用過今本《中庸》多處。如《孟子·離婁上》：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道：不信於友，弗獲於上矣。信於友有道：事親弗悅，弗信於友矣。悅親有道：反身不誠，不悅於親矣。誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”這段話可與《中庸》第二十章17-18條相比照：《中庸》說：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反者身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”可見，兩篇文字和內容基本吻合。值得注意的是，並非《中庸》引用《孟子》，恰恰相反，是孟子引用子思《中庸》。徐複觀在《中國人性論史》，中論證《孟子》這段文字晚於《中庸》，證明了是《孟子》引用《中庸》。13
另外，孟子之後，荀子所作《不苟》篇與今本《中庸》也有密切關係，但與孟子不同的是，荀子不僅說到“中庸”而且說到“誠”，表現出把二者融合在一起的傾向。14這已然說明《中庸》成書早於孟子荀子時代，使得那些所謂《中庸》晚出與秦漢說不能成立。至於，馮友蘭認為《中庸》有“書同文，車同軌”之言，必然晚於秦代也是站不住腳的。因為《管子》也說過這樣的話：“衡石一稱，鬥斛一量，丈尺一製，戈兵一度，書同文，車同軌，此至正也。”15可見戰國時期已經有“書同文，車同軌”的說法。
及至漢代，思、孟一係的說法得到當時學者的進一步確認。《史記·孟軻荀卿列傳》：“孟軻，鄒人也。受業於子思之門人。”據考證，子思約生於公元前483年，卒於公元前402年。而孟子一般認為約生於公元前372年左右，子思過世的時候孟子還沒有出生，這意味著孟子一生沒有見到過子思，16而隻是受業於子思的門人弟子，隻能說間接受到子思的影響，二者在思想上具有承前啟後性而已。17受到子思影響的孟子發揮其學說，而逐漸形成“思孟學派”。應該說，孔子到子思的中間環節是曾子，這倒不僅因曾子或子遊與子思、孟子有“道統”的一脈相傳，而且因子思曾經從曾子或子遊問學，在精神取向上具有思想的一致性。所以《二程集·河南程氏遺書》卷二十五說：“孔子沒，曾子之道日益光大。孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而聖人之道益尊”。這一記述，當基本符合事實。子思是戰國初年著名的哲學家和思想家，後世被尊為“述聖”。荀子把子思和孟子看成是一個學派，從師承關係上可以如是觀。子思學於孔子高足曾子，孟子又學於子思，從《中庸》的基本觀點和孟子的思想比較來看，源流亦當如此。二者隻有思想詳略的不同，而沒有精神本質的區別。因此，子思作《中庸》的說法為曆代注疏家所遵循。
值得注意的是，宋清以降，其“偽書”案的懷疑論說法大多相當武斷。正如錢大昕所說：宋後之儒者，“其持論甚高，而實便於束書不觀，遊談無根之輩。有明三百年，學者往往蹈此失。”18那些懷疑論者大多拈出隻言片語或一枝半節而大做文章，方法論上采用攻其一點不及其餘之法，但得出的結論卻往往空疏無當十分片麵，被證明是根本靠不住的。但是，這種懷疑論和疑古論長期形成學人“束書不觀，遊談無根”的空疏學風，使得古典經典的重要意義在懷疑論者的有色眼鏡中被不斷邊緣化和空洞化，這實在應引以為戒。
經過考訂得到的結論是：《中庸》作者是子思及其弟子，子思上承曾參下啟孟子，在孔孟“道統”的傳承中有重要地位。他與其弟子經過擴大、濃縮、精煉而修成《中庸》一書，在思想史發展中，日益成為儒家心性理論重要文獻。
二
《中庸》一書最初並非獨立存篇，而是作為《禮記》中的第31篇。一直未引起曆代注疏家注意。19秦始皇焚書坑儒後，儒家典籍喪失殆盡。西漢宣帝時，戴聖從秦漢以前各種禮儀論著中輯錄了《禮記》49篇。但《禮記》自西漢問世後，雖有人整理注釋，但因為主要是典章製度書籍，亦未能引人重視。直到唐代韓愈、李翱強調《大學》、《中庸》的重要性，看成與《孟子》同樣重要的“經書”，《中庸》才得到重視。
到了宋代，理學家程顥、程頤大為尊崇《中庸》，看成“孔門傳授心法”。理學家朱熹將《中庸》從《禮記》中抽出來，重新校定章句並作注釋，殫精竭慮完成《四書章句集注》，強調《中庸》“提挈綱維，開示蘊奧，曆選前聖之書，未有若是之，明且盡者也。”20這是對《中庸》的極高的評價。21可以說，四書並行實在是繼五經立於學官之後，中國學術思想史上的又一件大事。
元朝恢複科舉，以《四書集注》試士子，懸為令甲。從此，《四書集注》成為科舉士子的必讀“經書”和科舉考試的標準答案。明永樂帝敕撰《四書大全》，四書與五經共同列為經書，從此，《四書》確立了其儒家經典的地位，而理學則成為官方哲學。源自於《禮記》的《中庸》和《大學》在曆史文化中的不斷調整的位置，終於被最終確立為中國思想史上的經典文本。
