牟宗三講齊物論之九

第九講

 

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛。有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭。此之謂八德。

 

六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之誌，聖人議而不辯。故分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。

 

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。

 【嗛 xián 古同“銜”，用嘴含。懷恨：“太後由此嗛嫣。” 嗛 qiàn 不足：“滿則慮嗛。” 歉收：“一穀不升謂之嗛。” 嗛 qiè 滿足。 快意。 】

孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。

這一大段也講一個問題。以現在二十世紀最現代化的人的眼光看這段文章，你看這段文章講的是甚麽問題。莊子〈齊物論〉的主要目標在哪裏呢？隻要你知道它的主要目標、方向，它每一段都環繞這個目標轉。

 　　「此之謂天府」，「此之謂葆光」，這是這一大段的最後結論。這與前麵所說的「莫若以明」意思一樣。莊子都是環繞一個論點往前進。前麵從「有有也者，有無也者。有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」那個觀點往前進。再往前講「彼是莫得其偶。」從是非二分法往裏進。那麽，這裏這一大段文章從甚麽地方講呢？你看出來沒有呢？他一段一段往裏進，每一段總有一個論點，總有他討論的東西。

 　　首先是是非、善惡、美醜的問題，這是〈齊物論〉的主文，所謂「齊」就是要平齊這些東西嘛。這是一個論點。還有從「有」、「無」這裏講，「有」、「無」的問題是談世界的根源，世界有沒有開始，從哪裏開始呢？是從「有」開始呢？還是從「無」開始呢？這也是一個論點。莊子怎樣表示他的態度呢？莊子的態度是「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」這是很了不起的很高的哲學智慧。那麽，你們再看這一大段，看莊子又用一個甚麽論點。

 　　「夫道未始有封，言未始有常。」甚麽叫做「封」？甚麽叫做「常」？你如何把這兩句話講出來？這兩句話是這一大段的開端，這兩句話明白了，下文都可以了解了。

 

　　「封」就是界線。前麵說：「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。」這個「封」字根據「隱」來。一隱就有封。 「封」就是封閉於界線，你說到這個地方，那個地方就忘掉了，偏廢了。你說到那，這就沒有了。這就有界線。

 　　我們現實世界裏麵，科學世界裏麵，一切語言不管是邏輯的語言、數學的語言，還是自然科學的語言，那都有一定的範圍的。每一個概念都有一定的範圍。但是，道本身不是一個一定的概念。當我們說邏輯、數學、自然科學，那都有一定範圍，在特定範圍之內，每一個概念都指一定的意義。一定的範圍就是有封。邏輯概念就是邏輯概念，邏輯概念跟數學概念不一樣。數學概念就是數學概念，跟自然科學的概念不一樣呀。我們現實世界、人生中，我們一般的語言都要有封。假定沒有封，亂七八糟的，那怎麽行呢？有封，才能說清楚。

 　　但是，道本身就是不可說。這是莊子的最高境界。道本來是無往而不可的嘛，道無往而不存，道無所不在嘛。道無所不在，哪有封域呢？哪有界線呢？假定說這個道隻存在於香港，不存在於大陸，這個道不可靠嘛。道無所不在就沒有封域。但是，我們平常說一句話，哪有無往而不存的呢？哪有這種話呢？現在講莊子就是要你隨時注意到你所處的時代是一個怎麽樣的時代。我們所處的是科學的時代。科學的時代不一定就是壞呀，這個時代對於科學知識範圍之內的概念、意義都非常明確，這是以前所沒有的。以前的人在這方麵很不行的，但聖人在另一方麵行。現在的人在這方麵愈行，在另一方麵就愈不行。所以，在這個時代講〈齊物論〉的時候，你要有切感。

　　如果說現在的人也有好處，以前古人、聖人所注意的也有好處，那麽，這兩個好處衝突不衝突呢？你如何能使它諧和起來呢？這就是哲學問題。假如你讀這些文獻不能與這個時代取得一個對照比看，你這個人就是沒感覺的人。

 　　「言未始有常」，「常」就是前麵所說：「言者有言，其所言者特未定也。」前麵這一句意思很顯豁。中國人說「常」是恒常不變，是好的意思。莊子這個地方所說「常」不是那個意思。這點你們要會了解。

 　　言本來是無存而不可的，怎麽說都可以。怎麽說都可以的「言」不是科學的語言，那是《道德經》所說：「名可名，非常名」中的常名，不可名之名。

 　　「名可名，非常名」中「常」字的意思與「言未始有常」的「常」字不一樣。「言未始有常」這個「常」不是好的意思，這表示我們平常的話沒有一定。「常」就是一定的意思。「言未始有常」就是說一般的語言沒有一定的。為甚麽呢？因為是按照一定的標準來的，都是按照主觀的標準而來的嘛。

