情緒是心理治療的核心

情緒是心理治療的核心，一切的心理問題及障礙，其表現就是某種程度上情緒的失控、心境的沉溺。看起來，我們要解決的是來訪者（患者）的症狀，而實際上，我們如果僅從症狀上入手，那是事倍而功半的。隻有從症狀背後的情緒入手，一切才有所改變。各心理治療流派都提出了自己的治療理論與模型，無論是精神分析還是行為主義，其根本之處在於，人類的行為（症狀）源於情感，而情感源於最初類似情境下的身心體驗與處理方式烙下的印痕。精神分析從分析情感關係是如何從過去轉移到現在來的這個機理，讓來訪者對自己的情感不再有迷惑，從而遠離內心的衝突。此外，也通過谘詢室裏的情感轉移關係讓來訪者通過與谘詢師的互動來直接體會情緒的覺察與對治；行為治療則是立足於當下，讓來訪者體驗情緒當下來訪者的認知、感覺、身體變化、行為、結果等等幾方麵同時是怎樣的狀態，這是一種當下的覺察訓練。兩者實際上都肯定了情感的來源是創傷或習得，至於為什麽孩子會產生情緒體驗？這歸於本能。在榮格的分析心理學裏，更引入了集體潛意識概念及原型，對情緒的更深層次的原理進行探討。

　　佛教是目前知道的，最早對人類心理特別是情感進行係統研究、改造實踐的文化。情也是佛教的立足點，沒有情，就沒有人類，就沒有佛教。在佛家看來，情是一切生命的特征，所以佛家呼之為“有情眾生”。而且佛家也認為，生命是以“情”之執著的輕重來決定其生存狀態與生命軌跡的[i]。所以佛家對情的研究是最為深刻而廣泛的。唯識學是佛家統攝修持理論、哲學理論、宇宙觀理論、心理理論等等於一體的係統，它與現代心理學的研究方式——外觀（由外觀察）不同的是，它采取的是“內觀”，是通過高度的禪定訓練，在意識情緒都澄淨的前提下達到認識對象與認識主體融為一體，由此所認識到的一切再用語言表達出來，並通過嚴密的因明邏輯推理建立學術的體係。其意義在於給佛家的修行人，提供一個完整的心理地圖與解脫原理圖。它用的是一種解析的方式建立起來的學問，是不斷探索因果關係，十分符合科學範式的一種體係。相信隨著中西方文化交流的深入，這套學問將為西方素具理性傳統的科學家們所接受並深入研究。

　　太虛法師在其著作《真現實論》裏，立“佛陀心理學”這一詞，並將其分為三類研究心理的學問：（一）情的心理學。太虛大師認為：“此類心理，既須究明末那四惑，同時必顯末那內執之阿賴耶，與外依之六識，由之以及相應心所，相分色法，與分位假法等，徹底究竟。即此已非世俗心理學者所能望其項背，況後二類心理學耶？”（二）想的心理學。他認為：“此種心理，以第六識之作用為最強，人天菩薩皆有之，而優降不同，專為研求真理之哲學科學亦屬之。乃情的轉為智的之樞紐也。”（三）智的心理學。智在這裏的意思是“如實現知”，“謂現證諸法實相之無分別智。”[ii]是達到認識世界與完善自身的最高境界的學問。

　　在這本書裏太虛大師對現代心理學多有點評，對於其研究方向也站在佛家的立場提出了自己的看法。本文正是初步從唯識的末那四惑出發，對“情的心理學”中之核心——煩惱——作一些探討，供現代心理治療與研究者參考。

 

　　一、情緒的來源

　　唯識學裏，將所有心理基本元素稱之為“心所”，其中“煩惱心所”的定義是：使有情身心發生惱、亂、煩、惑、汙精神作用之總稱[iii]。用現代心理學來說，稱之為產生負麵情緒的原因。而佛家將煩惱的根源歸之於人類的一個認識功能，那就是第七識。所以說，人類的負麵情緒源於“煩惱”，而煩惱則源於人類的第七識。

　　第七識又稱“末那識”，它是我們根本的認識能力的思量功能，這一功能是恒久審查的，玄奘法師作的八識規矩頌中道：“恒審思量我相隨”[iv]。無論是清醒著、睡眠、暈厥等各種狀態下都我們都有著一個保持審查思量的功能，所以我們才能夠在夢中還保持著對自己的認知，能夠在意識停了以後再恢複時，還保持著我們的人格特點等等。這都是第七識的功能。此識恒審我們認識到的一切信息並加上“我”這個立場和傾向，使我們的意識在加工信息時烙上“我”的痕跡，所以它也是一切“自私自利之根”。它是一切生命維係的核心，也是煩惱的來源，人類心理的基礎。

