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子曰“述而不作” 修行路上明子以學為主 博文多數摘自網絡 【明子心路】欄目例外
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牟宗三講齊物論之十五

(2009-05-17 09:56:53) 下一個

第十五講

 

既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?

 

我與若不能相知也,則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?

 

這一段說天下間的辯是沒有勝負的,誰來證明你是勝利呢?誰來證明你是失敗呢?看起來是詭辯。那麽,你如何暸解這一段話呢?

 

假定我與你兩個人辯,你勝過我了,我勝不過你。你以為你一定對,我一定不對嗎?勝敗與對不對不是一回事呀。那麽,你首先要暸解為甚麽辯論的勝敗與是非不一樣,你要有一個解釋。社會上一般有這個情形。辯論的時候有勝敗,勝敗與是非不一定是相同的,勝者不一定是,敗者不一定非,分別在哪裏呢?爭辯而有的勝敗不一定完全合乎真理的標準嘛。譬如,兩國打仗,你打勝了,你也不一定對嘛。這在現實上很顯明的。是非是客觀的真理標準,而辯論的勝敗跟客觀的真理標準有不同,辯論中有主觀的成分,意氣的成分,有不講理的成分。莊子在戰國時代就觀察到這一點。

 

反過來說,我勝過你,你勝不過我。我就一定對,你就一定不對嗎?其中或有一個對,或有一個不對,或都是對,都是不對呢?不能知道嘛。辯論的勝敗不能決定之。

 

「若」、「而」皆汝也。

 

假定你要決定至少有一個是對的,那麽,你得把天下人的爭辯按照矛盾律分成兩類,就是得按照對偶性原則把天下人的爭辯分成A類與,A與—A類合起來是一個整一,這個「一」是全體。那麽,不是A,就是—A;不是—A,就是A。你能不能造成這麽一個情形呢?假定你能造成這個情形,那麽,其中至少有一個是對的,不是A對,就是—A對。不是—A對,就是A對。絕不能說兩個都對,也絕不能說兩個都不對。假定你不能造成這樣的情形,你就不能決定其中至少有一個是對,也很難決定兩個都對,或兩個都不對。你按照甚麽標準嘛。

 「我與若不能相知也,則人固受其黮闇。吾誰使正之?」「人」指社會上一般人。我與你都

不能相知,則一般人在這裏就被弄胡塗了,我找誰來正之呢?照莊子的意思,第三者也找不出來。

 

第三者有四種情形。第三者或者與你一樣;或者與我一樣;或者既不與你一樣,也不與我一樣;或者同於你與我。那麽,你看看這四種情形哪一種可能證明呢?都不可能。如此說來,「然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」

 

「我」是第一人稱;「若」是第二人稱;「人」是他,第三者;「彼」是誰的意思。

 

我與你與第三者都不能相知,你待誰來決定呢?這是詭辯,你很難對付的,你能答複這個問題嗎?那麽,這裏麵表示一個甚麽問題呢?就是說,從辯的立場講,沒有證明的。所以,科學真理靠經驗。形式真理,數學真理沒有內容,都是tautology。自然科學都是靠實驗,實驗都是暫時的,沒有絕對性的。而且那也不是辯論的問題。他這個意思是說最後的最絕對的真理是每一個人各歸其自己,各歸其自己就是自證,最後就是如是如是。這個地方莊子、道家與佛教一樣。一切東西歸於自己,如其所是。爭辯是起小波浪,風一停就完了。小波浪沒有了,那個地方就是絕對的,凡在小波浪之中都是相對的。當莊子說這段話的時候,他有這個 insight在腦子裏。

 

所以,沒有絕對的是,也沒有絕對的非,誰也不能證明誰。因為作證明的那個人無論是第一人稱、第二人稱,或者第三人稱,也是一些小波浪。你找一個第三人稱來證明,你這個第三人稱是一個甚麽樣的小波浪呢?或者同於你;或者同於我;或者既不同於你,也不同於我;或者既同於我,又同於你。這個小波浪也停不住嘛。所以,馬上都要停下,停下就沒有波浪了,那就是如,就是suchness, as such。這個地方就是絕對的,就是絕對的真理。

 