一般認為，《中庸》的價值遠遠超過《大學》。程頤說：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理；放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮，皆實學也。”朱熹說：“《中庸》何為而作也?子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古聖人，繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣，而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。”
《中庸》全書33 章共3545 字，其論不僅關涉思維論德行論，還關涉天地人生本體論，是孔子門生傳授心得體會和關鍵方法的重要著作。從方法論上看，《中庸》最初隻強調“中庸”原理，並且把這一原理分開闡釋，最後又回歸到“誠”這一根本道理上來。孔子的中庸思想強調“尚中”的“無過無不及”；22注重“時中”的“無可無不可”；23堅持 “中正”的正當“禮義”，追求“中和”和諧之美。這使得“中庸”學說的思想核心指向“誠”。這意味著，人們如果違背了誠之性，變成了偽善者偽君子，那麽社會就將大亂。這個道理充滿天地之間，而又深藏於人心之中。隻有善於細讀的人在玩味探索後，獲得真知灼見而必有所得，而深刻地洞悉中庸之道。在某種意義上可以說，中庸之道所標舉的“誠”，對一個人來說，是一輩子都取之不盡用之不竭的寶藏。對一個社會而言，同樣是保持和諧共生的重要精神內核。
當然，《中庸》作為中國思想文化經典，因其本體論哲理思辨性和嚴謹體係性，成為《四書》中最難理解而爭議最多的一部書。閱讀理解《中庸》之不易，不妨聽聽朱熹在《朱子語類》中怎麽說：“某要人先讀《大學》，以定其規模。次讀《論語》，以立其根本。次讀《孟子》，以觀其發越。次讀《中庸》，以求古人之微妙處。《大學》一篇，有等級次篇，總作一處，易曉，宜先看。《論語》即實，但言語散見，初看亦難。《孟子》有感激興發人心處。《中庸》亦難讀，看三書後，方宜讀之”。
三
《中庸》與其它經典不同之處在於，其所書寫的是曆代聖賢彼此心領神會相互傳承的心法。24素樸地說，中庸是儒家的重要道德準則，是儒家所追求的為人處世的最高規範。正是這一點上，顯示出“中庸”思想在中國思想中的特殊位置，它對古代儒家想體係的完善和儒學教育的延續，產生了深遠的影響。
作為組合詞“中庸”一詞，從所見到的先秦文獻看，孔子之前的古籍有不少有關中庸的思想論述，如《尚書》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”；25“今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠！汝分猷念以相從，各設中於乃心”；26“茲式有慎，以列用中罰”。27而《周易》等典籍中，就有不少關於中庸的記載，如：“有孚窒惕，中吉”、“‘得尚於中行’，以光大也“、“‘鼎黃耳’,中以為實也”、“‘震索索’:中未得也“、“中以行正也”等，在強調執中、中行中呈現出中庸之意。28《左傳》說：“民受天地之中以生，所謂命也。”《周禮》中關於“中”的表述也不少，如：“以刑教中”、29“以五禮防萬民之偽，而教之中；以六樂防萬民之情，而教之和”（《仝右》）、“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友”（《春官大司樂》）。
馮友蘭認為：“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處。例如《中庸》說中，《易傳》亦說中。《中庸》注重時中，《易傳》亦注重時。不但如此，《中庸》與《易傳》中底字句，亦有相同者。如幹‘文言’雲：‘不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。’《中庸》亦雲：‘君子依乎中庸，遁世不見知而不悔。’‘文言’雲：‘庸言之信，庸行之謹。’《中庸》亦雲：‘庸德之行，庸言之謹。’‘文言’雲：‘夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。’《中庸》亦雲：仲尼‘辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行；如日月之代明。’”30 從堯、舜、禹，到成湯、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，再到孔子、顏氏、曾氏，一直到子思，《中庸》均被理解為中國文化精神與哲學思想的直接詮釋。
