嚴錫禹：牟宗三先生論基督教

雖然牟宗三先生以現代新儒家的身份聞名於世，但他其實是一位貫通中西的大家。他創立的道德形上學，的確是以儒家為根基，但並不局限於儒家。他博采中外各家各派哲學之所長，在各種思想的相互砥礪中自成一家之言。

 牟先生最看重的是傳統的形而上學，而且對這一傳統思想形式有自己獨到的見解。他指出，中外哲學中有五種形而上學的形態。他說：“你要了解中西哲學中形而上學的五個形態，從柏拉圖開始，然後了解基督教、儒家、道家、佛教。”從此即可看出，牟先生在闡述其思想時，並不局限於某家某派，而是兼收並蓄，博采眾長。

因此，在他的著述和演講中，常常舉各種思想來說明同一個道理，其中也包括基督教。我在閱讀之餘，隨手抄摘了牟先生論到基督教的文字，並稍作補注。現抄貼於後，以供參考。

覺悟，照基督教耶穌的說法，就是人必須重生，重生這話可以到處應用。照《中庸》講就是誠體之呈現，誠體永遠在那裏，但你不覺悟，誠體則不顯，當下覺悟，當下呈現，就有好開始。照佛教講就是發菩提心，當下發菩提心，當下那些成佛的修行統統出來。盡管天地宇宙早就有，那不算什麽。哪裏有光明透露，哪裏才有開始。沒有光明，這個宇宙早就存在也不管用，漆黑一團的宇宙，存在也沒有用。中國古時候形容孔子，說：“天不生仲尼，萬古如長夜。”每一個民族都有一個聖人，這個聖人代表這個民族的光。西方人一定要靠有耶穌出現，耶穌不出現，西方世界早已存在也沒有用。中國人一定要靠有孔子。

 《新約聖經·約翰福音》第三章記載了耶穌與一位猶太人的談話。其中談到了重生的問題，就是牟宗三先生提到的“人必須重生”。

 有一個法利賽人，名叫尼哥底母，是猶太人的官。這人夜裏來見耶穌，說：“拉比，我們知道你是由上帝那裏來作師傅的；因為你所行的神跡，若沒有上帝同在，無人能行。”
耶穌回答說：“我實實在在的告訴你，人若不重生，就不能見上帝的國。”
尼哥底母說：“人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？”
耶穌說：“我實實在在的告訴你，人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈。我說：你們必須重生，你不要以為希奇。風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從那裏來，往那裏去；凡從聖靈生的，也是如此。”
三位一體（trinity）是基督教神學中的一個重要概念。它是說基督教的上帝有三個位格（persons），即聖父、聖子和聖靈。是三個位格，不是三位神，他們是一體的。這個問題在基督教曆史上曾經引起極大的爭論，甚至導致教會分裂。

牟宗三先生不是神學家，不需要老老實實講三位一體。下麵抄摘的這兩段文字，一段是在講周易哲學的時候，講到三位一體，另一段是在講《老子》的“三生萬物”時講到三位一體。

 天主教講三位一體，聖父就代表乾的身份，因為上帝代表創造萬物之理，這就是中國講乾的意思。耶穌是聖子，聖子也代表道德實踐，不過基督教不說他是人，他是神的化身。照儒家看，耶穌是個聖人，聖人就要通過道德實踐。為什麽叫上帝是父呢？因為它代表創造之理，還是尊乾的意思。光尊乾還不夠，一定要有聖子出來才成，沒有聖子，那個上帝沒有用。這個體會，東方西方是相同的。雖然詞語不一樣。

 牟宗三先生非常喜歡講《易傳》中的這句話：“大哉乾元，萬物資始，……至哉坤元，萬物資生。”認為這是中國儒家的本體宇宙論（ontocosmology）。

“ 道生一，一生二，二生三，三生萬物”。為什麽不說三生四，四生五等等呢？一定要到三停止，說“三生萬物”，這是一個界線。一、二、三成一體，這跟基督教三位一體一樣。說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。從“三”這個地方才說明萬物，就等於道生萬物，一、二、三，是對於道本身的一種體會。就好像通過三位一體來體會上帝一樣。說“三生萬物”，就等於說道生萬物。

