牟宗三講齊物論之十四

第十四講

麓之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎？

 

夢飲酒者，旦而哭泣。夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中，又占其夢馬。覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎，固哉。

 

丘也與女皆夢也。予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。

 

這一大段接著上麵那一段來。上一段說：「予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」這一段把上麵的這個意思再重複一下。另舉一個例來表示這個意思。我們現實上諸行無常，諸法無我。一切的喜怒哀樂都是相對的，福兮禍所倚，禍兮福所伏。生死也是相對的。既有今日，何必當初呢？莊子要表示這個意思，所以說：「予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」大家都希望生、長生不老，但是不知道生了以後還有死。當死的時候，後悔其當初何必要生呢？所以說：我哪裏知道死的那個人當死的時候不懊悔他當初之求生呢？蔪者，祈也。

 

這一段開首舉麗姬為例。麗姬是春秋戰國時代麗戎國艾地守封疆人之女，被晉國俘虜，起初涕泣沾襟，及後得晉獻公寵愛，生活很舒服，吃得很好，就後悔當年何必哭泣呢。按照這個例，你就可以知道，「予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」現實上都是這樣，都是顛倒的，顛三倒四。

 

再舉一個例：「夢飲酒者，旦而哭泣。夢哭泣者，旦而田獵。」做夢之時，你不知夢之是夢。夢醒以後才知道昨天晚上做夢，沒有覺與夢相對，就沒有夢與不夢的分別。

 

「且有大覺，而後知此其大夢也。」甚麽叫做「大覺」呢？整個一生就是大夢，從這個地方覺悟，這就是「大覺」。

 

「而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎，固哉。」這個句子不十分清楚，很難把握它的意思。郭象注雲：「夫愚者大夢而自以為寤，故竊竊然以所好為君上，而所惡為牧圉，欣然信一家之偏見，可謂固陋矣。」照這個注的講法，我看也不是很顯明。但也沒有其它的講法。

 

愚者自以為覺，各自以為自己不錯嘛。以為自己所覺為君，別人所覺為牧。「君」是上，「牧」是低下。這是依據郭象注的解釋。

 

「竊竊然」就是私下。「竊竊然知之」，私下自以為懂得了。其實是大胡塗。你這種「君」、「牧」的分別就是固陋了。社會上很多這一類的。

 

「君乎牧乎」照郭象注：「以所好為君上，而所惡為牧圉。」這個注曲折太多。道理上說得通，但好像不合這句話的語脈所表示的意思。所以，「君乎牧乎」這句話很難找到確定的講法。

 

成玄英疏：「牛日牧，馬日圉。」這個「牧」是牧牛、牧童的牧。但我們平常說「君牧」的「牧」不是這個意思，而是「牧庶」的意思。「庶」就是庶民。「牧庶」是貶意，是罵人的話。所以，「君牧」是一個詞，不是「君」與「牧」貴賤、上下相對反。「牧」是甚麽意思呢？尼釆罵基督教的牧師把人牧成綿羊。這個「牧」就是牧師的牧。牧師就是把你看成一隻綿羊嘛。牧師高得很，不是很低下，我們被牧的人才是低下嘛。假定這樣看的時候，郭象的注就不對了。

 

照我剛才的說法，「君乎牧乎」都是同一類，都是在上做大官的人，都是支配人的嘛。所以，我覺得這個地方不一定像郭象所說的有貴賤分判的意思。「固哉」是慨歎詞，就是慨歎「君乎牧乎」這種人的固陋。「君乎」與「牧乎」連在一起，是一個情感語句。照我的看法，我曆來這樣看，但找不出根據，還沒有找到經典上的文獻上的根據。

 

照我的看法，「君乎牧乎」就是我們平常呼「天呀！」就是這麽一個感歎語句，表示情感，它本身沒有甚麽意義。就像廣東人平常說：「大佬！」那不是一個慨歎語句嗎？表麵看很稱讚，實質上是譏諷你嘛。這就好像西方人動不動就說my God，中國人隨便就呼「天」，這個地方，「君乎牧乎」就是那個意思。

 

所以，郭象那個注就是迂曲，不直接的顯明。古人作文章沒有這樣的。我的講法則很合乎自然語句。但是，這個沒有一定的根據呀。要多看看古書。

 

