凡悟出真理世界原本是無界限的，就是一體意識。我們用不著籍用宗教儀式或咒語，把它搞得神秘兮兮。既然真理世界原是無界限的境界，那麽一體意識隻不過是認出真相而已，最自然不過了。因此，一體意識就是界限的大覺意識。否定它，就等於否定了相對論，生態學，有機生命哲學以及東方的智慧傳統。
講起來雖然很簡單，想要深入探討這種無界限的大覺或一體意識，卻及其困難，因為我們的語言本身是屬於無界限內的語言。我們已經看到，文學，象徵，思想本身就是一種界限，當你思想，或講話，或指示時，你已經在製造界限了。即使我們說：“真實世界乃是無界限的大覺”，我們已經在有界限與無界限之間劃了一道分界線，因此我們必須隨時留意這二元性的語言限製。“無界限的真實世界”的說法，隻是為了提醒我們：無界限的覺識原是直接，當下，言語道斷的大覺，絕不是一種哲學理論而已。難怪所有的神秘經驗者或賢哲們都不斷強調：真理實相原是超越一切名稱形式，思想文字，類別界限的。界限之上才是神性本體，道，或所謂的如來世界。在那“本來如是”的世界裏，無善亦無惡，無聖亦無凡，無生亦無死，就是因為他沒有界限。
尤其是主體與客體，自我與非我，能觀與所觀的界限，更是虛妄不實。我之所以在本章中強調這一層次，乃是因為人類在自我與非我之間所劃的界限，是所有界限中最深不可撥的，也最難割舍的，它是我們所劃下的第一道界限，難怪惜之如命。我們的一生都忙著鞏固它，守護它，確保它的安全。籍著它，我們才能意識到獨特的自我。直到我們邁入晚年，開始向死亡的虛無中滑落時，這也是我們最後撒手的一道界限。我們所劃下的界限中，自我於非我的界限是我們最先攻占的地盤，也是我們最後撤退的防線。
所有其他的界限都是建築在這根本而又首要的界限上。除非我們先學會分別出我與物的不同，我們才會認出物與物的不同。所有的界限都依附在你與眾不同的獨立存在上，也就是你的自我與非我的界限。
既然所有的界限都是一體意識的障礙，而所有的界限又都依附在這根本界限上，因此看破它，就等於看破了所有的界限。如果我們得一一化解每一道界限，大概幾輩子都無法達到解脫之境。幸好，我們可以擒賊先擒王地簡化這一龐大的使命，我們生活中的各種界限就好像是顛倒過來的金字塔，全都靠那頂尖的一塊磚頭支撐著。隻需取出那一塊磚，整個金字塔自然崩塌下來。
我們可以從不同的角度，依據不同的名稱來探討這根本界限。在我所稱之為我以及非我之間的界限，或是在認知的主體及被認知的客體之間的界限，一向斷然分明，表達出我的生命體與外在世界之間的不同，正在讀書的我與所讀的書之間的差距。總而言之，就是在經驗者與所經驗的世界之間的差距。好似在界限之內有個我“自己”，主體，思想者，感受者，觀察者；界限外另有個“非我”，客體世界，周遭環境，那是另外一個陌生的世界。
在一體意識或無界限的大覺中，自我意識才能完全擴展開來；將以前視為非我的部分也一並涵括在內，他的自我已向整個宇宙認同，不論是高等或低等，明顯或隱藏，神聖或凡俗的世界。很明顯的，隻要我們執著於自我與宇宙間的基本界限，一體意識便不可能產生；但我們一旦識破這錯覺，而涵容一切，無內無外，不分界線，則一體意識便離我們不遠了。
我們很容易從上文引出一個錯誤的結論，好像隻要除去根本界限，我們就已經邁向一體意識了。從理論上來看，一點也不錯，實際上，卻比這簡單得多了。我們連除去根本界限這道麻煩手續都可免了，因為那根本界限根本不存在，就是那麽簡單。
它就像所有其他界限一樣虛妄，雖然看起來真實。我們假裝它存在，也跟著這假定而反應出種種作為來，實際上它根本不存在。不論我們如何深入追究，也找不到蹤影，因為幽靈是沒有影子的。就在你讀到此文之刹那，並沒有什麽界限橫互其間，此刻，並沒有障礙阻撓你進入一體意識。