牟宗三先生根據王弼注，用《莊子·齊物論》中的思想來解釋“三生萬物”。莊子說：“天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？”不知道牟先生的這個解釋，對基督教的神學家會不會有所啟發？

基督教有兩個信經有關於三位一體論的。第一個信經名為《尼西亞信經》，產生於公元325年，經381年修訂後，成為基督教信條。

我信獨一上帝，全能的父，創造天地和有形無形萬物的主。

我信獨一主耶穌基督，上帝的獨生子，在萬世以前為父所生，出於神而為神，出於光而為光，出於真神而為真神，受生而非被造，與父一體，萬物都藉著他造的；他為要拯救我們世人，從天降臨，因著聖靈，並從童女馬利亞成肉身，而為人；在本丟彼拉多手下，為我們釘於十字架上，受難，埋葬；照聖經第三天複活；並升天，坐在父的右邊；將來必有榮耀再降臨，審判活從死人；他的國度永無究盡。

我信聖靈，賜生命的主，從父和子出來，與父子同受敬拜，同受尊榮，他曾藉眾先知說話。
我信獨一神聖大公使徒的教會。
我認使罪得赦的獨一洗禮。
我望死人複活；並來世生命。

第二個信經名為《卡爾西頓信經》，產生於公元451年。

 我們跟隨聖教父，同心合意教人宣認同一位子，我們的主耶穌基督，是神性完全人性亦完全者；他真是上帝，也真是人，具有理性的靈魂，也具有身體；按神性說，他與父同體（substance），按人性說，他與我們同體，在凡事上與我們一樣，隻是沒有罪；按神性說，在萬世之先，為父所生，按人性說，晚近時日，為求拯救我們，由上帝之母，童女馬利亞所生。

是同一基督，是子，是主，是獨生的，具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散；二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反得以保存，會合於一個位格，一個實質（hypostasis）之內，而並非分離成兩個位格，卻是同一位子，獨生的，道上帝，主耶穌基督；正如眾先知論到他自始所宣講的，主耶穌基督自己所教訓我們的，諸聖教父的信經所傳給我們的。

神學與道德的學關係，是基督教神學中一個重要課題。牟宗三先生通過康德來闡述這個問題，認為神學要建立在道德學之上，而不能反過來，把道德建立在神學之上。

康德本人站在西方的傳統，隻講道德的神學（moral theology），不能講神學的道德學（theological ethics）。神學可以講，康德是從道德建立神學，從道德把神學撐起來，他的支持點是morality，拿道德來支持神學，把道德拉掉，神學就沒有了。其他那些建立，統統不對，建立不起來的。康德的思路是中國的思路，所以尼采譏諷康德是德國的中國式聖人。

康德反對神學的道德學，天主教是地道的神學的道德學。對於基督徒，道德律從哪裏來？從上帝來，道德建基於神學。康德正好反過來，神學建基於道德。道德建基於神學，是他律道德。所以天主教反對康德，把康德的書看成是禁書，隻準讀亞裏士多德，因為亞裏士多德是實在論。但是，亞裏士多德的精神跟基督的精神正好相反，因為耶穌的精神是希伯來的精神，是宗教的精神，亞裏士多德是希臘哲學，這兩個是相反的。有一次我問一位牧師：你們為什麽根據柏拉圖、亞裏士多德那一套來建立神學，不根據耶穌的生命來講神學呢？亞裏士多德那一套跟耶穌生命不相幹，你根據耶穌的生命、耶穌犧牲上十字架這個高度的道德精神來講神學不是很好嗎？