　　為什麽說它是煩惱的來源呢？唯識學認為這個恒審思量的功能與四種根本煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）相應，也就是說，它在發揮這個恒審思量、將一切執為“我”的功能的同時，也就處在一種煩惱不安的狀態，這是現代心理學說的心理衝突的根源。

　　以下分別從源頭、影響、衝突、現象這四方麵對這個“我”進行解析，從而了解我們的煩惱的內在機理。

 

　　二、情緒的生起過程——我癡

　　佛家來看，生命的根本起源是“無明”，又稱為“癡”。《成唯識論》[v]中說：雲何為癡？於諸理事，迷闇為性。能障無癡，一切雜染所依為業。謂由無明，起疑邪見貪等煩惱隨煩惱業；能招後生雜染法故。

　　對於“癡”（無明）這個走向覺悟的根本障礙，佛家進行了詳細的研究，據《大乘起信論》上說，無明為不覺，分為根本無明與枝末無明，根本無明這裏不作討論，枝末無明涉及到我們情感與痛苦的生起過程，我們在這裏根據唯識學作一些探索。

　　 這個“癡”有“三細六粗”九種表現，這是層次遞進、由隱至顯的心理過程。三細過於細微難測，這裏不作研究，我們來看看“六粗”[vi]的表現。

　　 1、  智相：依前麵“三細”而起的境界相妄起分別染淨，愛淨境不愛染境，稱為智相。這是我們情感的最初由來，前麵的“三細”將一個圓融的世界劃分為一個孤立的境界相與“我”相對，故就會產生愛與不愛的趨向了。這與客體關係學派的“分裂”機製的說法有異曲同工之妙。

　　 2、  相續相：依智相分別，於愛境則生樂，於不愛境則生苦；覺心起念，相應不斷，稱之為相續相。有了分別後，我們就會抓住這個愛與不愛的趨向，而讓心停留在這裏，從而產生了樂與苦的感受。這裏提示，我們無論對於苦和樂都是抓住的，不然就不會有煩惱了。佛家對於心理過程有很細致的觀察，目的是為修行者提供方法。這裏的相續顯示煩惱是由於我們在煩惱上停留造成的，如果能夠斷，如禪宗所說的“香象渡河，截流而過”的心理修養，則煩惱就不會繼續延續了。

　　 3、  執取相：依前相續相，緣念苦樂等境，心起執著，稱為執取相。由於對苦樂的感受有趨避，所以就有了執著。這裏，心起執著很有“強迫性重複”的味道。而趨避也就是我們最初的防禦機製之由來，實際上如果不給予防禦，一切苦樂都會很快過去，而防禦就是執著，而失去了對環境的正確即時的應對。

　　 4、  計名字相：依前之執取相，分別假名言說之相，稱為計名字相。這是情感象征的起源，我們對我們的苦樂感受給予了定義。巴史克在其《心理治療入門》一書中談到，嬰兒無法把知覺運動的適應形態轉化成象征性的語言或者表達形式，這種形式稱之為原發的潛抑。“借由原發的潛抑，可以保護自己，避免感受到痛苦的情感經驗。[vii]” 人類如果有執著而還沒有無法形成象征，則情感上缺乏豐富的體驗，從而缺乏對於他人的同理心，缺乏對環境有分寸的應對，會導致邊緣性人格。而一般人因為象征的出現，卻會由此而形成一個對象征的反應，如果這個反應形成了心理上的內循環，就是心理問題了。我們就會因為象征，例如戀愛中的人會因為戀人的行為而用象征進行理解並由此而產生感情的波瀾。

　　 5、  起業相：依前之計名字相，執取生著，造種種業，稱為起業相。這是我們因情感而采取行動的過程。這裏說的行動也包括心理上的活動，防禦機製就是一種內心的行動。在佛教裏也稱之為“思”。

　　 6、  業係苦相：係於善惡諸業，有生死逼迫之苦，不得自在，稱為業係苦相。這裏指的就是由我們的行為造成的痛苦。在佛家來看，我們為了追求快樂和回避痛苦的行為，因為癡的緣故，都會帶來痛苦。心理障礙尤其如此，我們因為不能忍受內心的衝突和焦慮而采取的防禦機製，一定會造成新的更大的痛苦。這裏說的“有生死逼迫之苦，不得自在”用佛家的話說是“輪回”和“業力”，而用精神分析來說，就是“強迫性重複”。