 　　《道德經》：「道可道，非常道；名可名，非常名。」那是向往一個「常道」、「常名」，那個「常」是好的意思，是恒常不變，至高無尚的意思。「常道」是不可道；「常名」是不可名。假定可道、可名，一定不是常道、常名；那是變道，是沒有一定的名。《道德經》那裏所說的「非常道」、「非常名」就是莊子這裏說的「有封」之道，「無常」之言。無常之言就是無定之言。

 　　《道德經》所說的「常道」是恒常不變、至高無尚的道。「常」字有兩個意思：一個是至高無尚的意思，常者，尚也。還有一個是恒常不變的意思。這是《道德經》的意思。恒常不變是形而上的意義，指道講。這不是數學的常，數學的道理也是恒常不變，那是另一回事。現在的人要注意這個區別，因為現在是科學的時代。

 　　數學命題「2＋2=4」也是恒常不變。那麽，這個恒常不變之道是甚麽道嘛，這個恒常不變與老子所說的恒常不變之道是不是一樣呢？當然不一樣。老子沒有注意這個問題呀，因為他那個時候還沒有這些東西嘛。就是說，對於數學的了解，對於邏輯的了解，對於自然科學的了解，他還沒有注意到。他光是向往那些玄而又玄的東西。但是，現在的人就注意這個，把數學看得了不起，尤其是西方人，視數學為一切科學之母。數學的根據是邏輯。在這個時代，這個也是了不起呀。那麽，你要知道這個恒常不變不是老子所說的那個恒常不變。

 　　老子所說「常道」是形而上的道，不是數學，數學不是形而上嘛。這個很容易分別開。你處在這個時代，馬上就要分別開，要不然造成詞語混亂。老子《道德經》有可名之名，有不可名之名。不可名與不可道之道一樣，是一個東西。在莊子這個地方，那個不可道之道就是莊子所說的「道惡乎往而不存」的那個道。那個不可名之名就是莊子所說的「言惡乎存而不可」的那個言。

 　　照《道德經》的詞語講，「言惡乎存而不可」的那個「言」就是怎麽說、怎麽有道理的「言」，就是至高無尚、恒常不變的那個「言」。哪裏有這種「言」呢？有沒有這個觀念？我們怎樣了解這個觀念呢？這是瞎想，根本是一個虛妄的東西嘛。有沒有這個觀念，就靠你怎麽了解嘛。我們當初怎麽樣講這種「言」呢？這種「言」怎麽說怎麽可以。我們科學的語言怎麽能怎麽說都對呢？「2＋2=4」對，「2＋2=5」就不對。這是一定的。那麽，這個數學命題就不是老子所說的不可名之名，也不是莊子所說的「惡乎存而不可」的言。

 　　那麽，莊子說：「夫道未始有封」，道本來沒有封域。「言未始有常」這個「言」是我們現實中的語言，不是老子所說的不可名之名。我們現實裏麵所用的語言都是沒有一定的。現實中的語言就是經驗世界的語言，科學世界的語言。

　　科學世界的語言本來說是一定的嘛，通過科學驗證不就是真理了嗎？數學真理也不需要試驗，但它是一定的。那麽，你為甚麽說它不一定呢？照莊子講，經驗範圍之內，科學世界範圍之內的語言就不一定。不管是經驗範圍之內的語言，或是自然科學、數學的語言，至少這些語言都不是「惡乎存而不可」嘛。不是怎麽說怎麽有道理嘛。

　　「惡乎存而不可」的這種語言不需要經驗的證明，也不需要特定的條件來解釋，不需要像我們了解「2＋2=4」那樣按照矛盾律來了解。那就表示說，「惡乎存而不可」的「言」與「2＋2=4」不是一類的，與「今天下雨」這樣的經驗命題也不一樣。經驗命題，數學真理不能是「惡乎存而不可」，那就是說沒有一定的。

 　　照莊子看，不管是「今天下雨」這一類的，還是「2＋2=4」這一類，都有是非可講的，就是有對與不對。那就不是「惡乎存而不可」。那麽，對不對的標準從哪裏來呢？從「成心」來。成心的標準有沒有一定呢？沒有。雖然莊子這是做文章，不像現代人這麽有係統地說。其實莊子是很有係統的。

 　　「成心」是主觀的標準，都是按照一個一定的標準而來的。「2＋2=4」這種數學命題為甚麽叫做tautology呢？為甚麽是分析命題，必然真呢？那是按照邏輯定義，不這樣講就是自相矛盾嘛，那是按照矛盾律來的，定義是這樣規定的。譬如，「方的圓」這話為甚麽不對呢？因為按照幾何學對於方、圓的定義，這是相衝突的，自相矛盾的。