因此，我們不必刻意把根本界限挖出來，然後毀去它，那隻是庸人自擾而已。我們怎能毀去一個根本不存在的東西？這有點像一個人麵對海市蜃樓時，揮著拳頭，拚命想驅除那幅幻影，盡管他忙得滿頭大汗，隻是徒忙一場。你怎麽能趕得走幻象？你隻需認出它的虛妄就夠了。由此觀之，像瑜珈，靜坐，祈禱，誦念，齋戒等等這類企圖除去根本障礙的做法，反而好似承認那些障礙的真實不虛，因此你愈想除去它，你愈肯定而強化了這個幻覺。坎伯瑞的樞機主教費尼朗說的好：“你愈想逃避那幻象，那幻象變得更恐怖。”
因此我們並無意去肯定根本界限，然後設法除去它；我們隻是觀察一下根本界限究竟是怎麽回事，如果它真的隻是虛妄，我們絕對找不到它的蹤影，我們便會恍然大悟，原來我們一直以為橫放在一體意識上的障礙根本就不存在。這種慧見的本身就已經是一體意識的靈光一現了。
觀察一下根本界限的真相，就是仔細觀察我之為我的那種感受，以及和經驗與感受對立的經驗者與感受者。但是我們卻找不到這樣的自我。就在我們找不到這一向被視為一體意識的障礙的自我感受的當兒，我們已經瞥見一體意識。
在深入主題以前，我們必須搞清楚，這種無自我，無界限並不是麻木不仁，也不是神入或狂喜時混亂失控的奇端異行，也不是我的身心氣化，融入虛無縹緲的一團雲霧裏。它和精神分裂症更扯不上關係，因為後者並未超越自我與非我的界限，隻是徹底的迷失而已。
由於我們一向妄執孤立的自我，故“放下自我”隻是解除這層誤解罷了。我們都有這種感受，自己好似核心，孤立於所有經驗之外，孤立於世界之外。如果我們仔細觀察“在這兒的自己”以及“在那的世界”，不難發覺它們實際是同樣一種知覺。也就是說，我對主體之我的知覺和我對客體的世界的知覺，是同樣的知覺，經驗界與經驗者之間根本沒有界限，難怪你找不到它……
乍聽之下，實在荒謬，因為我們一向認為有界限的：我是聽見聲音的聽者，感覺的承受者，看見風景的觀眾。可是為什麽我會把自己當作聽眾或觀眾呢？我們的知覺真的如此複雜，必須包含觀者，觀看，所觀三種互不相屬的存在嗎？
它們當然不可能是三種不同的存在，世上可能既不在看，也沒有觀看對象的觀者？可有既無觀者，又無所觀的觀看？觀者，觀看以及所觀對象不過是一個行動的不同角度罷了。缺一不可。
可是我們卻用觀者，觀察以及對象三個不同的詞來形容觀看這麽簡單的一個行為。我們何不稱水流為“水流所流的流水”呢？不也多此一舉嗎？可是我們都受到了亞當的非蠱惑，非假定有觀者，觀看的過程以及所獲得的觀看結果不可；而且很自然地認定了自己是觀者，和所觀各據一方。我們的世界原本隻是一個，如今一分為二，“觀者在這邊”虎視眈眈地與“那的東西”對峙著。
讓我們反過來注意一下經驗產生的那一刻，觀者是否真的與被觀之對象有所不同？就從聽開始吧！閉起眼睛來，仔細注意聽的過程。注意四周所飄動的奇怪聲音：鳥鳴車囂聲、蟋蟀聲、孩子們的嬉笑聲，電視的刺耳音樂。可是不論你怎麽仔細去聽，有一種聲音絕對聽不到，就是聽者。你無法在聲音之外，聽出那個聽見聲音的聽者來。
正因為聽者根本不存在，你才聽不到聽者，隻有聽的經驗而已？在真實世界中隻有一連串的聲音，沒有主客之別，沒有界限。如果你肯定讓你腦子裏自命為聽者的那個知覺化入聆聽之內，你會發現你那個“自我”漸漸融入整個音界中。有一位禪師有過這種悟道經驗：“當我聽到寺裏的鍾聲響起時，突然鍾與我消失了，隻有鍾聲響著。”觀音菩薩就是透過聽潮音而悟道的，他全神貫注於聲音裏，終於發現在在聽的過程中，並沒有一個對立的聽者，不論你多麽努力想聽出那個聽者來，你所得到的仍隻是外在的聲音而已。因此我們可以說，你並不是聽到聲音，你就是那聲音。聽者隻是聽到的種種聲音而已，背後並沒有一個獨立的個體聽見聲音。
看，也是同樣的情形。當我仔細注視眼前的景色，它好像就懸在虛無的空間，充滿了層層光譜，形色；這兒是山，那兒是雲，下麵是溪水。所有的景色中，你就是看不見那正在欣賞的景色的觀者。