絕對的真既不同於數學的那個tautology的真,也不同於經驗科學、自然科學的那個經驗證實的真。中國以往講學問,儒釋道三個大教最後就是向往這個境界。我們現在是站在科學範圍之內,科學範圍之內是以數學作標準,但是,數學沒有內容呀。數學不能使你造原子彈,造原子彈要靠物理學。所以,數學是 formal truth, formal truth都是重言式,都是tautology。我們有用的都是靠經驗科學、自然科學。自然科學靠經驗,都是在時間過程之中,是暫時性的。所以,照西方講,科學真理都是概然的,都是pto中a,ility。隻有數學是tautolo雜,數學真理是絕對真,一定真,不是probability,而是 necessity。它為甚麽是necessity呢?因為它是analytic,沒有內容的。現在的人了解的真理是如此。現在的人的這種了解還是在小波浪的範圍之內,因為數學沒有用嘛,要歸於真實才算是真理呀。數學是我們的思考抽象出來的,上帝不用數學嘛,上帝看世界還用數學看嗎?就是說,上帝看世界一眼就看到了,不要通過抽象嘛。這個境界在以前很容易懂的,現在的人就不容易懂。所以,我在這裏講給你們聽都是天方夜譚。實質不是天方夜譚嘛。上帝就是不用數學。

 

上帝不用數學,這是一句話。說實了,良知的表現也不用數學呀。數學是在某一個範圍之內有用呀,隻在抽象思考中有用呀。甚麽叫做抽象的思考呢?譬如,粉筆不作粉筆看,把這個粉筆剖解開,就是經過一種手術把它肢解開,那個是它的質,那個是它的量,那個是它的關係。這個地方數學才有用呀。你這樣一肢解,粉筆沒有了。粉筆是甚麽東西呢?粉筆是上帝麵前的一個具體的東西呀,粉筆就是粉筆呀。在科學麵前,粉筆沒有了,粉筆不是一個個體了,就變成量。譬如說,病人到醫院去,西醫把人也是這樣看,醫生不把你看成是一個人呀,他就把你看成是一個機器。他把你看成是機器,人的意義沒有了,他把你抽象化了,把你分成多少細胞,多少量,等等。通過一個抽象,真實就沒有了。在這個範圍之內才有自然科學的真理、數學的真理。

數學的真理是形式的,不接觸內容的,不接解實在的。自然科學是通過經驗來接觸實在,就是經過抽象,肢解吊起來而了解某一麵。所以,這不是真實。真實的個體、真實的人沒有了。上帝不是這樣看,上帝不用數學,就是上帝看這枝粉筆不是通過抽象,肢解吊起來來看,祂看粉筆就當一個個體,一個最真實的 individual。

粉筆就是粉筆,人就是人。甚麽叫人?人就是human being,假定給人下定義說:「人是理性的動物。」那就等於把human being這一個最真實的individual加以抽象、分解,吊起來了。人沒有了。所以,這個定義是一個很壞的走義。科學對於人的了解第一步就是要下定義,說「人是理性的動物。」首先把人劃進動物裏麵去,再進一步又看你這個動物與牛馬那一類動物不一樣,因此加一個「差」,以示差別,理性就代表那個差(differentia)。這不就是把你這個個體肢解、抽象嗎?這個就是科學知識。上帝看人不這樣看的,上帝看人就是一個人嘛。中國人以前站在儒家的立場看人就是個人嘛,在良知麵前看人就是個人嘛。沒有說看成是個理性的動物。也有人把人看成是會笑的動物,因為隻有人會笑,牛馬不會笑。還有人說:人是會語言的動物,其它的動物不會講話。也有人說:人是無毛兩足動物,荀子就是這樣規定。有許多對於人的定義,那些定義都是離開人的立場來了解人的。這個不是真實的,這些了解是起小波浪,都是一麵之辭,沒有一定的。

 

以往的人有這麽一個insight在那裏看世界,看萬物、看人也這樣看。所以,程明道有一句詩說:「萬物靜觀皆自得。」他看萬物、看人都是從「皆自得」的立場看。「皆自得」的立場就是《莊子?齊物論》逍遙自在的立場,就是沒有把一個個體加以肢解、抽象吊起來。「自得」就是「自在」。「自得」並沒有很了不起、很玄呀。因為我們現實上的人太習慣於抽象、肢解,習慣得太久了,一看到「自得」,好像玄得很。事實並不如此。「自得」是最真實的,以前的人看,這是家常便飯。現在的人看,這玄得很。在這個立場講,達到這個境界,這個真實自在不需要任何證明,也不需要第三者來正之,不需要甚麽人證物證。把這些都去掉。

 

法院裏麵打官司,找許多律師來辯,還要找人證物證。這個人明明犯罪,結果沒有罪。這有甚麽可靠呢?