孔子總結先賢中庸思想說而加以創新，更為集中地多次論述“中庸”：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”31“君子中庸，小人反中庸。 ”32“不得中行而與之，必也狂狷乎！”33盛讚中庸之德的高尚，同時也指出實踐中庸之道的難度。其後，在《莊子》、《韓非子》、《抱樸子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄經》中可看到“守中”“執中”的概念。《莊子》也曾提出“中道”、“養中”：“無入而藏，無出而陽，柴立其中央”，34“周將處乎材與不材之間”；35《韓非子》：“去甚去泰，身乃無害”；36《管子·宙合》：“中正者，治之本也”37，《白心》篇所謂“和以反中，形性相葆”，38 都說明，中國儒道文化精神中重視“中”的境界和本體的精神是互通的。中庸成為了中華民族精神世界的一種集體無意識，一種文化型態集成。從《尚書》到《論語》到《中庸》再到《孟子》等，中國思想家對“中”這一重要範疇開始了不懈的闡釋和拓展，不斷延伸了中國思想史和中庸思維論。正是看到這一點，宋代黎立武在《中庸指歸》中斷言：“《中庸》者，群經之統會樞要也。”39
但是，正因為沒有明確的內涵所指，所以人們對“中庸”的解釋曆來眾說紛紜，莫衷一是。
對“中”的解釋大多認為是：不偏不倚中度合節。“中”字在先秦古籍中有三層意義：一指中間或兩者之間；二指適宜、合適、合乎標準；三指人心、內心的和諧境界。有人認為不偏不倚很容易，似乎“中庸”就是折中而已——有上下而必有中，有左右而必有中，有前後而必有中。這實際上將“中”簡單化了。其實，“中”既是內在的辨證規定，又是外在的超越性。40“中”表征為一個恰切的“度”，是在麵對複雜對象時精確把握事情的“分寸”。41“中”強調的度既不能過（過分），又不能不及（達不到）。這一合適的“度”非同小可，不可小看。同時，“中”還意味著合乎一定的標準或法則，意味著與人的生命和諧感具有某種同行同構的心理內在性。如藝術中有一個重要審美律即0.618黃金分割法。寬與長之比滿足黃金分割比的矩形物件的外形會使人感到美觀大方賞心悅目，如雅典的巴特農神殿是古希臘的一大傑作，這座建造於公元前5世紀的神殿的寬與高之比就恰恰符合黃金分割法。在中世紀，黃金分割被作為美的象征幾乎滲透到了建築和藝術的各個部分。例如據說人體雕塑的上半身和下半身的長度，如果滿足黃金分割比，就最勻稱優美。黃金分割合乎人的視覺感受性，使人感覺極其美妙。
人們在中庸之“庸”字的理解上更是見仁見智。“庸”一般解釋為平常、日常。三國何晏將“庸”解釋為“常行之常”，42北宋程頤解釋為“不易”，南宋朱熹則解釋為“平常”，43“庸固是定理，若以為定理，則卻不見那平常的意思。”44馮友蘭認為：“‘庸’是社會中現存的常規。既是常規，就是定理 ”。45徐複觀認為：“庸”是指平常的行為而言，指隨時為每一所應實踐所能實現的行為；46龐樸認為：“中庸不僅是儒家學派的倫理學說，更是他們對待整個世界的一種看法，是他們處理事物的基本原則或方法論”。47“公正地而不是徇私地聽取對立兩造的申訴，便能得‘中’。那麽，這樣的‘中’，已經不是道德範疇，而屬於認識領域了。這就是說，‘中’不僅是善，而且也是真”；48李澤厚認為：“中庸者，實用理性也。乃不可改易的民族精神，它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則”，“執兩用中，用中為常道，中和可常行，這三層互相關聯的意思，就是儒家典籍賦予‘中庸’的全部含義”。 49
在我看來，對“庸”的理解應該回到古代語境。漢代許慎認為：“庸者，用也”。50用，就是實踐，是把握到紛繁複雜的事情的度，並將這個度運用到生活與實踐中。《爾雅·釋詁上》：“庸，常也。”具體指常行常道。中庸的本意應為中道和常道，即日用常行之“禮”。中庸本質上不是一般的平庸平常，因為“中庸” 是由“禮”轉化而來，是禮的理論化和哲學化。這種禮不是製度規章繁文縟節，而是從人的心理結構中透出的思想觀念和價值體係對人的基本要求。這意味著，中庸不是平庸和放縱，不是日常的放鬆和失度，而是用更高的合於“禮”的要求來約束自己，使人不要去追求過多的外在物質附加物，不要對人生做太多的欲望貪婪的“ 加法”，不要往自己身上疊加過多的名譽、地位、財富，否則就會沉重痛苦煩惱焦慮。真實的人生應該把握合適的“度”，在做生命的“減法”中得其本真之“度” ——做事需不偏不倚，不去做“怪力亂神”之事，依循正常平常的生活規律去做。“中庸”啟示人們戒貪、戒躁、戒欲、戒滿。戒除之後，人才是真人，才會成為守節持中恒常有度的君子。
孔子曾用“執其兩端，用其中於民”來盛讚虞舜的中庸之德，而“用其中於民”正是中庸之道的具體體現。處於兩個極端的中間，在對立的兩極之間尋求適中的解決方案，猶如要“樂而不淫，哀而不傷”地達到適中，因為“過猶不及”必然走向反麵。將“庸“理解為恒常之用，正與孔子“中庸”本義一脈相承。如果說“中”是一種知，那麽“庸”就是實踐，知已很難，行則更難，可謂知難行亦難，甚至知難行更難。這就不難理解孔子發出的“中庸其難哉，民鮮能久矣”的感歎了。51