「丘也與女皆夢也」。為甚麽忽然間說到這一句呢？這是根據前麵「夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」那段話來。不管是「夫子以為孟浪之言」這種說法，或是「妙道之行」的說法，這兩種說法都是做夢。不但你們那些說法是做夢，我自己批評你們，這也是做夢。所以說：「丘也與女皆夢也。」

 

「予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。」我現在說你是做夢，我也是做夢。這個話就叫做吊詭。「吊詭」是莊子的特有名詞。「吊詭」就是詭橘。「吊」字沒有意義，「詭」字有意義，「詭」就是詭憰。但從莊子用這個詞以後，這就成了專門名詞，大家都知道甚麽叫做「吊詭」。「吊詭」就是不正常，不是正常的詞語。「吊詭」成一個專門名詞，就等於英文的paradox。

 

Paradox就是不正常，表麵上是矛盾。Paradox有兩種：一種是logical，一種是dialectic。一種是邏輯的詭辭，一種是辯證的詭辭。「予謂女夢，亦夢也」這種詭辭屬於dialectic paradox（辯證的詭辭）。邏輯的詭辭呢？羅素的《數理邏輯》裏有邏輯的詭辭。表麵很古怪啦，但嚴格講，那個不一定的，那個矛盾可以解消的。

 

為甚麽說，「丘也與女皆夢也」是詭辭呢？因為依照平常的說法，把自己也包括在內，這是不可以的。把自己包括在內，那是自相矛盾嘛。但是，這句話在這個地方不是自相矛盾。

 

我說你是夢，這也是夢，我自己並沒有例外。把自己也包括在內，這不是自相矛盾嗎？既然自相矛盾，你說這話幹甚麽呢？不是廢話嗎？但是，他就要講這種話。譬如，我們平常說：「天下人都說謊。」當我說這句話的時候就表示我這句話不說謊，我自己不在內嘛。假定你說你自己也是說謊，把你自己也包括在內，這就是自相矛盾。西方人很喜歡用這個例。羅素解決logical paradox就從這個例入手。或者說，「一切命題都是假的。」那麽，這個命題本身也是假的嗎？這叫做logical paradox。邏輯的詭辭是可以解消的，可解答的。羅素就提出這個辦法來解答，他就是用theory of types來解消這種矛盾。依照羅素的theory of types，那就是說，「丘也與女皆夢也」這句話是不通的。就是說，我這句話不是在夢之中，我隻說你們。假若把自己也包括在內，那就是自相矛盾。羅素在 Principia Mathematica就是用theory of types來解消這種矛盾。他提出，「天下人都說謊」中，「說謊」這個謂詞不能拿來陳述「天下人都說謊」這句話。就是說，這個謂詞不把自己包括在內，這就不犯自相矛盾的毛病了。為甚麽自己不包括在內呢？層次不同嘛，這是兩層的問題。

 

所以，「丘也與女皆夢也」，「丘」與「女」是一層，我說你們，那是高一層，所以不能包括在內嘛。就是說，「丘也與女皆夢也。」是一個類型，「予謂女夢，亦夢也。」又是另一個類型的話。這兩個不同類型。這種問題當邏輯問題看，可以解決的。平常以為不可以解決，那是因為你自己語言不清楚，頭腦混亂。

 

莊子這個地方的話不是當邏輯的詭辭看，他是要通過這種話往上提高一層。「丘也與女皆夢也」，凡現實都是夢，我們要通過一個大覺悟提上來。那麽，這個就是辯證的詭辭，這不是邏輯的詭辭。辯證的詭辭是通過一個矛盾達到一個更高的境界。我不光否定你們，不光說你們在做夢，我自己也在否定自己。

 

所以，「丘也與女皆夢也，予謂女夢，亦夢也。」就是通過一個negation把我自己的話解消，打掉。並不是單單否定旁人，把我自己除外。通過一個否定把我這句話也解消，使我的境界達到高一層，那就從現實的相對的夢之中解脫出來。這種詭辭就叫做dialectic paradox。辯證的詭辭一定要通過一個矛盾，也就是一定要通過一個否定。所以，辯證法裏有「否定之否定」。這是辯證的詞語，隻有辯證中才有這種詞語，邏輯裏麵不準許的。而且，這種詞語隻在精神生活的發展上用。

 