有關基督教的名稱，在中國十分混亂。本來，基督教（Christianity）一詞是一個大的概念，包括所有以耶穌基督為救贖主的信仰者。一般而言，基督教包括三個大的教派，一個是牟宗三先生文中提到的天主教，就是有一位教皇的那一個基督教；一個是東正教，是中世紀時從拉丁化的羅馬教會中分裂出來的希臘化基督教；一個是新教，16世紀通過宗教改革從天主教中分裂出來的基督教。

這三者其實是一種宗教，是一個大家庭中的三弟兄，雖然吵吵鬧鬧，但還是三弟兄。奇怪的是，到了中國以後，這三弟兄就被完全分開為三家人了，中國政府承認的五大宗教中，把天主教與基督教（即新教）並列，儼然是兩種宗教。這種情況使得不少人以為，天主教信仰的是馬利亞，基督教信仰的是耶穌。這實在是一種錯誤的認識。

這種認識上的混亂給學術研究也帶來了不小的麻煩，因為在基督教曆史上，不同的曆史階段，上述三大派別發揮著不同的作用。即便是今天，在世界不同的地區，他們仨也發揮著不同的作用。而且，這三大派別在信仰和神學上，共同的東西多於不同。

無奈之下，有聰明人想出了一個詞：基督宗教。用這個詞來表示Christianity的意思。

看來我們的基礎教育中，這些常識性的東西需要加強。

 把基督教從西方的曆史和哲學中抽離出來，西方還有完整的曆史和哲學嗎？

耶穌到底是東方的，還是西方的？從地域上看，耶穌出生在巴基斯坦地區，屬於東方。從思想上看，耶穌沒有古希臘那種形上之思，他強調的隻是如何認識上帝，如何成為上帝的兒女。一句話，他隻是告訴人們，應該如何愛上帝，如何愛人。他說：“你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”（太 22:37-40）

但是一千多年來，基督教被塗抹上過分濃厚的希臘色彩，使基督教成為西方的思想形態，以至於人們都忘記了基督教的東方之根。牟宗三先生認為“耶穌是儒家的精神”，不一定有很多人接受，但是，耶穌的思想具有強烈的東方色彩，恐怕是無疑的。

這個基督教怎麽講呢？耶穌是儒家的精神，你要通過耶穌才能了解上帝。有一次耶穌在傳教，一個聽者問：你天天講天上的父，你能拿天上的父給我看看嗎？耶穌說：你天天跟我一起，還沒有見到上帝嗎？當然，耶穌說的這個話不如孔子的話典雅，這話說得不太客氣，但這話是對的。你離開耶穌這個生命，到哪裏去看見上帝呢？上帝是個什麽東西呢？你天天跟我一起，你還沒有了解上帝嗎？上帝是pure love，這個隻能通過耶穌來了解。你離開耶穌，怎麽能證明上帝是pure love呢？誰知道上帝什麽意義呢？隻有通過耶穌上十字架這種高度的愛的精神、犧牲的精神，才能證明上帝是純粹的愛，這就叫做道德的神學。神學的道德學不然，它反過來。

牟先生提到的耶穌那句話，記載在《約翰福音》14章8節。

腓力對他說，求主將父顯給我們看，我們就知足了。耶穌對他說，腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？人看見了我，就是看見了父。你怎麽說，將父顯給我們看呢？

另外，《約翰福音》1章18節也有類似的話：“從來沒有人看見上帝，隻有在父懷裏的獨生子將他表明出來。”
關於“上帝是pure love”，《約翰壹書》中有這樣兩段話。
沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛。（4:8）
上帝愛我們的心，我們也知道也信。上帝就是愛；住在愛裏麵的，就是住在上帝裏麵，上帝也住在他裏麵。（4:16）

東方人的哲學，隻需要去做，去行，在做與行中思。孔子說：“學而不思則罔，思而不學則怠。”在儒學體係中，學與行密不可分，學就是行，行就是學。真正的基督教應該是這樣的。而西方不同，西方人從事思是一種職業，不一定是人生的需要。

