牟宗三講齊物論之十一

第十一講

 故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗膾胥敖，南麵而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！

這一段文章假借堯舜之間的對話表示一種見解，這不是一個真正的哲學論題，這是雜說。

宗、膾、胥敖，這是堯舜時代的三個小國家。有一次，堯問舜道：「我想攻打宗、膾、胥敖這三個小國，但我坐在王位上總覺不痛快，不知道甚麽道理。」舜就說：「那三個小國居住的是偏僻的地方，你心中總放不下，其實何必管它呢？」各存其存，兩不相礙，和平共存不是很好嗎？為甚麽不可以和平共處，就像太陽照萬物一樣呢？

 堯舜之間的這一段談話完全從人的德量講。從德方麵講，那不是政治問題。但這是古人的向往，古人法天地嘛。「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」（《中庸》）大家都有生存的權利嘛。所以，那三個小國存乎蓬艾之間，與你不相幹，也不妨礙你，你為甚麽一定要去打它呢？所以，舜就舉一個例，那是古代的神話，「以前有十個太陽同時出來，普照萬物。何況君王的德高過太陽，你為甚麽不釋然呢？」這是一個故事。下麵又是一個故事：

 齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之。然則物無知邪？曰：吾惡乎知之。

 王倪以三個「吾惡乎知之」來答複齧缺問。問：「你知不知道物之所同然呢？」答：「我不知道。」問：「你知道你不知道嗎？」答：「我哪裏知道呢？」問：「那麽，你一無所知嗎？」答：「我也不知道。」

「子知物之所同是乎？」「物」是客觀的物情，物情就是實情。「所同是」是同然的意思，就是人同此心，心同此理。譬如，孟子說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。」（《孟子?告子上》）

 科學知識有「同是」，為甚麽呢？因為靠概念，經過歸納、演繹、實驗。我們知識要靠有共同性，有普遍性，這就要靠有概念。凡是概念就有普遍性，這個概念是否站得住，何以站得住呢？那要經過實驗。自然科學就是這樣達到普遍性的。還有另一些不必經過歸納，不必經過實驗，它也有「同是」，譬如：道德法則，邏輯法則：矛盾律、排中律、同一律。這些不是靠歸納的，這些也是普遍的真理。形式的真理，數學的真理都屬於這方麵的，這都有普遍性。

 真、善、美都有普遍性。有些人說美沒有普遍性，你以為美，我不以為美。但照康德講，那不是美，那是屬於感覺的。感官上的喜歡不喜歡，就等於孟子所說的「芻豢之悅我口」（《孟子?告子章句上》）「芻豢之悅我口」沒有甚麽普遍性的。孟子說：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。「理義之悅我心」那是真正普遍的。「芻豢之悅我口」隻是比喻、模擬。「理義之悅我心」有嚴格的普遍性，而「芻義之悅我口」並沒有嚴格的普遍性。

 假定是美（beauty）就有普遍性。所以，「同是」是有層級的，詳細講起來很麻煩的，要一層一層往上講。假定詳細講，那麽，科學是一層，道德又是一層，道德的普遍性與科學的普遍性不一樣。美又是另一層，美的普遍性與科學、道德都不一樣，美與「芻豢之悅我口」那種感官的適意也不一樣。

 我怎麽能斷定「物之所同是」呢？我怎麽能知道我「所不知」呢？怎麽樣算是不知呢？這些問題要討論也並不容易，並不簡單。莊子最後就是要你把「知」的觀念一體放下。在佛教說，這就是般若立場，般若的立場不是知識的層次，不管是那一層的知，般若都超過那些層次。莊子向往的就是這個境界。

 「然則物無知邪？」那麽，我們對於物就無所知嗎？這個「物」是廣泛地說的。是廣義地說的，就是我們平常所說的事事物物。在莊子的立場說，他是從知達到超知的境界，從超知的層次看，凡是屬於知識層的都是沒有一定的。這不是西方人所說的不可知論。最明確的知識就是科學的知識，但照莊子講，那還是沒有一定的。

 莊子不是不可知論，不是存疑論。你們看下兩句疑問句，莊子的意思就顯出來了。

 雖然，嚐試言之。庸詎（jù 豈，怎）知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？

 「庸詎知」就是豈知。豈知道我所說的知不是不知嗎？就是說，我們平常所謂的知，事實上並沒有真正知道。站在超知的立場，在超知的層次以下有各種的知識，這此知識都是執著狀態，都是不一定的。