我愈努力去看，愈驚訝地發現，那個觀者根本不在。多年來，我很自然地認定我是那觀看景色的觀者，可是我怎麽也找不到它的蹤影，我所看到的都是被看到的東西而已。因此，我們可以說，並不是我這“觀者”在看景色，而是此刻，我這觀者和所有景色一樣臨在而已。所謂的觀者，和所有被觀之物並無分別。例如當我看到一棵樹，並非兩種經驗，一種叫做“樹”的經驗。一種叫做“看樹”的經驗。它隻是一個單純的“看-見-樹”的經驗。我看不到這個“看”，我也聞不到“聞”，嚐不出“嚐”的滋味。
每當我們想找出和經驗對立得主體時，最後總是消失在經驗之內；我們想找出經驗者，所找到的隻是另一種經驗罷了，主體與客體總是歸為一個。這種思考過程可能令你愈來愈迷惘了，那麽我們不妨再追究下去，當你在思考這一切時，你能找出正在思考的思考嗎？
當我們想：“我越來越迷糊了”，究竟有沒有正在想的一個思考者，還是隻有這個想法：“我越來越迷糊了”？當然隻有當下這個想法，否則的話，你會想這個主體正在想這個思想。於是我們不難看出，以前我們所認定的思想主體，是無法與當前的思想分開的。當“我越來越迷糊了”這想法出現時，你並沒有同時想到那是一個思想者在想“我越來越迷糊了”。那時，隻有一個思想，就是“我越來越迷糊了”。當你開始去追蹤那個思想的主體時，你隻找到另一個思想：“我想我越來越糊塗了”你永遠無法在當前的思想之外，找到另一個思想的主體，我們最後隻能說：它們本來就是一個。
因此許多修行人常提醒我們，不用打倒自我，隻需深入觀察，你會發現它根本不存在。然而，即使我們已經逐漸了解，根本沒有一個對立的聽者，嚐者，觀者，想者，我們卻發現自己仍然不由自主地感到有個孤立而不同的自我，還是感到自己和外在的世界是分開的兩回事，裏麵就是有一種“我”的感覺，即使我看不見，嚐不到，聽不見這個我，我卻實實在在感到這個自我。
然而除了當前這個你稱為自我的感覺之外，你能夠找到產生這感覺的另一個主體嗎？其實好像是主體的那個感覺，也隻不過是另一個感覺罷了。感覺者原來隻是當下的一種感覺，就好像思想者隻是一個思想，嚐受者，隻是一種嚐受。同樣的，在當前一連串的感受外，並沒有另一個感受的主體，從來沒有過。
那麽，我們便不難引申出這一結論：在這具體經驗世界之外，並沒有另一個對立的自我存在。雖然你一向認定自己是一個分開的經驗主體，可是你認真地去找它時，它卻銷聲匿跡了。亞倫.華特說：“這單純的經驗，並沒有另一個東西或一個人在經驗這一經驗。你不會感到某種感覺，想出某個思想，覺出某個知覺來，就好像你不會聽到聽覺，看到視覺或嗅到嗅覺一樣。（我覺得很好）隻是顯示此刻很好的感覺而已，並不是你把一個叫做（我）的東西和另一個（感覺）湊合在一起，變成我感覺到這個好的感覺。這個當前的感覺就是（我），並非兩個東西。沒有人可能在當下的感覺以外找出另一個我來，或是在我之外，找到某種感覺，它們兩個其實是同一回事。”
如今，你已經明白了，在你與你的經驗之間並沒有隔閡，那麽你大概就不難了解，在你與你所經驗的世界之間，有沒有隔閡。如果你就是你的經驗，你也就是你所經驗的世界了。你並沒有對於鳥的某種感覺，你就是感覺到鳥而已；你並不是有種對桌子的經驗，你就是那個桌子的經驗；你不會聽到雷聲，你就是那個雷聲。內在所謂的你與外在所謂的世界本是同一個知覺經驗，不同的名稱而已。並沒有人強迫你應該這樣去感覺，這實在是你唯一能感覺得到的感覺。
不論你意識到與否，這種意識境界就是一體意識，此刻你就是宇宙，你就是當前經驗的總合。因為阻礙一體意識的那個對立的我，隻不過是一種錯覺罷了，因此我們可以說，你當下一刻的心境，始終就是一體意識。根本不必費心去銷毀那個不存在的自我。你隻需加以觀察，在你遍尋不得的那一刹那，你就已經身處於一體意識中了。