施行“中庸”之道絕非易事，難度很大。孔子曾說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”52要實行中庸之道已經夠難了，而行道之時又“不能期月守也”，53說明了實踐“中庸之道”，真可謂難上加難。
孔子踐行中庸之道也有一個艱難過程，如在對待學生的態度上他就經曆了曲折。公正客觀地評價他人是一種中庸，反之偏激片麵地評價則是“非中庸”。孔子有弟子三千，賢人七十二。學生中他最喜歡的學生是顏回。54顏回之可愛不僅僅是“一簞食一瓢飲”，更在於他聽道聞道時“似愚”，好學而誌於道。他默默吸收老師的思想，並躬身實踐。55而孔子最不喜歡的學生大概當是宰予。因為宰予正好與顏回的敦厚木納相反，伶牙俐齒充滿了話語機鋒，經常向孔子提出一些刁鑽的問題。
有一次宰予問∶“‘三年之喪期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊既沒，新既升；鑽燧改火，期可已矣。’子曰∶‘食夫稻，衣夫錦，於女安乎？’曰∶‘安！’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰∶‘予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也，有三年之愛於其父母乎？’”56孔子認為，父母去世子女要守孝三年以孝道作為愛的回報。而宰予則認為“三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩”。57守喪會導致禮壞樂崩，因此認為“一年之喪”即守孝一年就足夠了。宰予走後，孔子感歎說：“予不仁也”。58孔子批評學生“不仁不義”當是頗為嚴厲的。
又一次，宰予向孔子提出一個兩難問題：“宰我問曰：‘仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也’？子曰：‘何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”59宰予假設這樣一個情景：如果告知仁者，有一個人掉進井裏，他是否應該跳下去救呢？如果跳下去會死，而不下去就是見死不救而落入不仁。孔子想宰予怎麽會提出這種不可能的問題呢，隻好應答說：“為何會這樣呢？可以誘騙仁者去看，但不能陷害他；他可以被欺騙，但不會因受騙而去愚弄。 ”60頗有辯才的宰予三番兩次的進攻，使得孔子很惱火。
後來，孔子終於抓住一次機會嚴厲批評宰予。這一次對宰予的批評，以中庸之道觀之似有欠公允。“宰予晝寢”——宰予白天睡覺，孔子很生氣而大罵：“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也；於予與何誅？”子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。”61在孔子看來，這樣的學生像朽木一樣不可雕，他的基礎底子太差，怎麽可以做大事情呢？白天睡大覺還能有什麽抱負做大事情呢？應該說，孔子的激怒批評有點“過”。62 學生有了疑問，提的問題不能接受，老師終於抓住一個問題就狠狠批評一通，這就“過”了。但是孔子的偉大在於，他是一個不斷修正自己的偉大教育家，最後他更正了自己非中庸的態度。
後來，孔子也意識到自己對宰予的態度有失中庸之道。於是，他對包括宰予在內的弟子德性特長重新進行了評價。63在孔門弟子十哲中，宰予是言語科中的翹楚，孔子將他排在子貢前麵，說明孔子充分肯定了宰予的言辭之能。“德行∶顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語∶宰我、子貢；政事∶冉有、李路；文學∶ 子遊、子夏”。64孔子又曾說：“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”65不難看到，孔子窮其一生重新回到了公允中庸的坐標上，這不能不說中庸之道實踐起來有相當難度。66
從孔子在實踐中逐漸接近“中庸”看，一個人要時時刻刻達到中庸之境確乎很難，難在中庸觀的理想境界與現實人生的差距，難在人們在日常人倫生活中諸多要素複雜性難以穿透，難在社會內外部因素考慮不周而易劍走偏鋒，難在不易達到純粹的無遮蔽精神狀態而走向中庸目標。這就是孔子興歎“中庸不可能也”原因之所在。然而，孔子又以自己不偏不倚的調整功夫，使得中庸逐漸被構成自己精神一種蘊含，使得很難達到的中庸之境成為可能的。於是我們明白了，“中庸”盡管很難達到，但不是一種不可企及的至境，盡管孔子都說“不能期月守也”，但是仍舊是“道不遠人”的。
四 中西“中庸觀”及其當代問題域
“中庸”思想具有東方文化思想的魅力，但並非僅僅為東方所獨有。中庸精神具有東西方文化思想的共性，是東方和西方共有的哲學理論，具有人類精神的內在互通性。