 　　「今天下雨」這種命題按照甚麽標準來的呢？就是按照經驗作標準，要看一看。都是有條件的，換一換條件就不同了。經驗變了，標準也變了，這就叫做「言未始有常」。莊子是向往一種常的言，就是老子所說的那種至高無尚、恒常不變，怎麽說怎麽可以的那種言。古人都向往這種言。你讀《道德經》、《莊子．齊物論》，不是叫你背文章，你要有所了解，了解每一句話是甚麽意義。這在以前的人不需要了解的，因為他有這個生命上的向往。現在的人不同，非得有這些思考，把你引導到那裏去。要不然你就沒有辦法了解這些古典文獻。

 　　「為是而有畛也」。「是」是指示代名詞，代「夫道未始有封，言未始有常」這兩句話所表示的道理。「為」是因為的意思。「畛」，封畛、界域也。就是因為這個緣故而立個標準，使其有封畛、界域。這就是「為是而有畛也」。

　　道本來沒有封，我們一般的語言本來沒有定。就因為這個緣故，要靠有一個標準。道沒有封，言沒有定，那怎麽辦呢？所以，我們要使它有封、有定嘛。你設一個標準，它就定了嘛。你按照邏輯的標準、形式的真理，那麽，「2＋2=4」就定了嘛。你按照經驗的標準，那麽，「今天下雨」或是「今天不下雨」也就定了嘛。

 　　「請言其畛」，甚麽是畛呢？下文列舉「八德」：「有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭。」這是隨便舉說的，這是做文章。這個也夠了，也可以把這個意思表示出來。為甚麽說莊子這是隨便舉說的呢？還有沒有不是隨便舉說的呢？照康德講，時間、空間、十二範疇。這就不是隨便說，這是一定的。這是學究的說法。時間、空間是感性的形式，範疇是知性的概念。這些才是真正的標準，這是使經驗可能，使知識可能的條件。

 　　莊子說「八德」是隨便舉說的，十六德也可以，可以列舉很多，無窮無盡。莊子不能當專業哲學家看，莊子是thinker。「八德」不是儒家所說的八德，儒家所說的德是virtue。莊子這裏的「八德」是八種標誌（characteristic），八種普遍的征相。海德格爾就說，亞裏士多德講十範疇，亞裏士多德所用的那些概念都是普遍的征相。質性、量性、關係性等等都是自然對象的一些征相，了解自然世界的對象，了解自然現象要有這些普遍性的特性。「普遍的征相」是普通的講法，就像莊子說「八德」，那是隨便舉說的。亞裏士多德講category，那就成了專有名詞。後來康德也講category，十二範疇是一定的。

 　　一旦定下標準就有封畛，封畛就是有界線，每一個詞語都有一定的界線、一定的範圍、一定的level。道德是道德，知識是知識，美學是美學。這不是一定的範圍嗎？有一定的範圍，那就是說，那一範圍就說那一範圍的話。經濟是經濟，政治是政治，知識是知識，道德是道德。既有可說的範圍，也有不可說的範圍。所以，這就有分別了。故雲：「六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。」有封畛、界線才有「六合之外」、「六合之內」嘛，「六合之外」就不能說了嘛。

 　　「六合」就是四方上下。「六合」就是現實的宇宙。「六合」就是actual universe。我們隻能就這個現實的宇宙說話，現實宇宙以外的就不能說了。所以莊子說：「六合之外，聖人存而不論。」

 　　「六合之內，聖人論而不議」。照平常的說法，論就有議，論與議沒有分別。但莊子這個地方說「論而不議」，那麽，論與議就有分別。就其分別了解，怎麽了解「論」、「議」呢？怎麽了解論與議的分別呢？這就是講古典，訴諸你的中文程度。

　　下麵還有一句，「春秋經世先王之誌，聖人議而不辯。」那麽，依莊子，論、議、辯各有不同。這些字在訓詁上都有一定的意義，我們先得了解其訓詁的意義嘛。並且你自己總要有一些生活上的體驗。

 　　你們看「論」字在造字上是如何造成的。「論」字是「言」加上「侖」。造字上有「侖」的至少有「論」、「綸」、「倫」三個字。不管是言論的「論」，絲綸的「綸」，人倫的「倫」。甚麽叫做「人倫」呢？就是人與人的關係。「倫」代表一種order、relation，它是一定的，可以擺下來，平鋪下來的。假定說「天倫」，那就是categorical relation，定然的。「綸」就是絲綸，絲綸就是條理、次序，是一定的。「議」就沒有這個意思。凡是關係，不管是道德的關係、科學知識的關係、 natural order、因果關係，那都是可以擺下來的。擺下來才能成為現象存在之間的一個次序。所以，次序這個觀念很重要。次序就是

order、relation。「論」字就要從這個地方了解。

　　《周易．係辭上傳》雲：「易與天地準，故能彌綸天地之道。」「綸」就是絲綸。有條理、有脈絡。這叫做絲綸。絲綸有經有緯。

 　　「論」就是我們說話有條理，一句一句跟著來的。這就是名言之間的關係，這種言就是邏輯命題。邏輯命題是一定的，擺在這裏的。按照字本身說，「論」字就是這個意思。不是我們平常說「討論」（discussion），discussion正好就是議。「議」還沒有一定嘛，還沒有擺下來嘛。