　　 從這裏能看到，一切的煩惱皆來源於“癡”（無明），而這個無明，因為我們心理的象征功能而放大，而產生重疊無盡的“癡”，往往已經偏離了事實發展的事實與規律，但為來訪者所執著。強迫性地重複著曾經的心理防禦模式。

　　 對“我癡”的心理過程的了解有助於我們對心理障礙的診斷，也有利於運用各種技術去對治。這六個過程的第一個環節都是心理功能的發展階段，在那個階段如果出現了問題，人就會產生相應的心理疾病。

 

　　三、情緒的根本認知——我見

　　第七識的第二大煩惱是“我見”，在修道上，最難解的是“身見”，所以一般認為，認我們這個肉體的生命與精神的生命為“我”的這個執著就是“身見”。但是，人類的我其實是不局限於此的，在一般人來說，除了身體以外，我們還會把“我”放大，在《真現實論》裏，太虛大師將此做了完整的分析。

　　最小的我就是“現知一刹那心”，或者叫主觀，而非我就是客觀存在的一切；第二層就是我們的一切心理活動，包括情緒與人格等等這個層麵的是“我”；第三層就是肉體之我，也就是俗稱的我；再擴大的就是家族為我；第四層就是職業團體的我；第五層就是國家的我；第六層就是人類的我；第七層就是有情類的生命；第八層就是一切生物；第九層就是地球係；第十層就是太陽係……我們說的集體榮譽感之類的都是這裏的某一層的“我”。

　　就是因為有這麽多的“我”，我們在日常生活中才會感到許多的不如意，因為我們覺得“我”受到了侵犯、限製、傷害等等。其實是我們的我這個概念的外延放得太大，把許多事物都看成自己能主宰的或需要保護的範圍的緣故。在心理治療裏提出了界線不清這個概念，這就是指的“我”的這個圈子劃得與別人，特別是與社會公認的不一致，相應的互動行為也損害了別人的利益。

　　所以，這個我見是非常深刻與廣泛的，無時無處不在把生活中的事物都劃分為“我”與“他”的，都在時刻警惕著“我”是否受到了傷害。特別是心理障礙的人，這個界限和相應的受到“傷害”的感覺會特別深，痛苦也就特別深了。

　　在自體心理學裏，把這個煩惱、這種保護“自我”良好與完整的傾向，稱之為心理動力之源，那就是“自戀”。

　　因為“我見”是一切錯誤認知的源頭，所以佛家最重要的就是消除它。一切的修養方法都隻是做準備，隻有修養達到一定水準，能夠進入物我兩忘、天人合一的體悟，就會超越“我見”而真正實現心理健康，是所謂人本主義說的“心靈不設防”——不用任何防禦機製——的境界。所以治療也好，修養也罷，關鍵在於“我癡”、“ 我見”這兩方麵的解脫。

 

　　四、情緒衝突之源——我慢與我愛

　　第七識的另兩個根本煩惱是“我慢”與“我愛”。這是繼前兩個根本煩惱之後的，造成心理衝突和人際關係衝突的最核心的心理功能。

　　佛家認為，我慢是抬高自己，貶低他人。會導致“清苦”，因為傲慢的人一般會比較清高，人際關係不良。無論這個清高是抑鬱還是輕躁的，都是慢的表現。根本的“ 我慢”是執著我和我所有的東西而起慢心。內執有我，則一切人皆不如我；外執有我所，則凡我所有的皆比他人所有的高上。由我慢這個根本，會有許多的表現，基本的就是三種：慢、過慢、卑慢。其中要特別說的就是卑慢，這在抑鬱情緒裏會顯得較明顯。看起來，抑鬱患者是自信不足，自我肯定很低。其實是內心有一個非常高的“理想自我”來看一切的。把別人的優點都拿來比，心底裏的意思就是認為自己應該是一個集所有人優點於一體的人。自體心理學把這個煩惱作為人的“自體” 的一極——誇大的自體，其需求就是“鏡映移情”，就是需要他人的讚揚，需要他人的正確理解，需要他人的接納，需要環境按自己的方式來安排等等。

　　“ 我愛”在唯識裏又稱為貪，就是欲求五欲（財、色、名、食、睡）等對於眾生自身及其賴以存在的物質條件而無厭足的精神作用，這樣也會帶來各種痛苦。“我愛” 之貪源於對生命的延續的需要，也是“自他”分裂之後的一種合一的力量。本來是渾然一體的世界，心理上劃分了“自他”，而現實裏也不能缺少“他”，由此而生出的不安全感讓人更加貪婪地獲取自己所要的一切。自己喜歡的，自己需要的，都要占為己有，這是人際關係情感的本質。