 「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」豈知道我所說的不知，不就是知嗎？這個「知」就是超知之知，就是「葆光」、「莫若以明」那個層次上的知。這就等於僧肇所說的「般若無知」。這不是定然無知，要是定然無知那就糟糕了，定然無知就是大胡塗蛋嘛。

 所以，「般若無知」就涵著「無不知」，般若無知而無不知。正如道家說「無為」就涵著「無不為」，無為而無不為。我們平常所說的知識範圍之內，哪有無不知呢？上帝才無所不知，你怎麽能無所不知呢？在科學知識之內，在定然的知識範圍之內，有所知就有所不知。自然科學是通過經驗知道的，數學是形式科學，這是先驗的，先驗的知識沒有內容的、空洞的，但有一定的範圍。既然有一定的範圍，就有所知，有所不知。

 上帝無所不知。上帝知道甚麽呢？上帝一無所知。上帝「無所不知」之「知」與我們的自然科學、經驗科學不同，與我們的數學知識也不一樣。上帝用不了數學嘛，上帝也無所謂自然科學、經驗科學，上帝沒有經驗嘛。這些都是就人講的。所以，當我們說：上帝無所不知，那就是，上帝一無所知；但是，祂那個一無所知就是無所不知。上帝的一無所知並不是我們的一無所知。那麽，這個境界在西方隻屬於上帝，在東方我們經過修道就可以達到。佛教講般若也是這個境界，般若無知並不是我們的愚蠢無知，它那個無知不是定然的無知。

無知之知就是沒有知相。甚麽叫做「知相」呢？知的相就是知的樣子，就是formal knowing，或者說knowing form。知相就是按照科學知識來暸解的，不管是經驗的或者是數學、形式科學。科學代表知，就從這種知來決定知的樣子。對於知的樣相如何來下定義（define），來規定，有這個樣子就名之曰知，沒有這樣子就不名之曰知。所謂知相就是有知的概念，有知的概念就是有知相。這是同語重複。甚麽叫做知的概念？知的概念如何來定義，如何來表示呢？這是知識的問題。

當我們說「般若無知」，就是說般若無知相，無知相才無所不知，無所不知就是一無所知。這個就是超知的立場，這個境界是很高的境界。上帝沒有科學知識，但是，上帝也不要科學嘛。祂一眼看透了，上帝的頭腦清楚得很，祂心中明朗，何必要科學呢？上帝無所不知，一知全知。這種是玄談，就靠你有沒有這種穎悟。你沒有穎悟，就是沒有暸解，那麽，你就不要談玄了。

 有所知有所不知，那是就知相而言。有知相之知不能無所不知，它套在以主體知客體的關係中。般若之知不在這個以主體知客體的架子裏麵，所以可說無知而無不知。

 凡是套在能所關係中就有知相。有一個能知的主體，這叫做subject。有能知的主體有所知的客體，這是被主體所知的對象。以能知知所知，這就叫做知。

 道家玄智、玄理，從無為說，「無為而無不為」就是在這種超知的境界上說的。平常誰能無不為呢？但道家的道心、玄智是個無限的境界嘛。所以，它從否定麵講無為，無為就是無不為，它無不為就是一無所為。你以為「無不為」就是了不起，通天下的事情都做了。沒有這回事呀。

所以，說上帝無所不知，無所不能。上帝無所不能，祂就是一無所能，上帝能個甚麽呢？祂不是你所說的那個能呀。上帝無所不能，但並沒有說祂會土法煉鋼。上帝的無所不能結果等於一無所能。甚麽叫做上帝無所不能？就是說已有的東西是上帝創造的。這是一句空話、廢話。我們有天地萬物在這裏，那麽，安排一個上帝創造它，那就完了。就好像我們中國安排一個「道」。這就是道的境界。在這個境界上才有「無為而無不為」，「無知而無不知」。所以，人生向往的最高境界都是這種境界，這樣才能從相對達到絕對。這樣才能見道，才能進至道家所說的逍遙自在。