西方古希臘有著“中庸”思想：公元前6世紀的希臘詩人潘季裏特在他的《祈禱詩》中說：“無過不及，庸言致祥，生息斯邦，樂此中行”；數學家畢達哥拉斯在他的《金言》中說：“一切事情，中庸是最好的”；哲學家德謨克利特也有許多關於“中道”的言論：“當人過度時，最合適的東西也變成了最不合適的東西”，“人們通過享樂上的有節製和生活上的寧靜淡泊，才得到愉快”，“從一個極端到另一個極端的動搖不定的靈魂，是既不穩定又不愉快的”；蘇格拉底討論過 “中道”問題；67柏拉圖認為“需要‘中’的原則，以論證絕對精確的真理”。68“希臘哲學家這些論述表明，古代希臘社會很早就存在著以“中道”為佳的思想，但對中道思想的係統理論化，是由亞裏士多德完成的。
亞裏士多德在《政治學》和《尼各馬可倫理學》中都對“中庸”作了深入分析。亞裏士多德說:“德性作為中道，作為最高的善和極端的美”，“過度與不及，均足以敗壞道德，因此，過度與不及是過惡的特征，適度是德性的特征。而隻有達到中道的合適範圍，才能成為道德的”。69亞裏士多德把“中庸”分成九種：怯懦和魯莽之間的是勇敢，吝嗇與奢侈之間的是大方，淡薄和貪婪之間的是誌向，自卑與驕傲之間的是謙虛，沉默與吹噓之間的是誠實，暴戾與滑稽之間的是幽默，爭鬥與阿諛之間的是友誼。70在亞裏士多德那裏，最美麗的和諧來自對立雙方的中間把握，人們應否棄相反的兩端盡可能地向“中道”靠攏，並最終取得善。亞裏士多德強調“時中”，認為：“在一切可稱讚的感受和行為中都有著中道。一個有德性的人自然應當時時求中”。哲學家維爾·杜蘭特在《哲學的故事》中總結道：“在西方，古希臘哲學家亞裏士多德就竭力倡導過中庸思想，他認為，任何事情隻有做到中庸才是正確的。……柏拉圖持中庸立場，所以稱美德為和諧的行為；蘇格拉底持中庸立場，所以將美德與知識等同起來。希臘七賢開創了中庸傳統，在德爾斐的阿波羅神廟刻下了‘物極必反’的箴言”。71羅國傑對亞裏士多德的“ 中道”思想評價很高，認為“中道思想，對是非、善惡的區別，是有著嚴格的界限和鮮明的態度的，與那種在是非、善惡之間模棱兩可、不偏不倚的折衷主義，毫無共同之處”。72可以說，孔子、子思與柏拉圖、亞裏士多德在“中道”觀點上誌趣相近、不謀而合，決定了中庸在中西古典倫理思想中的核心地位，更影響了中西方世界兩千年來的發展進程。
仔細區分考察東西方的關於“中庸”“中道”思想的論述，二者還是有所區別的。孔子“中庸”的“中”有很濃的人性仁愛意味，注重以內在的心靈之“ 誠”去把握世間萬物，而亞裏士多德“中道”的“中”表達出西方哲學智慧知性的對象化特征；東方“中庸”的根本目的是通過“致中和”而達到的心靈“和諧”境界，而西方的“中道”尋求的則是城邦法律的平衡“公正”；孔子的中庸之道的底線是國家的“禮法”，要求個人服從社會的整體，而亞裏士多德則強調在社會準則中選擇符合中道的同時，對個體意誌自由的充分地尊重；中國的“中庸”思想，更多地強調日常人倫的中節持中現實和諧感，西方的“中道”更多地強調本體論中的人的知識和美德的形而上思考。通過中西方思想中“中庸”的比較，可以看到被雅斯貝爾斯稱為“軸心時代”的中國先秦和古希臘思想“中庸”思想，在曆史長河中各有自按照自己的軌跡發展，具有了和而不同的特點。相對而言，中國的“中庸”思想發展更具有體係，而且更具有人生在世堅持“中度”“中節”人生操守的意義。73可以說，東西方的“中庸”思想都產生於軸心時代，軸心時代是人類思想的發源地，軸心時代的思想影響東西方的重要思想曆史進程。
五 中庸的本體論思想闡釋與價值論意義再生
產生軸心時代思想的東西方，到了當代都遇到了“反中庸”思潮，表征為中庸思想的失落或中庸之“度”與“用”的失落。
20世紀的社會風雲中，“中庸”之道被冠上了“折中騎牆”的帽子而不斷遭受各種誤讀歪曲。有些人認為中庸是騎牆折中，不思進取，從而導致中國落後挨打。更有甚者，有人將中庸之道與折衷主義、平均主義、不徹底主義、庸碌主義、妥協主義混為一談，認為“中庸”缺乏原動力，其不偏不倚守中持中讓人圓滑處世，無助於生產力的提高和個體剛健清新的塑造。於是，人們在“反中庸”中全盤采用西方的過度“競爭”手段，運用西方對自然掠奪的“竭澤而漁”方式，活用西方的“時間就是效率”“時間就是金錢”的理論，以競爭、鬥爭、戰爭的現代性觀念來取代傳統“中庸”節製合度的觀念。導致了“現代性的惡果”和“後現代性的頹敗”。在人們看來，在現代知識譜係和單維時間發展觀上，“中庸”精神似乎顯得落伍而不夠現代，在人類新價值坐標中成為被邊緣化的陳舊觀念。其實，這是建立在誤讀中庸之上的偏頗之見，必須正本清源。
正確揭示“中庸”的真正內涵尤為重要。其實，中庸有很強的法度和原則,不是隨便折衷輕易妥協的。中庸要求不偏不倚、擇善持節；而折衷主義是一種無原則性的調和，一種平均主義的隨波逐流。中庸的原則性具有不可調和的剛性，因為任何不公和偏斜就會導致整體的傾斜顛覆，故而要求把握好事物對立矛盾之間的和諧度,洞悉事物存在和發展變化的規律性尤為重要；而折衷主義是混淆是非和稀泥的“鄉原”，是在對立矛盾中無原則地調和偽善之人，所以，孔子斥之為：“ 鄉原，德之賊也”。74