莊子這種話就是精神生活的發展呀，這樣一來，我才可以暸解甚麽叫做「大覺」，甚麽叫做「大夢」。這不是我們平常所說的「覺」與「夢」呀，我晚上睡覺才做夢，我醒了就不是夢了。這個相對說的「覺」、「夢」不是莊子所說的「大覺」、「大夢」。這個「大覺」是精神生活的一個超轉。所以，黑格爾意義的辯證法都是從精神生活的發展上說的，離開精神生活的發展不能講辯證。所以，「否定之否定」是辯證的詭辭。

 

「否定之否定」，不但否定別的話，我否定別的話的這句話也否定。我通過這個否定把我自己也否定了，達到最高的境界。這就叫做「大覺」。這隻能用在精神生活上，假如你用在數學上，說-（a）＝a是辯證法，那是胡說八道。西方人都懂，就是民國以來的中國知識分子不懂，因為他們沒有科學的訓練，沒有邏輯的訓練，也沒有數學的訓練，也不知道辯證法從哪裏出來。陰陽八卦都變成了辯證法，就這樣天下大亂嘛。陰陽、男女，正負電子，這些是物理現象，怎麽稱為辯證法呢？這是借用辯證法的詞語說笑話，說笑話當然可以。男女、陰陽都是辯證法，這是說笑話。唯物辯證法就是這樣鬧出來的，最庸俗、最沒有道理。念唯物辯證法的人都頭腦簡單，最沒有頭腦的人才相信這套東西。這種東西算甚麽哲學！好像不講這些東西就不知道物理、化學的變化一樣，誰不知道物理、化學的變化呢？誰不知道有男女、陰陽的不同呢？唯物辯證法不通嘛。

大陸流行說黑格爾的辯證法是頭在下，腳在上，是大顛倒。黑格爾的辯證法才不顛倒，那是辯證法的正當意義，因為黑格爾講精神的發展嘛。唯物辯證法才是真正的顛倒呢。但是，說黑格爾辯證法是顛倒，這種話在大陸流行，所以，黑格爾是先天地錯誤，是唯心辯證法。辯證法隻能屬於精神領域，離開精神不能講辯證嘛。「物質」與「辯證法」這兩個詞不能合在一起，所以，「唯物辯證法」是不通的。

 

物質的變化是物理、化學的變化，但變化不一定是辯證的嘛。所以，有科學訓練的人決不在這個地方講唯物辯證法。陰陽電子是物理學的，你怎麽能說是 dialectic？但是，中國沒有學問的傳統，沒有依照學問的規範，就胡說八道。數學是數學，邏輯是邏輯，辯證是辯證。辯證隻有黑格爾意義的辯證，它隻用在精神的發展，人的精神才有這種境界，才需要辯證嘛。

 

所以，辯證法有正題、反題，正題、反題都有一定的，不是隨便任何東西都可以當正題，任何一個東西都可以當反題。陰陽電子是隨意安排，沒有一定的，你說這個是正電子，那個是負電子，這是我們安排的。辯證法中的正題是spiritual，反題就是與我這個spirtusl mind相對反的，也可以幫助我，也可以作我的障礙。外在世界，社會環境都代表一種反題。社會環境、自然界對於我的生命有時候是障礙，有時候是幫助。你不能離開社會環境，不能離開自然嘛。所以，精神作主題，作正題。怎麽樣來運轉這個反題，弄清楚在甚麽情況下這個反題是我的障礙，在甚麽情況下這個反題可以輔助我？那就是你要好好運用你的精神，把你的精神來運轉自然，使它做我的滋養，不要做我的障礙。

 

我們不能讓正題與反題永遠對立，反題要做你的障礙，你就要把這個障礙化除，運轉它，使它跟你走。這就是辯證法中所說的對立物的統一。甚麽叫做對立物的統一呢？這是正題與反題的相對立的統一。不是隨便說的對立物呀！對立物的統一就是否定之否定。正題與反題對立，互相否定，這是第一步的否定。我不能讓它永遠對立，或者我否定你，或者你否定我。我運轉它，讓它跟我走。

 

假定自然得勝，讓我們的精神跟著自然走，那麽，你這個人就完了，完全動物化，純粹的物化。人沒有了，人不成其為人了嘛。這種道理任何人不能反對的。假定我們精神提上來，把自然壓下去，這也是第一步否定。但是，你不能取消自然界，你也不能消滅社會。我們隻能轉化自然，轉化社會。所以，不能停在第一步否定，正題與反題不能永遠對立，要把對立統一起來，使兩方麵得到一個諧和。剩一邊不能算諧和嘛。那麽，統一起來代表一個諧和，這就是來一個第二步的否定。這就叫做「否定之否定」。就是把第一步的否定再來一個否定，這就達到一個高的境界了。這不是物化，也不是真空。