「庸詎知吾所謂知之非不知邪？」這個「知」是科學知識的層次，在這個層次上有知就有不知，都是有限定的，有範圍的。所以，牛頓很客氣，他說：「我知道得很少。」「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」這個「知」屬於「般若無知」的層次。這兩句話的層次就不同了。莊子是要從是非、善惡、美醜相對而達到絕對，就是要達至「葆光」、「莫若以明」那個層次。那就是「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」的境界，莊子就是想達到這種境界，那個「知」是無知之知，是上帝的知。上帝無所不知，一無所知。就是說，這種知沒有知的意義，沒有知相。

人間現實上每一個概念都有它的本義，我們人生有限活動範圍之內，知識是知識，道德是道德，美是美，每一個概念都有一定的意義。達到莊子所說「莫若以明」的境界，這個時候真、善、美合一，即真、即美、即善，三個東西是一個東西。這個地方，知沒有我們平常所說的知的意義，美也沒有我們平常所說的那個美的意義，善也沒有我們平常所說的善的意義。因為我們平常所說的真、美、善是三個不同的東西嘛，分別講的時候，三足鼎立‵各有不同，各自是一個獨立的概念。

假定我們說最高的境界是真、美、善合一，我們向往這個境界。那麽，甚麽叫做真、美、善合一？這句話很籠統的。真、美、善合一的時候，道德的善的意義沒有了，道德而超道德；那個真也沒有科學的意義。那個真就等於上帝眼前的那個真，那個善就等於上帝眼前的那個善，那個美也就等於上帝眼前的美。那樣的即真、即美、即善當然合一嘛。那就是真、美、善各舍其自身的獨立意義。東方人很喜歡講這個境界。儒釋道三教都向往這個境界，這樣才達致灑脫，西方就寄托在上帝。

 儒家王陽明「致良知」教，到王龍溪的「四無句」，那就是真、美、善合一的境界。「四無」範圍的真不是科學意義的真，美也不是我們平常所說美學之中的美。良知裏麵哪有甚麽美學呢？良知本來開始是從道德往裏講，但是到那個境界的時候，獨立意義的道德的善也化掉了。所以，王陽明說：「無善無惡心之體。」「無善無惡」是為至善。「無善無惡」不是中性的。至善就是善無善相，就是沒有善惡之相，就是超善惡以外（beyond goodness and evil），我們平常說善惡都是相對的，一說善，就有一個惡與它相對；一說惡，就有一個善與它相對。到說「無善無惡心之體」的時候，這個相對就沒有了，化掉了。惡沒有了，善也不要了。那個時候就是絕對的幹淨。

 康德三大批判，第一批判講真；第二批判講道德，就是講善；第三批判講美。真、善、美是三個不同的領域，康德拿美學判斷溝通兩界，把自然界與道德界合在一起。那是一個係統的統一，並不是說真、善、美合一。他並沒有說即真、即善、即美，他隻是說美學判斷可以作媒介，把道德的善與科學裏所說的自然溝通。這兩界本來是隔開的，不通氣的，現在叫它上下流通，可以通氣。但真還是真、自然還是自然；自由還是自由嘛，善是屬於自由方麵的。

 康德隻說兩界通氣，而沒有說合一。他是真、善、美分別講清楚，然後三個流通聯貫起來成一個整全係統（whole system）。他並沒說真、善、美三個是同一個東西。中國人向往的般若的境界、道的境界、良知的境界才是真、美、善三個是一。中國人玄得很呀，這是站在上帝的立場。上帝並沒有說有三個領域聯貫起來成一個係統，在上帝麵前，那個真並不是科學的真，上帝沒有數學、沒有自然，也沒有經驗。所以，祂那個真就是祂所創造的萬物的是其所是，這個就是真，也就是善。為甚麽這就是善呢？要不然為甚麽創造它嘛，它是好我才創造它。在上帝那裏，真、善、美都沒有獨立的意義。這個就是中國人所向往的，這就是大灑脫的境界，也就是大自在。到大自在的時候，哪有獨立的真、獨立的美、獨立的善呢？這就是實相，就是佛教所謂實相般若。

 莊子這些句子都是很有指點性、啟示性的，很有精彩。「庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？」這兩個疑問就把意思暗示出來。他下麵再舉一個例來表示這個意思。

 且吾嚐試問乎女。民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴惴恂懼，猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麇鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴉耆鼠。四者孰知正味？猵狙以為雌，麋與鹿交，與魚遊，毛嬙麓姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？