“中庸”的內涵可表述為“中和”。子思認為：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”可以說，《中庸》全書的主旨是“致中和”，即通過不偏不倚的方法處理萬事萬物，使人們達到和諧相處的理想境界。而“致中和”的前提是要求人們通過道德修養恢複人固有的善的本性。要恢複人的善的本性，首先要努力做到“誠”，因為誠是“物之終始”，是溝通天道和人道的橋梁，因此“誠”是中庸的關鍵所在。更深地看，《中庸》的主旨雖然講“中和”，強調不偏不倚，無過無不及，但講“至誠”似乎有一味強調“誠”的深度“至”的極度的極端性：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。”這個問題關係到中庸與誠的關係，值得深加追究。
中庸的“誠”有三個維度，一，連結天和人（“天命之謂性”），“誠”是“天人合一”的一種規範，既重天又重人，體現了從“禮”到“仁”，從“天 ”到“人”的重要曆史時代轉折；二，“誠”是貫通天、地、人的一種普遍規範，使天和人、地和人、人和人、人和社會處於一種和諧的理想狀態；三，“誠”強調個體和群體的關係，誠既是道德本體，也是道德實踐，既是個我自身的修養，也是人際關係充分協調的原則，更是國與國之間的交往的準則。誠要求以雙方之誠去尋求對話，尋求溝通以避免惡性戰爭、競爭、鬥爭，最後達到和平狀態。換言之，中庸追求的是人與事的“中和”境界。正因為尚“中”所以達到“和”，正因為達成 “和”所以返求“中”。世間萬物與人生處世總的要求就是“中”——世界的平衡發展需要遵循“中道”，人的思慮審事行為方式要求“中庸”，順“中”則“和 ”，反“中”則敗。中庸的本體論思想闡釋與價值論意義再生，必須在新世紀獲得更大的國際性文化闡釋空間。
不難看到，人類進入現代社會以來，社會節奏和生命觀念發生了驚人的變化，中庸思想的地位和作用也逐漸被東西方人們所普遍質疑。在西方，由於片麵強調發展競爭和大國霸權，人們逐漸越過了中庸不偏不倚的平衡發展之道，導致過度開采、竭澤而漁、盤剝自然、國際霸權，最終出現大麵積的精神缺鈣和人與自然疏離對立，導致自然生態和精神生態雙重失衡。如果說，西方是因為“過”而要退回到中庸，那麽，東方正在“過”與“不及”之間應重新尋求已然偏離的中庸之道。
事實上，東方在現代社會中成為欠發達第三世界，正在史無前例地拋棄中庸精神。一個多世紀以來，中國在不斷照搬西方模式，人們對技術對財富對社會話語權力的渴望大幅提升，從過去注視個人的內修道德到現在過分注視外在的利益，在某種程度上已然偏離了中庸之道。東西方社會在偏離了中庸之道之後，都產生了嚴重的心理困境和社會弊端。在全球化時期，“中庸”作為一種人類精神遺產被重新提了出來，表明“中庸”依然具有不可忽視的思想魅力和重要的現實意義。今天，重提中庸就是要在今天的全球化、現代性當中去發現過去那些思想當中還有生命力的部分，同時也要反觀過去思想中已經失效的糟粕部分，並加以徹底剔除。
中庸是一種哲學本體論，之所以在一百年來逐漸失效，大抵因為它生不逢時——現代社會“反中庸”。在反中庸時代重新提倡中庸，顯得更為迫切。因為社會經過了否定之否定後，人類思維更加成熟，也更加希望自己與他人、自己與社會、自己與國家、國家與國家之間充滿冷靜的思索和辯證的互看，從而把握中庸之道的規律。今天，中庸思想的意義正在顯示出來，在反省現代之路的偏激和極端之後，人類才會迷途知返遵循中道中庸，而走向具有生態文化意義的“詩意地棲居 ”。人類的社會和平和心靈和諧才會真正成為現實。
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3 《荀子·非十二子》第94-95頁。
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5〔漢〕孔鮒《孔從子》，掃葉山房本二卷。《孔從子·雜訓》：“子思曰:然吾昔從夫子於(炎耳),遇程子於途,傾蓋而語,終日而別,命子路將束錦贈焉,以其道同於君子也”。
6 孔穎達《禮記正義》引《目錄》。
7 《禮記·中庸》。
8 歐陽修認為：“禮樂之書散亡，而雜出於諸儒之說，獨《中庸》出於子思。子思，聖人之後也，所傳宜得真，而其說異於聖人。”（《歐陽修文集·問進士策》）
9 《崔東壁遺書·洙泗考信餘錄》卷三。
10 馮友蘭《中國哲學史》，中華書局，1961年版。
11 參《隋書·音樂誌》引沈約之言：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。”而《子思子》一書在不少古籍中均有著錄，如《隋書·經籍誌》、新舊《唐書·藝文誌》。