這種“無我”或“無自性”的慧見，不論聽起來多玄，一直是古聖賢哲和“常青哲學”的精髓。佛經就有一段精彩扼要的開始：“隻有苦，而無受苦者；隻有一連串的造作在行，卻無造作之人；道在眼前，終無行者。”
這幾乎是當今公認的解脫之道了。從正麵來講，當人意識到自己的自我原是那個整體便沒有任何外物能帶來痛苦，也沒有東西能傷及宇宙。從反麵來講，這個慧見本身既是解脫，因為它認出了連受苦的自我本身都不存在。
受苦的隻是有缺的部分，而非圓滿的整體。這種覺悟，修行者以“消極”的語氣來說，便是“一旦你恍悟到那有缺的一部分隻是幻覺，你便由痛苦中解脫了”，以“積極”的語氣來說，便是：“你一直是圓滿的整體，它是純粹的自由，解脫，光明之境。一旦悟入那圓滿的整體，便自然由痛苦及死亡中解脫出來。”小乘佛學強調反麵，基督宗教和印度教則比較強調正麵，大乘佛教則有意平衡正負兩麵，畢竟它們所指的終極境界都是相同的。
當我們識破部分的虛妄，便證入整體；當我們悟入“無自性”的當兒，我們的真我便成了大我。就在無界限的光明覺照之下，孤立的自我錯覺，立刻融入宇宙整體中。如果你硬要指稱的話，不妨視之為真我。不論你由哪個角度去看，麵麵都是本來麵目。有位禪師分享他的悟境說：“我走回大殿，正要歸座的當兒，外境突然改變了。本是多重而對立的宇宙，由上而下，頓時麵目一新。我一向嫌惡的事物，刹時都好像由我的自性深處流出，是如此光明，潔淨而真實。”
曆史上各宗教及玄學，曾采用各種不同的名字來稱它：聖子，聖神，如來，宇宙人，婆羅門，大我等等。它們和另一座專有名詞：法界，空性，如來，神聖本體，都是象征那無界限的真實世界，隻是角度有所不同罷了。
目前許多人喜歡用“真我”來稱呼它，顯示出它是人性的核心所在，人類最內的現實。宗教家們不斷強調：“天國就在我們內”。隻要我們深入心靈深處，便不難發現與一切存有同在的“真我”。
也有人稱這個真我為一種“內在的證悟”，“大智”，“大覺”，“絕對的主體”等等，就好像和“一體意識”的概念有些衝突。我們既視真我為永恒而誤解的大覺，在那境界裏，觀者與觀察，經驗者與經驗融合為一個活動；為何此地又稱真我為“內在”的證悟，大覺“者”？即屬內在，便不可能是外在；既是覺者，就不可能是絕識本身，二者不是互相矛盾嗎？
首先，我們必須體諒那些真正的經驗到深不可測的一體意識的宗教家們“無法言語”的窘境。真我是無界限的體悟而人類的語言都是為了設定約定俗成的範疇界限而產生的若要使用無界限的語言，隻有不說話了。難怪宗教家們愈想理性地解釋那一體經驗，常常自相矛盾，好似越描越黑。一個小瓢豈能盛下整個大海？人類的語言怎能道出一體意識的究竟？
因此大行者們隻能指出一個方向來，期待我們親身去體驗它。通往著玄妙之境的大道，純粹是經驗之道，他不要求你盲目接受任何信條或權威，卻要你透過經驗，親自去了解。試著集中注意力，仔細觀察你當前的處境，盡可能看清自己及周遭世界。別用思考，隻是單純地看！
可是，朝那兒看呢？幾乎普世的修行者都會異口同音地告訴你：“往內看，往深處看，因為真我藏在心內。”他們並無意告訴你那在你內的真我究竟如何，他們隻是指向你的內心深處。這也不表示終極的答複真的在你內，而不在你外，而是當你有恒地向內尋時，遲早也會找到外在的一切。也就是說，你體悟出內在與外在，主體與客體，能觀與所觀原是同一回事，於是你便自然地回到本然境界。因此從外表看來，那些修行者所指出的方向，好像與我們先前所說的”無內無外”有所出入，若我們能遵循到底，便會發覺最後的答案都是相同的。
如果我們想追究那”絕對的主體”，”內在的證悟”究竟是怎麽回事，根據有經驗者的說法，最基本的一點就是：”絕對的主體”，無論如何也無法成為五官的客體對象。那種大覺是無法感覺的，那種大智，也不是知識可及的。因此老子說：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致詰，故混而為一。”