莊子舉這些例來表示：所謂知之，焉知其非不知呢？所謂不知，焉知其非知呢？究竟誰算是真知呢？譬如說，我們人類不能睡在水裏，睡在水裏一天就腰疼腿痛，各種毛病都來了。魚是這樣嗎？人於樹上居則惴惴不安，猴子是這樣嗎？那麽，這三者誰知道最好的居處呢？人類以為居於高樓大廈是最好的，那麽，魚來成嗎？魚來一下就幹死了。猴子居於高樓大廈也不行。再說，我們人類食芻豢，旁的生物不一定吃同樣的東西。那麽，誰知道甚麽是最好的食物呢？人以為毛嬙麗姬最美，魚鳥麋鹿不以此為美嘛。那麽，誰知道甚麽是天下的最美呢？

莊子這裏說的不是同類，就是同類也不一定持相同看法。我們中國人以為美的，西方人就不一定以為美嘛。這段文章是很有名的文章。這種文章是濫調，這種淺薄的道理大家很容易懂。所以，你們讀《莊子》要仔細往裏深入，要懂得那些句子是哲學的洞見。前麵那段文章才是真正的哲學洞見。不過莊子在兩千多年前能說出這種聰明的話，這種人也是了不起。他說出來以後大家兩千多年來附會著說，那就成了濫調了。這種道理應用到社會上來，這裏一套，那裏一套，一樣難以解決。故雲：

 自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯。

 「仁義之端」，譬如說，儒家天天講仁義禮智。「是非之塗」，譬如說，有儒墨之是非。現在的是非更多。鬥得死去活來，沒有辨法解決。我哪能知道這裏麵的辨別呢？

「吾惡能知其辯」，這不是消極的意思。照莊子的看法，你這些都是沒道理的，都是執著。這些本來就是沒有一定的，相對的，你卻非得執著它是一定的。這完全是一種偏執。莊子不是胡塗，不分是非，他很清楚，有標準，他知道你那些是執著。他的標準是把執著化掉就沒有爭論了，沒有爭論就天下太平。這不是說沒有一定，他不是相對主義。所以，當你讀「吾惡能知其辯」這句話的時候，要仔細想，你很容易把這句話講成消極，那就把這種語句講壞了，那就不是莊子的意思。你要把這句話的確定的語意講出來。

莊子實在能知其辯呀，他是說你們那些瞎爭吵沒有一定的道理呀，你們都是按照一個主觀的標準來的嘛。開頭的一段就說：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有，無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉。」所以，他說：「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。」他一開始就說得清清楚楚，他已經有一定的道理。莊子不是虛無主義，也不是懷疑論呀，也不是相對主義呀。他是要把爭吵化掉，就是不要以爭吵為真理。

莊子要以道化掉相對的偏執。我們生活上總有一些相對的差別，人總要住在房子裏，你不能沒有是非的標準，我們人要是與魚一樣住在水中。那是不信邪。這是不對的。但莊子不是這個態度。所以，現實中總有差別，你不要以住房子作為唯一的標準。差別總要有，你不要執著。莊子已經把這個道理表示出來了。

 程明道有一段語錄很有智慧，他說：「愚者以東為東，以西為西，智者不必以東為東，以西為西。聖人明於定分，遂以東為東，以西為西。」這裏有三層。愚者以為東南西北就是東南西北，這是一定的。愚者也不是不明白，而是不要在這個地方出麻煩，徒生滋擾。我們一般人就是約定俗成，圖個方便，不要在這個地方表現聰明。

 智者知道不一定東就是東，西就是西，換一下也可以。莊子就是這種智者，他知道東是東，西是西，那是約定俗成，沒有說這是先天的道理，非如此不可。我們現在以東為東，以西為西是生活上的方便，這是習慣的問題。但是，你總要有一個標準嘛。你換換名詞是可以的，但不能天天換，總要定下來，要不然我們不能過現實生活，我們不能天天關起門來說道嘛。但是，站在般若的立場，這些都可以不要了。然而，就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而為般若的立場，這些都可以不要了。然而，就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而為般若，世間沒有一個法可以去掉的。他就是不要你執著。

 所以，「聖人明於定分，遂以東為東，以西為西。」就是我們現實生活要明於定分，要使現實生活有一個安排，必須有一個東西南北。聖人不在這個地方出花樣，出花樣是徒生滋擾，增加人的麻煩。