 

所以，「否定之否定」與「對立物的統一」是同義語。這個「否定之否定」也叫做再度的諧和（secondary harmony）講辯證法的時候，一定開始有一個原始的狀態，那是原始的諧和（prime harmony）。這個原始的諧和就精神發展講，精神狀態有這麽一種原始諧和的狀態。所以才有第二度諧和，第二度諧和才是可靠的。第二度諧和一定 presuppose一個prime harmony, prime harmony不是泛指的，不是泛泛說的，它是精神方麵的。

 

道家最懂這個道理，所以，道家喜歡嬰兒。「大人者不失赤子之心」，儒家也講這話，《孟子》裏就有這話嘛。赤子之心就是原始的諧和。「大人者不失赤子之心。」但大人之心不就是赤子之心呀，因為他是大人，他不是小孩嘛。但是，大人、聖人的心與赤子之心表麵是一樣的。赤子之心是可貴的。大家都喜歡小孩就是這個道理，小孩代表天真。

 

「大人者不失其赤子之心」，但又不就是赤子之心。差別在哪裏呢？就是大人者經曆好幾次再度諧和。一步諧和，一步再度諧和，再來一步再度諧和，永遠是超轉。那麽，對著這個再度諧和講，那個赤子之心就叫做prime harmony。赤子之心是一個諧和的狀態，沒有我與非我之分別，沒有自然與精神之分別。甚麽叫做精神，甚麽叫做自然，他也不知道嘛。赤子之心就是渾然一體，這個渾然一體的狀態就叫做prime harmony，也叫做original harmony。

 

原始諧和是渾然一體的狀態，不知道自然，沒有精神，不知道精神與自然這兩方麵的對立。但是，在精神發展上，要做工夫，不能永遠停在不自覺的狀態中。小孩固然可貴，但不能永遠做小孩嘛。為甚麽不能永遠做小孩呢？做小孩不是很舒服嗎？那沒有價值呀，你沒有奮鬥嘛。人生要奮鬥的。

 

小孩是原始的狀態，你要自覺地做工夫。「克己複禮」（《論語?顏淵篇》）這句話象征工夫。用西方人的話說就是self consciousness，自己要意識到自己的生命裏麵有一些甚麽不同的成分。孔夫子說「克己複禮」，這個工夫最自覺了，「克己複禮」就象征著自覺嘛。「克」就是克服。這個「己」是甚麽意思？依照傳統的講法，「己」作甚麽講呢？這個「己」不是self，這個「己」有價值判斷嘛，要克服下去嘛。那麽，這個「己」就是我們平常說的「己私」。光知道你自己，不知道理性那一麵，這就是己私。

 

人有感性的一麵，感性的一麵就要接觸自然。我們常常就被感性拖下去，被自然拖下去。不是說要把自然打下去，而是我們的生命被自然拖累，這個要打下去，這個成了己私了嘛。所以，反麵說「克己」，正麵就說「複禮」。「禮」代表理性，這是Positive的一麵，這才是精神的主體嘛。「己」是己私，己私是生命中的反麵、負麵。所以，「克己複禮」是做工夫必經過的一關。

 

現在的人就一般生活講，一聽到「克己複禮」就頭痛。「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《論語?顏淵篇》）那麽，我不要動了。我怎麽辦呢？所以，現在的人最怕這種話了。你要了解，「禮」代表理性的一麵。不管視、聽、言、動，你總要跟著理性走嘛。所以，這句話並不可怕，你不要怕嘛。這個很重要的。現在的人沒有出息。肯定理性，你能做到多少就是多少，你先害怕了，那就根本不要做了嘛。

 

你知道為甚麽要「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」呢？現在的人最反對這種話，所以，我們的視、聽、言、動都不願意在理性的指導之下，在合乎社會軌道的原則之下來活動。這樣不一定於你是好的，於你的身體不一定是好的。你以為很自由，很舒服嗎？結果不一定是好的。所以，在某一個時候，你自己會警覺。當說「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」你聽了害怕。但到你自己警覺的時候，你就知道這話有道理。

 