　　我慢與我愛是天生矛盾的，是人類意識衝突、煩惱叢生的起源。因為我慢是自大而自足的，我愛是對外的依賴，第七識將世界割裂成“自他”，而世界本為整體統一的存在。所以它就進入了難以自拔的困境，一方麵它本能地把世界排斥在“我”之外，另一方麵又本能地想把世界作為“我所有”[viii]。因此弗洛伊德提出的超我、自我與本我，都緣於這個根本的衝突。自體心理學將這個衝突解釋為誇大的自體與理想化的自體之間的張力，需要第三極來進行平衡。

　　以上對第七識的“四根本煩惱”進行了初步的探討，這是理解人類情感的基礎。從科學上講，這個係統顯示了論證嚴密的邏輯體係；從應用上講，這種解析有助於我們開展心理治療和人格成長的自我解脫的修養。

 

　　五、情緒的表象——八大隨煩惱

　　由四大根本煩惱，相應會產生八大隨煩惱，這是第七識本身的功能與特點。這八大隨煩惱顯示了人類情緒的現象特點，在現代心理學裏更多的是探討情緒的某一種表現，例如焦慮、憤怒等等，而唯識學從根本煩惱入手，再從與煩惱相應的現象來分析，更有客觀的科學性，在修養的過程中，容易發現與把握，從而達到斷煩惱而解脫的目的。

　　這八大隨煩惱分別為：放逸、失念、不正知、掉舉、昏沉、不信、懈怠、散亂。前三者是根本煩惱的一種表現，而後五個則是根本煩惱在延續過程中的表現。以下我們分別來看。

　　“ 放逸”是不能自我克製，放浪形骸，縱情享受的一種心理狀態。這是“我愛”貪的一種表現，在心理上是對享樂的一種沉溺，知道會有不好的結果也保持這樣的狀態。這我們在神經症和一些人格障礙人群裏能夠經常看到，戀物、偷窺等是明顯表現於外的，而軀體化、強迫則是一種轉移的、不明顯的放逸。

　　“失念”是不能明白記憶的一種狀態，這通常也是貪的結果，貪著於一個事情上，或者極力回避一件事情，都會產生這種“心不在焉”的狀態，因為不能從那個逃避或趨向的事情上轉移注意力，故而對當下的一切沒有記憶。這也是心理問題的一種比較突出的表現。

　　不正知來自於“癡”與“我見”，對事物有自己錯誤的見解，卻是獨持偏見，這在心理障礙裏是常見的現象。有些來訪者有著非常牢固但顯然是不正確的見解，事實也無法讓他改變。實際上，這是“我見”混亂加上“癡”的錯誤解讀。其實更多的是對改變“我”的一種恐懼所至。

　　“掉舉”是一種不安、輕挑、輕率的狀態，不能把注意力放在當前，而十分輕躁浮動，《百法論纂》說：“掉舉有三：身掉舉，亂動；口掉舉，亂言；意掉舉，亂思。”[ix]

　　“昏沉”是“癡”的發展結果之一，其本質是昏暗沉重，不堪忍受，身心不得調和舒暢。在內心衝突無法明了的情況下，就是一種放棄的趨向。例如心理治療中抑鬱症患者，會顯示出這種昏沉缺乏活力的狀態。

　　“不信”是以心理穢濁為特點的，會導致人的懈怠。對於實事實理都有懷疑，現代心理學劃分為偏執性人格特點。這是由“我慢”與“我癡”而起的表現。

　　“懈怠”是無意行善，懶惰為性。貪著於睡眠，喜歡倚靠臥床，害怕進步和變化，自己輕蔑自己。這是由“不信”引發的，是卑慢的一種表現。

　　“散亂”的特點是心流散飄蕩，心猿意馬。與掉舉的差別是，散亂是一念緣多境，而掉舉是一境起多念。散亂是較為明顯的心理狀態，唯識學裏對散亂有詳細的研究，僅舉《攝大乘論》裏的五種散亂：①自性散亂；②外散亂；③內散亂；④粗重散亂；⑤思維散亂。[x]散亂也由根本煩惱而來，而且是多種因素使然。在心理治療裏，焦慮情緒顯示了比較明顯的散亂現象，因其會對一種情境起多種恐懼和災難的想法。

　　以上這八大隨煩惱是從根本煩惱而起，隨之而行的，對此進行詳細的分析，是為了對我們的情感發生與發展有更清晰的認識，從而提高覺察與糾偏的能力。在行為治療上，由於這種清晰的認識，能夠采取更多更有效的技術對治各種煩惱。同時，依此模式對焦慮等現代心理治療非常重視的情緒進行深入的研究，有益於心理治療理論與實踐的發展。

 