宗教要思，但更重要的是行，是在自己的生命中找到上帝的形象。

附注：謝謝網友羽毛亂飛的批評與提醒。根據他(她)的提醒，我及時改正了文中的錯誤。希望繼續得到批評指正。我覺得這個時候引用保羅說的一句話可能比較合適：“弟兄們，我不是以為自己已經得著了；我隻有一件事，就是忘記背後，努力麵前的。”(腓 3:13)這句話可以運用於人生的任何方麵。

 創造論是基督教的重要概念。聖經開往就說：“起初，上帝創造天地。”(創1：1)上帝創造世界，而不是製造世界。英文中的兩個詞被用來做這種區分：to create，to make。對此，牟宗三先生講得也十分清楚。

最好了解的是基督教的形態，上帝創造萬物就使萬物存在，上帝的創造是從無而造，上帝不是根據任何已有的東西來創造一個東西，這是講創造的意義。木匠製造桌子，木料是原有的，把form加在matter上成個體物，那是製造，不是創造，上帝不是利用已有的材料來製造一個東西，上帝創造就是使個體存在。上帝創造是個典型的創造的意義，那是宗教上的創造的講法，儒家是個典型的意義，那是哲學的講法，從道德上講的，道德意誌（moral will）是創造的原則。

 談到上帝的創造，聖經中的論述實在太多了，這裏引聖經中一位詩人的話來說(詩 33:6-9)：
諸天藉耶和華的命而造；萬象藉他口中的氣而成。
他聚集海水如壘，收藏深洋在庫房。
願全地都敬畏耶和華！願世上的居民都懼怕他！
因為他說有，就有，命立，就立。
上帝是超在的，還是內在的，這大概是一切宗教所要關注的問題。

 我的理解，牟宗三先生認為，西方的上帝觀是向外的，向外的極至就是超在。所以西方的上帝要有位格(person)。

東方的上帝觀是向內的，向內的極至就是內在。如儒家所說的“性”，即是天之所以賦予人的那種純然之性，也即《中庸》所說的“天命之謂性”。這樣，東方(具體說是中國)的上帝沒有位格，也無需位格。

所以，儒釋道三教跟西方文化比較，就是跟西方的基督教傳統相對，基督教不是一個實踐的智慧學，它是一個信仰學。那麽，現在西方所依以支持其為西方的那個命脈在哪裏？上麵有一個上帝，下麵靠科學與民主政治。……從這個地方看，就看出西方的好處，它下麵有科學與民主政治，上麵有上帝，上帝代表信仰，那是西方文化的方向。中國不如此，中國把上帝那個信仰吞沒吸納到實踐智慧學裏麵，化掉了，沒有了，成一個特別的形態。東方儒釋道三教都是如此，把寄托在上帝那裏的那個信仰吸納到實踐智慧學裏化掉。所以中華民族沒有人格神（personal God）的觀念。這是儒家成立，道家出現，後來佛教吸收到中國來，所必然演至的。

有位格的上帝需要去認識。托馬斯·阿奎那用理性的推理來認識。也有不少人借超理性的智慧來認識上帝。

無位格的上帝不靠認識，而靠感受，在個人的良知中去感受，感受人身上那種先天就有的超然性。

東西方宗教的差異在於神與人之間的界限，一個涇渭分明，一個渾然一體。

佛教也是個大宗教，你不能說佛教不是個宗教。但是菩薩、佛不是上帝不是神。菩薩、佛是人修行到的一個境界。佛教向往菩薩、佛，儒家向往聖人，道家向往天人、真人、至人。這都是通過修行而達到的境界。因為是通過修行而達到的，所以說這是屬於實踐的智慧學的。上帝不是通過實踐而有的，耶穌不是通過實踐而至的，這是基督教的特色。基督教並不說耶穌是聖人，他一定說耶穌是神，耶穌不是修行到的，耶穌是上帝派遣的，是神，這樣把耶穌抬高了。但中國聽起來很難接受，中國人不大欣賞這一套，當然，在宗教信仰上可以這樣講。耶穌明明是個人，木匠的兒子，你怎麽說他是個神，是上帝派遣的？再古一點還好一點，耶穌的時代到現在才一千九百多年，是漢朝年間，對中國來說，你是漢朝的人物，晚輩後生。你說耶穌一定是神，中國的關公不也是神？