 

「萬物靜觀皆自得。」這是以前的人所向往的。這個地方不需要證明的,不需要第三者來證明,也不需要科學、數學來證明,也不需要實驗來證明。那麽,最後就歸於自證。這個最真,這就是佛教所說的「如」。「如是如是」的這個地方的「真」是最真最實,真、善、美三者合一就是至真至實。

 

真、美、善三者是一,真沒有我們平常所說的那個真的意義,美也沒有我們平常所說的那個美的意義,善也沒有平常所說的道德的善的意義。到這個地方,盡管說的是真、美、善,而真、美、善已經喪失了那個真、美、善的意義。假定真、美、善三者還是不同的,還真正可以說真、說美、說善,真、美、善是三個獨立的概念,真不同於美,美不同於善,三者各不相同。那怎麽能是一呢?不能是一呀。

 

那麽,我們說:真、美、善是一。這時候,作為「一」看的那個「真」就沒有平常所說的那個真的意義。平常所說的真的意義以甚麽作標準呢?以科學作標準。科學的標準一個是數學,一個是實驗。真、美、善是一的「真」裏麵還有這個意義嗎?那裏麵沒有數學嘛。這就是上帝看的那個「真」呀,上帝看的「真」不用數學來看,也不用實驗。因為上帝不用經驗嘛,我們有經驗,上帝哪有經驗呢?我這裏舉上帝說,這是因為現在的人喜歡說上帝。中國人以前說良知、般若、玄智,在良知、般若、玄智中沒有平常所說的真的意義,沒有數學的意義。在這裏麵,最真就是最美,這個「美」沒有平常所說的美學意義的那個美。

 

美學意義的美是獨立意義的,美者不善,善者不美。也可以說,美者不真,真者不美。科學有甚麽美呢?假定你以科學的觀點看,美沒有了嘛。可見美與真不是一回事嘛,美與善也不是一回事嘛。所以,講美學,講文學藝術的人最討厭講道德。蘇東坡最討厭程伊川,這兩個人互相討厭,這就表示美與善的衝突,這個衝突是永恒的衝突。不但不合一,而且衝突。

 

站在科學的立場也沒有美,把美分析掉了。那麽,這樣一來,真、美、善哪能合一呢?並不合一嘛。莊子所說的不是這種立場,他是指真、美、善合一的境界說的,在這個境界,真理不需要第三者來證明的,也不要辯的,辯不出結果來的。兩個人辯起來的時候,誰勝利呢?誰的嗓門大誰勝利。誰說最後一句話誰勝利。後死者勝嘛,誰氣力大誰勝利嘛。這是大家都知道的。難道誰氣力大就是真理嗎?你要暸解這個道理,要暸解莊子向往一個甚麽境界,你才能讀懂莊子這段話。

 

莊子就是向往這個最後的真實,絕對的真實(absolute reality)就在這個地方。因為這個地方沒有波浪嘛。在人世間,我們的人生都在波浪中,由那些小波浪撐起來,有精彩,一旦波浪沒有了就沒有精彩。但浪花飛濺算甚麽真理呢?

 

浪花沒有了,那才是絕對的真。但我們人間世俗的生活都是在浪花之中。所以,蘇東坡的詞說:「大江東去、浪淘盡千古風流人物。」生活在浪濤中才有風流人物呀。人間就是這樣,文學家所說的那個美就在這裏麵找。講道的人所說的美不是這種美,而是真、美、善合一的美。真、美、善合一的美喪失了獨立的意義了,沒有美的獨立意義了。

 

善也是如此,甚麽是moral good呢?我們平常在人間世裏麵能顯出moral good,既與科學真理有衝突,也與美有衝突的。那種moral good是鬥爭中的moral good,所以,道德的唯一目的就是勝利。這就是「克己複禮」。要鬥爭呀。與誰鬥爭呢?與罪惡鬥爭,與魔鬼鬥爭,與艱難困苦鬥爭,與貧窮鬥爭。所以,中國以前說:「家貧出孝子,國亂出忠臣。」但是,單靠家貧才出孝子,這太悲慘了嘛。我們要有忠臣這麽一個道德,非得靠國家亂才行,這個悲劇性太大了嘛。我們所了解的道德都是這個悲劇性的道德,這個才能顯出道德來。所以,你要顯道德,非得接受考驗不可。最大的考驗是上十字架。那麽,一定要受苦才顯道德,這個道德太悲慘了嘛。但是,在現實人生的奮鬥過程一定要這樣呀。

 

怎麽樣能見出你的道德比人高呢?就是你能抵抗得住魔鬼的試探。抵抗試探、誘惑,談何容易呢?上十字架不是舒服的事情嘛。在這個地方,真、美、善怎麽能合一呢?善的標準就是耶穌,耶穌是受苦的,上十字架是最壯烈的道德。那裏麵有甚麽美呢?沒有美呀。所以,真、美、善是三個獨立的概念,各有特性,是衝突的,不是合一的。當真、美、善合一的時候,真不是當然的真,美不是當然的美,善不是當然的善。這就是最高的境界。