那麽真我究竟是什麽呢？顯然，它不可能隻是我們的身體，因為我可以感覺的出，可以理解它。凡可以理解的必然不是那個”大智”。它也不可能隻是願望，恐懼及情緒，因為我多多少少仍可認出或覺出它們來。凡可覺出的，並非那個”大覺”。它也不可能是我的心識，自我，思想，因為它們都是證實的，凡可證實的，並非”絕對的證悟”。
如果我們繼續如此觀察下去，便會看出真我也不在內。我一向以為自我好像是內在的小主人，監督外在的一切活動。然而有經驗的行者卻已識破：那個”小主人”其實不過是另一個客體，它不可能是真我---絕對的主體。
可是在具體生活中，我們大多數人確實感到且察覺到自我。即使此刻，我們仍有這種感覺。不論前賢如何苦口婆心地告訴我們：此刻我們所看到或覺出的自我決不可能是真我。那隻是假我，是一種妄想；我們卻仍與我的身體，心識，人格認同，把這些客體湊在一起，當作我們的真我，而且一輩子都忙著護衛且延長這個妄想。
我們好像都染上了忘失身份的重病，真正的大我隻能靜靜地潛伏在那裏，等待著我們去發掘古今聖賢所望的隻是我們能醒悟過來藏在假我之下的本來麵目，因此不斷警告我們，凡是我們能推想出或覺察到的我，決不是真我。
我的心識，身體，思想，希望，其實和樹木，星星，雲彩，高山一般，都是我的認知對象，故不可能構成真我。如此追問下去，我變的越來越透明，而且體會到，我遠遠超出這孤立的有機生命之外；我愈深入這個我，我變的離它愈遠。
觀到究竟，我們的意識會突然靈光一現，發現我們愈追求那大智慧，愈明白它不是一種可以執著的個體。原因很簡單，因為它是每一樣東西，我無法感覺到他，因為它是每一個感覺，我無法經驗到它，因為它是每一個經驗。正因為我看到的所有東西都是這個大智慧，所以我看到的某一“個體”，便不是大智慧。於是我向內尋找自我時，我找到了整個世界。
這真是奇妙的發現，內在的自我原來就是外在的真實世界，反之亦然。主體與客體，內在與外在，竟是同一回事，並沒有什麽根本界限。這世界就是我的身體，能觀也就是所觀。由於真我既不在內，也不在外，主客也非二，有道之士論及真理實象時，說法各有出入，所見卻不遠。有的說在實相之內，沒有客體存在；有的可能會說，實相隻是主體的；有的則會否定主體兩邊；另一派又說；那絕對的主體超越又包含了相對的主客兩邊。說法好似極不相同，其實所說同屬一事；內在與外在的世界原來隻是那無始以來的無界限意識之兩種麵目而已。
經過這一番澄清，不難看出”常青哲學”理論雖然十分複雜分歧，最終啟示卻十分單純且直截了當。回顧第二章，我們看出真正的現實界原是對立中的合一或無二之境，那些界限本來隻是象征性的，卻變成分化敵我的導火索，因此強調無二之境，就是回歸無界限的真實世界。在第三章裏，我們又發現了真實的世界並非是由一群在時空內互不相屬的個體所湊成的。宇宙內每一事物均與其他事物相互關聯。可是由於分界線帶給我們一種互不相屬的錯覺，因此強調真實世界並無孤立的個體，就等於是說：真實的世界是無界限的。
我們繼由本章內發現無界限的真實世界就是一體意識，就是那個無界限的大覺，也就是真我。最後我願引用量子力學的始祖薛定諤的話作為此段的結束：“你不妨將自己投在大地上，懷著你與大地母親原是一體的信念，平平地伏在她身上伸展出去，你和她一樣堅強，也和她一樣脆弱甚至比她堅強百千倍，也脆弱百千倍。她攜著你的手邁向明天，她也必然以新的困境與痛苦來更新你。不是將來某一天，而是現在，今天，天天，她都攜你向前，不隻是一次，而是千百次。每一天她都催你千百次向前。因為自始至終都隻有一個現在，同樣的一個現在。現在是唯一沒有終點的存在。”
待續