照基督教，耶穌是當作一個信仰的對象看，不是可學而至的。因此，基督教不是實踐的智慧學。它隻教人信仰、祈福，名罪，卻不教人做工夫，以使自己的生命理性化、純潔化。人的理性無處用，隻好轉成科技的理智計算。

西方宗教神與人之間涇渭分明，神就是神，人就是人。就像聖經中所記載的那樣，當摩西問向他說話的那位上帝的名字時，上帝說：I AM WHO I AM。中文聖經翻譯為“我是自有永有的”，直譯應為：“我就是我。”(事見《出埃及記》第三章)上世紀歐洲神學家卡爾·巴特也說：“世界就是世界，上帝就是上帝。”(Welt ist Welt. Aber Gott ist Gott)

 東方宗教神與人之間的關係是相通的，人可以通過內在的修煉，進入超越界，成為聖人、真人、菩薩、佛。中國民間有句熟話：神仙也是人學的。佛教唯識宗講“轉識成智”，大概就是指從經驗的層次上升到超驗的層次，即上升到神的層次。孔子的“下學而上達”，孟子的“盡心知性知天”。都是立足於人生、人性來談神的。

其實，西方宗教中，神與人的關係也並非全是如此涇渭分明。東正教就不這樣認為，他們認為，上帝之所以要道成肉身，目的就是要人肉身成道。道成肉身是下達，肉身成道就是上達。

“洋教”一詞，是基督教（新教）進入中國後，相當長一段曆史時期的特殊符號，大多數情況下，這個詞是貶義的。但是，如果不帶情緒地來看，這個詞多少反映了基督教在中國的狀況。

你知道，猶太人就不相信基督教，耶穌是猶太人，但猶太人就不相信基督教，基督教靠離開羅馬，通到世界來，靠歐美人來宏揚，靠羅馬世界那個聖保羅的功勞，聖保羅把基督教從猶太那個曆史社會限製拖出來，世界化，這就是基督教說的普世。這個話也不能拿宗教是普世的來唬人。所以我說，上帝是普世的，宗教不是普世的。宗教一定在曆史文化階段中產生出來。上帝是普世的當然沒有問題，但宗教是講上帝，回教不是也講上帝嗎？有些人最反對說他是洋教，他說宗教是普世的，無所謂洋不洋。你不是洋教是什麽？說洋教就是說你在西方的曆史文化發展中出現。

基督教相信獨一上帝，這就意味著，世界上隻有一位上帝。這位上帝是普世的，所有人都可以認識、理解、接受。但是，由於基督教是從西方文化背景中發展起來的，人們就往往以為，隻有借著西方人的眼睛看到的上帝才是真的，中國人、印度人、日本人等等非西方人用自己的眼睛看到的上帝是假的。這實在是一個悖論，是對基督教所堅持的獨一上帝觀的挑戰，因為，根據這種觀點，上帝從來沒有離開過西方，統治西方以外的世界的，不是這位上帝。

啟蒙運動以前的基督教神學，基本上還沒有走出歐洲的大門。因此，哲學與神學始終在歐洲這個圈子中打轉。就神學而言，它受到的哲學的影響，遠遠超過聖經對它的影響。對神學產生重大影響的哲學家，追溯到最後，一個是柏拉圖，一個是亞裏士多德。