12 轉自張心徵《偽書通考》（上冊），上海商務印書館，1939年版，第448頁。
13 徐複觀在《中國人性論史》，台灣商務印書館，1958年版，第107~109頁。
14 梁濤《郭店楚簡與<中庸>》認為，荀子《不苟》：“君子小人之反也，君子大心則敬天而道，小心則畏義而節。……小人則不然，大心則慢而暴，小心則流淫而傾，知則攫盜而漸，愚則毒賊而亂，見由則兌而倨，見閉則怨而險，喜則輕而翾，憂則挫而懾，通則驕而偏，窮則棄而儑。”此段文字與今本《中庸》第二章“仲尼曰：君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也”精神一致，其中“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節 ”顯然即“君子中庸”，而“小人則不然”一段明顯是對“小人反中庸，小人而無忌憚也”的發揮。
15 《管子·君臣上》。
16 古籍中普遍的說法是“孟子師事子思”，如劉向《列女傳》：“（孟軻）旦夕勤學不息，師事子思，遂成天下名儒。”班固《漢書·藝文誌》：“名軻，鄒人，子思弟子。”趙歧《孟子題辭》：“孟子生有淑質，夙喪其父，幼被慈母三遷之教，長，師孔子之孫子思，治儒術之道，通五經，尤長於《詩》《書》。”應劭《風俗通義·窮通》：“孟子受業於子思。”《孔叢子》甚至杜撰出孟子拜見子思：“孟子車尚幼，請見子思。子思見之，甚悅其誌，命子上（子思之子）侍坐焉，禮敬子車甚崇。”（《雜訓第六》）。這些說法當然不可信。
17 孟子重視“執中”：“湯執中立賢無方”（《孟子·離婁下》）；“子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。”（《孟子·盡心》。
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19 《中庸》進入《禮記》有一個過程。《漢書·藝問誌》列有“《中庸說》二篇，”顏師古注曰：“今《禮記》有‘中庸’一篇，亦非本禮經，蓋此之流。”《四庫全書提要·中庸輯略》雲：“蓋子思之作是書，本以闡天人之奧，漢儒以無所附麗，編之《禮記》，實於五禮無所屬。故劉向謂之‘通論’，師古以為‘非本禮經也 ’。”
20 《中庸章句序》
21 《宋史·道學傳·序論》說：程顥、程頤“表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》《孟》並行。於是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無複餘蘊。”《宋史·程頤》說：程頤“以《大學》《語》《孟》《中庸》為標指，而達於《六經》”。
22 “子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。’”（《論語·子路》）
23 《論語·微子》說：“無可無不可”：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降誌辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可’”。
24 《河南程氏外書》卷十一，見程顥、程頤《二程集》，中華書局2004年版，第411頁。蔡沈《書經集傳序》：“精一執中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也。”見［元］董鼎《書傳輯錄纂注》引。
25 《尚書·大禹謨》。
26 《尚書·盤庚中》。
27 《尚書·立政》。
28 《周易》有“中行”、“中道”、“得中”、“中正”、“正中”等觀念，強調“時中”：“易道深矣，一言以蔽之，曰‘時中’”。[清]惠棟《易漢學·易尚時中說》，上海古籍出版社1990年，第62頁。
29 《周禮·地官大司徒》。
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31 《論語·雍也》。
32 《禮記·中庸》。
33 《論語·子路》。
34 《莊子·達生》。
35 《莊子·山木》。
36 《韓非子·揚權》。
37 《管子·宙合》。
38 《白心》。
39 ［宋］黎立武《中庸指歸》。
40 《左傳》成公13年引劉子曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”堯對舜說：“天之曆數在爾躬，允執厥中！”（《論語·堯曰》）
41 《尚書·呂刑》裏說：“士製百姓於刑之中”，“故乃明於刑之中”，“惟良折獄，罔非在中。”“明啟刑書相占，鹹庶中正。”這裏所說的“刑之中”、“在中”、“中正”，都是指不偏不倚、無過不及的標準。
42 何晏《論語集解》。