 

我們人生為甚麽一定要受苦呢?上十字架不是人生的最高境界嘛。就是照基督教講,最高的境界是圓滿的善。康德講highest good,highest good就是圓滿的善。圓滿的善是甚麽意思呢?就是一方麵有德,一方麵也要有幸福才行。這個才是最高善呀。這是理想,人生的理想是如此。那麽,耶穌顯然沒有幸福嘛。這不是最高的理想,這也不是上帝的理想,耶穌本人也不想這樣。因為基督教講highest good,也有virtue,也有happiness。假定沒有happiness,我就不要上帝了嘛,要上帝就是為了保障happiness。可見我們肯定上帝的目的是要肯定highest good,highest good就是除virtue以外要肯定happiness。

 

福不是我所能掌握的,德是我們所能掌握的。孔夫子就說:「我欲仁斯仁至矣。」這是求之在我,「求則得之,舍則失之」。依照儒家道理,德是我自己能負責任,我自己能決定。但幸福不是我自己能決定的,幸福是屬於存在的問題嘛,我不能說我要幸福就有幸福嘛。幸福是屬於存在的事情,存在的事情就要靠上帝。

 

所以,莊子這種文章你要仔細思考它的意義。他講得不一定完全對,但他總暗示出一些道理,總講出一些道理。你怎麽樣把它完整起來,把它補充,不對的地方加以糾正,這才可以往前進。

 

所以,莊子最後說:「然則我與若與人,俱不能相知也,而待彼也邪?」結果是歸於自證,最後的境界就是「萬物靜觀皆自得」(程明道語)。我不要靠你知道嘛,不要靠第三者來證明。靠自知自證,不是需要靠旁人來給你證明。這是最高的境界。

 

接下去說:「化聲之相待,若其不相待,因之以曼衍,所以窮年也。」這是呼應上句,「然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」那麽,我待誰呢?這是一個疑問句,接著說:「化聲之相待……。」那是暗示一個方法。這是一個消極的方法,就是把那些浪花飛濺都給你放下,都化掉。化掉就是如是如是,這就是剛才所說的「萬物靜觀皆自得」那個自得的境界。

「化聲之相待」這個「化」字可以作動詞用,也可以作形容詞用。作形容詞用,那就是說一切聲音都在變化中。這個時候,「化」字就是變化的意思,作形容詞用。變化的聲音互相依待。所以,佛教說聲是無常的,因為聲音是造作的東西嘛。打鍾的聲音是靠打鍾發出來的,我說話的聲音是喉嚨發出來的,都是有所造作的。「凡所作者皆是無常」。凡是人工造作的東西都是變化無常的。「化聲之相待。」就是說,變化的聲音都是依待而然的。

 

但是,剛才說「參萬歲而一成純」。這就是說,在時間流逝中當下永恒。永恒就是不變。所以說,「化聲之相待,若其不相待。」表麵看它是在變化之中,它是相依待的,但它當下就是無待,它就是絕對。「化聲之相待」為甚麽能「若其不相待」呢?為甚麽就能像它不相待那樣呢?當下就不相待,不相待就是無待。相待的東西為甚麽能不相待呢?這個時候,時間最重要了。你有時間的意識,它就相待,有變化。你超過時間的意識以外,當下就是無待。這是東方人在相待之中,在變化之中當體求無待。並不是在時間以外講一個上帝。在時間以外講一個上帝那是西方人的講法,因為上帝超脫於時間以外嘛。

 

所以,在時變中體會永恒,把握永恒。不是說永恒的時間呀。就是在變中求不變。這個意思就是六祖慧能所說:「不是風動,也不是幡動,是和尚心動。」那個例所表示的。

 

(全文完)

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評論
吳明子 回複 悄悄話 這篇牟宗三的齊物論的解真是深刻。

“不辨”其實用於不與別人辯論較易,自己跟自己一遍一遍的辯,就超越自己了。
吳明子 回複 悄悄話 回複健的評論:
後來偷懶就不搬了,在新浪建了一個幾乎和這個一樣的博客。
回複 悄悄話 謝謝戶主發此文及關於熊十力的上篇。都是我十分喜歡的文章。

我參與網上辯論一段時間後才體會到「聖人不辯」的道理,亦對西方思維對華人影
響的嚴重性甚為詫異。從此為自己立下「不辯」的原則。

戶主曾說搬到「明紫」網戶,改變主意了麽?
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