 宇宙論是哲學的講法，最後的創造根源一定講到上帝。柏拉圖沒有達到上帝創造萬物的境界，但他講造物主（Demiurge）。這個造物主隻是製造萬物，並不是創造萬物。製造隻是把形式加在材料，如木工之造桌子。創造一定是從無而造。柏拉圖是製造說，並不是上帝創造說。至於亞裏士多德，則是從“四因”說明萬物之 “成為”過程。從動力因與目的因說明宇宙之向純形式（上帝）而趨，亦並不是上帝創造萬物。後來自基督教成立，始根據創世記而有上帝造萬物是從無而造之說。這是西方宇宙論之大略。

兩位古希臘哲學家的思想，不僅影響到“正統”的基督教神學，也影響到許多被斥為異端的神學。這一點在創造論上也不例外。

其實基督教的創造論非常簡單，就是聖經所說：“起初，上帝創造天地。”（創1：1） 

希臘文中哲學一詞的意思是“愛智慧”。照中國人的理解，最高的智慧總是簡單的，所以《周易·係辭傳》說：“易簡而天下之理得歟！”

聖經擁有最高的智慧，這個智慧不需要論證，隻需要宣告。

佛教講眾生成佛，佛是所有人都可以修得的。佛祖隻不過是第一個修成佛的人。這是肉身成道的理路。中國的道教中的情形也大體相當，普通人，通過各種修行，可以達到成仙、成道的境界。儒家強調“內聖”，不追求成仙、成道，但是儒家也要在修行中達到“內聖”，從而可以“外王”。

基督教的理路不是如此，上帝與人雖然相通，但也存在著存在差別。人無法通“天”，甚至無法認識上帝。因此，人隻有借助自上而來的啟示，方能認識上帝，道成肉身就是最大、最高的啟示。

 大乘佛法要跟眾生在一起，有一眾生不成佛我誓不成佛。這跟耶穌一樣，你光是神之子，誰跟你在一起呢？人之子就好多了，我來是為了替人類贖罪。《聖經》上隻說耶穌是上帝派遣的，並沒有說耶穌是神，耶穌是神的化身，並不是神，最多說是神之子，但耶穌也是人之子，他是木匠的兒子，為什麽說他不是人呢？

使徒保羅曾經這樣說過：“你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳和世上的小學就把你們擄去。因為上帝本性一切的豐盛都有形有體的居住在基督裏麵，你們在他裏麵也得了豐盛。”（《歌羅西書》2章8至10節）

耶穌成了人，實實在在是一個人，所不同的是，“上帝本性一切的豐盛都有形有體的居住在”他裏麵。

這是基督教道成肉身的教義。因此，基督教強調的是被救，而不是自救。在基督教看來，人根本無法依靠自己超越自己，人的自我超越，必須借助外力，這個外力就是道成肉身的基督。

貝克萊說：“存在就是被感知。”長久以來，在我們接觸到的教科書中，據此把貝克萊的哲學劃歸為主觀唯心主義。牟宗三先生有不同看法。他不是在某種既定的哲學框架內理解貝克萊，而是在西方哲學的理路中解讀。西方哲學的理路，就是要證明世界的合理性。

理性主義從知識上證明上帝，理想主義大體從道德宗教可以接觸到上帝。上帝有種種不同的講法，所以，我提到主義的幾種形態。就貝克萊那個主觀的覺象論，他講的上帝不是觀念，是基督教那個創造萬物的上帝(personal God)。貝克萊的“覺象”是具體而現實的可看見的東西，這些東西是客觀的、有條有理的，不是心理學的觀念。覺象雖然離不開心，但並不是心。貝克萊把 matter拉掉，那麽，誰把這些具體而現實的東西呈現到我眼前呢？就是上帝。所以他後麵的保障是上帝，上帝來保障，這個世界就可理解。西方人總要想著使這個世界可以理解，就是要把這個世界的最後歸屬歸到上帝。

中國哲學不大這樣看問題，因為中國哲學不關心自然的問題，不追求對外在世界的理解。中西上帝觀之不同亦在於此。

西方人在人之外尋求上帝，中國人在人之內尋求上帝。

基督教的上帝觀正是向外求的代表，傳統神學中，向外求的必然結果是對人的否定。因此，到了啟蒙運動的時候，西方人要把這種上帝觀扭轉過來，康德就是一個代表。康德指出，尋求上帝一定要在人的道德上。