43 朱熹撰：《四書章句集注·中庸章句》：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。子程子曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”中華書局1983年10月版，
44 ［宋］黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1994年版，第1481頁。
45 馮友蘭著《中國哲學史新編》，人民出版社，2000年版，第143頁。東漢鄭玄認為：“以其記中和之為用也。庸，用也”，“庸，常也。用中為常道也。”（《禮記·中庸注》）。三國魏何晏也說：“庸；常也。中和可常行之德”（《論語·雍也注》。
46 徐複觀著《中國人性論史》台灣商務印書館1958年版。
47 龐樸著《龐樸文集》第四卷，濟南: 山東大學出版社, 2005年版，第1頁。
48 龐樸著《儒家辯證法研究》，中華書局,1984年版，第80頁。
49 李澤厚著《論語今讀》三聯書店，2004年版。
50 許慎《說文解字》。
51 《論語》“中”，往往成為孔子品評人物的重要標準和自我修為的準則：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”（《論語·先進》）
52 《禮記·中庸》。
53 《禮記·中庸》。
54 《論語·先進第十一》：“顏淵死，顏路請子之車以為之槨。子曰∶‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨；吾不徒行，以為之槨，以吾從大夫之後，不可徒行也’”；“顏淵死，子曰∶‘噫！天喪予！天喪予！”“顏淵死，子哭之慟。從者曰∶’子慟矣！‘曰∶’有慟乎！非夫人之為慟而誰為！”“顏淵死，門人欲厚葬之，子曰∶‘不可。‘門人厚葬之。子曰∶’回也，視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。”這表現出孔子“禮”大於“情”的節度，和堅持不偏不倚的中庸之道的精神。
55 《論語·雍也第六》：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也”。
56 《論語·陽貨第十七》。
57 《禮記·仲尼燕居》篇記載了孔子與弟子們的一段對話：“子曰：‘敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆’。……子貢越席而對曰：‘敢問將何以為此中者也?’子曰：‘禮乎禮，夫禮所以製中也’。”孔子重視的“中”，其內核有“禮”為標準。
58 《論語·陽貨》。
59 《論語·雍也第六》。
60 其實，孟子的看法與孔子相同：“故君子可欺之以方，難罔以非其道”。《孟子·萬章上》
61 《論語·公冶長》。
62 有人推測“宰予晝寢”，是做了見不得人的事，這其實是對古人的“過度闡釋”。另如梁武帝、韓愈所認為的，“晝寢”是“畫寢”之誤——宰予在寢室裏雕梁畫棟，而孔子似乎好心勸說不要太奢侈。這些說法似有望文生義妄加推測之嫌。
63 《史記·仲尼弟子列傳》：孔子曰“受業身通者七十有七人，皆異能之士也。德行：顏淵，閔子騫，厓伯牛，仲弓。政事：厓有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子遊，子夏。師也辟，參也魯，柴也愚，由也喭，回也屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中”。
64 《論語·先進》。
65 《史記·仲尼弟子列傳》。
66 宰予又曾向老師詢問五帝之德，孔子回絕說：“宰予啊，你現在還不配談論五帝之德呀。”後來，宰予做了齊國都城臨淄的大夫，《史記》載：宰予參與田常的叛亂，後被誅滅九族。
67 羅國傑、宋希仁編著:《西方倫理思想史》(上卷) ，中國人民大學出版社，1985年1月版，第194頁。
68 柏拉圖《政治家》，北京廣播學院出版社，1994年版，第75頁。
69 苗力田編《亞裏士多德選集·倫理學卷》，中國人民大學出版社，1999年版，第40頁。
70 見亞裏士多德《尼可馬克倫理學》。
71 維爾·杜蘭特著《哲學的故事》，三聯書店1997年版，第59—60頁。
72 羅國傑、宋希仁編著《西方倫理思想史》(上卷) ，中國人民大學出版社，1985年1月版，第197頁。
73 孔子按照自己的中庸之道存之於世。《論語·泰伯第八》：“篤信好學，守死善道。危邦不人，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也”。
74 《論語·陽貨》。《孟子·盡心下》：“閹然媚於世也者，是鄉原也。……同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰“德之賊”也。”徐幹《中論·考偽》：“鄉願亦無殺人之罪也，而仲尼惡之，何也？以其亂德也。”