譬如說「視」，我們的眼睛總喜歡看好看的嘛。但是，如果你專門看那些邪門的東西，於你這個人不會好的。「聽」也是如此，我們總喜歡聽好聽的嘛。但是，太邪了不行，太刺激了不行，沒有甚麽好嘛。就是現在的人說太黃色了，那有甚麽好呢？專門聽靡靡之音有甚麽好呢？所以，老子《道德經》說：「五色令人目盲，五聲令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂。」到這個時候，你就知道「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」有道理。這有甚麽可怕呢？這正是幫你的忙，是救你啦。

 

所以，從不自覺到自覺，永遠在自覺之中，也就是永遠在「克己複禮」之中。永遠在「克己複禮」之中，感性與理性的對立就化掉了。有對立就有奮鬥，或者它來打我，或者我打倒它。這就是道德的精神。道德的精神就是奮鬥呀。西方人了解這個比較明確，確定一點，概念化。道德就代表勝利嘛。它有戰鬥，它與誰戰鬥呢？就是與「己私」戰鬥。或者它把你打下去，或者你打下它。它把你打下去，你就完蛋了，你就沉淪。這是人的生命的發展，這是一定的。這是辯證法的本義。這種意義的唯心為甚麽不可以講呢？

 

與沉淪相反的就是超拔。假定你的精神方麵、理性方麵勝利了，那就是超拔。這是精神生活中的詞語，不是物理、化學中的詞語。這個很容易懂，任何人不能否認嘛。理性壓過私己就超拔，私己壓過理性就沉淪。這就是辯證法。

 

道德就是勝利，工夫不能停止。但這不是最高境界。最高境界是超自覺，再度諧和就在這個超自覺中。超自覺不是一下就完了，不斷地往上走，停不下的。所以，工夫不能停。故雲：「天行健，君子以自強不息。」（《周易?幹象》）工夫不能停止，一停止，這個諧和就沒有了。這就是辯證法的精神，就是奮鬥，永遠向前進。但是，總離不開這三步：不自覺、自覺、超自覺。超自覺就是聖人的境界。

 

凡是再度諧和所代表的都是超自覺的。但是，再度諧和沒有說是最後的，我在這裏停止了。停止了就死掉了。所以，沒有人敢說「我是聖人」。假定你說「我是聖人」，聖人就沒有了。聖人要不斷地警覺自己，往前進。這就是辯證的發展。所以，在辯證的發展過程之中，任何東西都可以異化。「異化」也是辯證法中的詞語。

你精神提不住就異化嘛，任何東西都可以異化，轉成它的反麵，轉成你自己的障礙。異化就表示墮落，你不警覺，馬上就墮落，就是轉成你的反麵，反過來咬你一口。你天天吃好東西，好東西吃多了也是毒，這就是反麵呀。天天講道德，存心很好的人，他可以做出反道德的事情。好多這一類的人，天天講道德，存心很好，你說他是好人，但他做的事情都是壞的結果，都變成反麵。不懂精神生活的人不懂這一套。這不能拿來用在政治上，隻能用在個人奮鬥。用在政治上就是天天鬥爭，永遠鬥爭，非整人不可嘛。這種方法本來隻能用於談精神發展，隻能用來談玄。隻有有精神生活的人才能把握玄理嘛。玄理並不壞，道家就是玄理，所以，道家的辯證的詭辭最多。佛教也如此。所以，用在個人的修養上講有好結果，用在政治上就是壞結果。

 

「予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。」這個道理不是很容易了解的。「吊詭」是莊子的專有名詞，到現在還可以用，我們就拿來翻譯paradox。

 

「萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」你可知道聖人之難。萬世之後能遇上聖人，「是旦暮遇之也」。「旦暮遇之」就是「朝聞道而夕可死矣」。所以，王弼說聖人是最難了解的。

 

道家的詭辭是辯證的，黑格爾的辯證法類似這方麵的形態，但他沒有表現到像道家、佛教那麽沒有毛病。道家、佛教表現得最好，沒有黑格爾的毛病。像道家、佛教這樣表現的辯證法不會出唯物辯證法，就是黑格爾那種講法才可以使人引申到唯物辯證法那一套。那麽，黑格爾的辯證法為甚麽有這個毛病呢？為甚麽佛家、道家不會有這個毛病呢？這就需要用心，就需要看中國哲學。中國哲學不是封建，不是頑固的嘛，不是沒有東西嘛，這裏麵很有智慧的。黑格爾那一套是屬於這方麵的辯證的意義，但是，他那個表現方法不是很好的。