中國人的上帝是向內求的，其必然結果是對人的肯定。

基督教思想體係中的智（或稱智慧），很多時候是一超越之存在。加爾文強調，若要研究神學，必須從“真智慧”著手，所謂“真智慧”，即對上帝的認知和對人的認知。除此以外，無智慧可言。

 智的直覺照字麵應該譯作“純智的直覺”，康德的原意就是純粹的由智發的直覺。不管是道家玄智的智，佛教般若智的智，或是儒家仁智知雖，它可以發出一種直覺的作用，那個直覺作用就是從智而發。我們科學認識的直覺是從感性發，康德說我們人的直覺都是從感性而發的，隻有上帝才有智的直覺。西方基督教文化傳統就是把智的直覺劃歸給上帝，上帝代表無限心，聖心才是無限心，發智的直覺者一定是無限心。

牟宗三先生在其它地方詳論過佛教唯識宗的“轉識成智”，就是把“智”視為一種超越的狀態。佛教的修行，即是達到智的超越。牟先生從這個角度來理解基督教的上帝，理解上帝的無限心。照儒學看來，心是人之根本，由心直達於智，不借助識，甚至是拋開一切的識，是為直覺。

 人能否真正認識上帝，先天具有的心性純然以否，至關重要。以純然之心性直達上帝的無限心，就能認識上帝。否則，隻能推論上帝，想象上帝。

 在東方思想形態中思考基督教神學，思考基督教的上帝觀，似乎比西方人的思想更玄，比西方神學傳統中一切關於上帝存在的論證更玄。牟宗三先生認為，中國哲學的根在生命，西方哲學的根在自然。一個向內，一個向外。因此，中國人的宗教觀中沒有超然之位格神的地位。

這個地方就看出東方文化跟西方文化的分別。中國人把無限心看成是個本體，這個本體在人的生命中最容易顯現，所以隻靠人的生命把它體現出來，因此重視實踐的智慧學，而並不把這個本體人格化。譬如儒家講天命不已，《中庸》說：“天地之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。”那個創生萬物的天地之道，《易傳》“大哉乾元，萬物資始”的乾元，《中庸》說的誠，孔子說的仁。說誠也好，說仁也好，說乾元也好，都一樣，這都是當本體看。人是體現這個本體，體現的最高境界是要全部體現。如何能全部體現呢？在我們現實人生裏麵永遠不能全部體現，所以體現過程無限拉長。但它又假定說你可以全部朗現，全部朗現一定有全部朗現的根據，所以東方一定講圓頓之教，就在這個意思上講頓教、圓教。

……

基督教的形態是把那個本體客觀化，不但客觀化而且要實體化、人格化。經過三化才能講三位：父位、子位、靈位。它一定要把那個本體看成客觀的實體，而且還要擬人化，擬人化就是人格化。人格化以後，人格神(personal God)才出現，這是信仰，以信仰為中心。典型的信仰就是基督教，這是信仰的形態。東方智慧學不向這個形態發展，它是向康德所說的實踐的智慧學發展，發展到最後一定承認無限心，無限心是個本體，它不把它人格化，不是我們祈禱崇拜的對象。它一定把它內在化，視之為人的生命本體，人的生命的唯一現任義務就是體現無限心，就是要把“誠”、“仁”、“乾元”、“天命不已”代表的那個本體體現出來。從現實看，這個體現的過程可以無限拉長，你永遠不能全部體現，但你要一下朗現也可以，在這個地方講圓頓之教。

牟先生文中提到的人格神（personal），按照基督教神學的習慣，翻譯為位格神。“位格”一詞源自拉丁文，本意為麵具。據說最早使用該詞的是被稱為拉丁神學之父的特土良，他用這個詞來解釋三位一體的上帝觀。