　　六、情緒的對治與解脫

　　佛家致力於煩惱的解脫，曆代傳承下來，有了許多的對治煩惱的辦法，也有總的解脫體係。釋迦牟尼初傳道時，提出了“戒、定、慧”三學，大乘佛教《楞嚴經》裏由觀音菩薩之口提出了“聞、思、修”這套修學體係。

　　佛家對治煩惱之法，與現代心理治療手段一樣，不外乎認知、行為、領悟等方麵，而其表麵的法門，無論是宗教儀軌，還是修行方法，都貫穿著一個核心，那就是—— 覺。所做的一切都是開掘我們本有的“覺”來轉化“我癡”之無明。在佛家著名論典《大智度論》裏提到：“先以定動，後以智拔”，那就是要通過“定”學，來解除經第七識汙染後的意識的混亂作用，回歸到無思無慮的“寂然不動，感而遂通”的境地，對我們的心理與行為有精微的洞察，從而由此生慧並解脫煩惱。

　　所以在行為治療上，佛家是走的“戒、定、慧”之路，而在認知治療上，佛家注重“聞、思、修”的解脫路線。所以慢慢就形成後來的各個宗門與藏密的各教派。而在內地大乘佛教一直流傳下來的“禪宗”，則在一定程度上回歸到釋迦牟尼當初因材施教，身教重於言教的風範。

　　本文重在研究第七識理論對情緒的解析，所以對於佛家的對治與解脫之法不作深入探討。僅簡要地提一下佛家的一些初步對治之法。

　　五停心法：[xi]

　　1）  多貪淫者，觀念身穢。這是指在男女關係上過於貪執者，對治的方法是在安靜的狀態下（靜坐），在內心去觀想身體的不淨，又稱不淨觀，通過這種長時間的強化，慢慢在內心裏就解除了對身體接觸與膚色姣好貪著的習慣。這個方法在行為治療裏的厭惡療法可有一比。

　　2）  多瞋害者，觀念慈恕。對於容易暴怒無法控製情緒者，對治的方法是“慈心觀”，在內心裏發送對自己和他人的愛心，觀想人間慈悲愛護的情境，來軟化自己的心理偏執。現代創傷治療EMDR中引入了這一方法。

　　3）  多癡執者，觀念緣起。對於那些界限不清的人，讓其仔細分析事情的來龍去脈，在認知治療上這是比較常用的作業治療；對於不明心理痛苦原因的，讓其觀想自己追求痛苦的由來。這是因果分析，精神分析在對移情的解釋上，也是采用的這種緣起分析。

　　4）  多昏散者，觀念呼吸。這在現代EMDR治療裏正念技術上引入，曆來為各宗教修持所重視。由此能提高思維的凝定能力，從而具備不隨情緒而心理動蕩的素質。

　　5）  多障緣者，觀念佛陀。所謂多障緣者，是沒有統一的價值觀的人，會被日常事務與情緒衝得暈頭轉向，這樣無論做什麽都會覺得障礙重重。所以觀念佛陀這個最高價值的對象，會讓人放下許多的不舍。

 

　　以上對佛家唯識學的第七識理論進行了一些探討，其對我們心理學的情緒研究有著很好的借鑒作用。現代中國人作為中國傳統文化的傳承者，在當今中西文化交融、碰撞的時代，承擔著對佛家等傳統文化精髓進行挖掘的非常迫切的曆史使命。同時這也對建立統一的、中國的心理學體係有著十分重要的意義。本文拋磚引玉，希望籍此與同好共同為中國心理學的自主與完備而努力。

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[i] 《楞嚴經》上說：“純想即飛，純情即墜”其意思就是，執著於想的，在六道裏往上走，執著於情的，在六道裏往下走。對於人來說，多用思想的人，其生活狀態是清淨而輕鬆的；多用情的人，其生活狀態是混濁而沉重的。

[ii] 《真現實論》（中國人民大學出版社，太虛大師 著）P95

[iii] 《百法明門論講析》（四川出版集團，李英武 著）P94

[iv] 《法相唯識學》（商務印書館，太虛 著）P175

[v] 《成唯識論》六卷八頁

[vi] 《百法明門論講析》（四川出版集團，李英武 著）P106                                                      

[vii] 《心理治療入門》（四川大學出版社，[美]巴史克 著）

[viii] 《心靈鎖鑰——佛教心理世界》（四川人民出版社，馮學成著）P86

[ix] 《百法明門論講析》（四川出版社，李英武 著）P128

[x] 《百法明門論講析》（四川出版社，李英武 著）P131

[xi] 《真現實論》（中國人民大學出版社，太虛大師 著）P237