 神學與道德之意的關係，向來是基督教神學家所關注的問題，但又是主流神學中所不易處理的問題。牟宗三先生儒學的特征是創建了儒家的道德形上學。牟先生在《心體與性體》一書中談到，所謂道德形上學，就是由道德進入形而上學，這種進路是儒家傳統的進路，即孔子“下學而上達”的進路，即孟子“盡心知性知天”的進路，即《中庸》的“致中和”的進路，亦即王陽明“致良知”的進路。……

照康德的講法，metaphysics有兩層，就是超絕形上學（transcendent metaphysics）和內在形上學（immanent metaphysics）。我們能夠有知識的是在“內在形上學”處，超絕形上學處我們不能有知識，假定從超絕形上學這個地方想一個名詞，那就是神學，道德的神學。康德有道德的神學而沒有神學的道德學。基督教、天主教、聖多瑪都是神學的道德學，站在康德的立場這是不可以的。

 按照這個思路，神學與道德學的關係十分清楚。西方傳統神學從神學進入道德學，牟先生認為這是行不通的，隻有自道德學而入神學，才是可以真正建立起來的。因此，牟先生十分推崇康德的道德神學，他自己的道德形上學就是在此思路中建立起來的。

要在中國思考神學，牟先生的道德形上學的進路的確是值得借鑒的。中國人的思維特征是由內及外，自下而上，而不似西方的由外及內，自上而下的“光照論”。

 基督教與中國文化的關係，也許會成為中國基督教界及學術界的一個永恒主題。在今日的中國基督教界，把中國文化與基督教放在一個平等地位上來對話的人，可能還不太多。當然，極端排斥中國文化的人也僅在少數。更多的人是站在基督教的立場上，以“拿來主義”的態度對待中國文化。牟宗三先生的建議也許不是如此，他認為，必須進入到中國文化的血脈裏麵，抓住中國文化的內在理路，在此基礎上來建立中國的基督教神學，這種神學才是與耶穌的精神生命相關聯的。

 基督教決不能傳至中國而為中國文化生命之動力。謝扶雅先生謂基督教入中國機會太壞，緣分太差。此決不隻是機會問題，緣分問題。洪秀全、帝國主義、商人、大炮等障礙，隻是表麵。基本關鍵是在文化生命之形態不同。基督教若接不上中國之文化生命，決進不來。自利瑪竇以來，直至今日，已有五六百年。試想基督教傳教者兒曾能接上中國之文化生命？若孤立言之，一個人受洗、祈禱、做禮拜、唱聖詩，凡此諸種，皆是外部之事件，皆可為之。然此決不相幹。接不上中國之文化生命，決不能進來作為中國文化生命之動力。而若接上中國之文化生命，則基督教決必改其形態。

基督教之為宗教絕非已臻盡美盡善之境地。自其曆史而言之，中世紀之形態固有病，近代之形態尤有病。自其本質而言之，其形態亦非發展至盡美盡善者。此中根本關鍵，唯在其神學之未能如理建立。中世紀之神學乃照古希臘哲學為根據而建立者，而古希臘哲學卻根本與耶穌之精神相隔相違而不相即，是即不啻耶穌之精神與生命根本無學問之以明之。中世紀之神學根本不能擔負此責任。於此，吾希望基督教中高明之士，能虛心以觀佛教中之“轉識成智”以及宋明儒之“心性之學”（以哲學玄談視宋明理學全錯）。基督教根本缺乏此一學問。其未能至盡美盡善之境，關鍵在此。

我覺得，牟宗三先生的話，值得基督教界人士深思。基督教的核心是福音，是好消息。它之所以是好消息，是因為它報告的是關於救贖、成全、和好、愛的信息，而不是懲罰、破壞、敵對、仇恨的信息。福音不僅是對人而言，也對文化而言。

基督教對中國文化來說，是福音還是禍音，需要深思。