 　　「六合之內，聖人論而不議。」為甚麽「六合之內，聖人論而不議」呢？因為聖人既往不咎。「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」（《論語．八佾篇》）「聖人論而不議。」就是聖人對於既成的事實隻有加以論述，而不議論。「議」就是議論它為甚麽這樣。

 　　自然科學的命題就是論而不議。你對於自然現象能不能加以議論呢？譬如，你可以問這個人為甚麽長這個樣，為什麽長得那麽醜嗎？這個問題不能問的。這是既成事實，自然現象擺在這裏。所以，自然科學的命題隻屬於描述的，科學命題都是這樣。你不能問：你為什麽長這樣？這是上帝的事情，我哪裏知道呢？這個就是論而不議。照自然科學說，這最容易了解。

　　「春秋經世先王之誌，聖人議而不辯。」就曆史講，社會上有一些事是可以議的，但聖人「議而不辯」。可見「論」、「議」、「辯」三個字是不同的。對於既定的事實隻能夠論述，而不能議。對於夏商周先王的那些記載，聖人可以議其事而不辯。「誌」，誌記也。就是曆史的記載。「議」與「辯」之間也有一點分別。這個分別不太好說，不比剛才說「論」與「議」之間的分別那麽容易。

 　　甚麽叫做「聖人議而不辯」呢？雖然是過去的曆史事實，但聖人可以議。可以議論這個曆史事實有道理，還是沒有道理。但不能辯。你議論以後，這個曆史事實還是這樣嘛。可以討論其是非，而不能夠再爭辯。這就是「議而不辯」。曆史都是如此。曆史可以討論，秦始皇的事情過去了，我可以討論，你焚書坑儒，你就是混蛋。

 　　讀到「聖人議而不辯」這個地方，我常常有所感觸。我最討厭唐宋八大家那種史論文章，那種文章沒有存在的實感，沒有艱難困苦的感受，不知道曆史的艱難。做八股文章，假定你怎麽樣、怎麽樣。曆史不能隨便用「if」，曆史是最現實的，一個逼一個的。假定你不如此，那就好了嗎？這種「假定」毫無價值。用「if」（假定）就是辯。所以，黑格爾站在辯證法的立場講，曆史有必然性呀。這是有實感的。曆史的那個必然性沒有邏輯的必然性呀，因為沒有邏輯的必然性，你用「if」是可以的，你用「if」，不會說你不合邏輯。

 　　講曆史重視辯證的必然性，這個必然性不是邏輯的。但對於曆史不要隨便用則論式的文章，不要輕易說「如果怎麽樣，則怎麽樣。」這種話沒有意義的。要有存在的實感，你身在其中，你怎麽辦？所以，平常要仔細考慮，要注意道德的是非、知識的是非。到時候沒辦法做，辯也沒有用呀！那些「if」都用不上的。我這樣講，可以見出「議」與「辯」的分別，這樣講比較順適。

　　「議」是討論它的是非的，這是可以的。「辯」就要用「if」，假定你不如此，則怎麽樣、怎麽樣。曆史不能隨便如此，也不能隨便不如此呀，都不很容易的。不能不相信曆史的艱難、曆史的必然性。現在沒有人了解曆史，那些念社會的科學的人把曆史當作科學、社會學來了解，甚麽也不懂。這是淺薄無聊的科學，使人頭腦淺薄，不懂曆史。所以，以前的人不管甚麽行動，最後要看智慧，看聖人。他一定要向往一個最高的境界。這不是沒有道理的。

 　　「故分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。」分之中有不分，辯之中有不辯。辯的範圍之內都是很有限的，辯都是在半途中問為甚麽這樣。凡是問why，都是半途中的，這個「why」不是打破砂鍋問到底，不是到處都可以問。到最後的地方你不能問why，你問是你不對，人家不能答複。這不是人家不行，最後的地方不屬於why的問題，不要以為一問why，就有答複。有時候沒有答複的，這種沒有答複也不是獨斷，不是蠻不講理。就是這個時候不能再問。你們生活上有沒有一點體會呢？

 　　不是到處都可以辯的，凡是辯說的道理都是半途中的道理。最高的地方不能辯，最低的地方也不能辯。莊子這個地方說：「故分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。」這裏的「不分」、「不辯」是從最高的地方講。一問一答不是到處可以應用的，到最後的地方不能問為甚麽，這個地方是最後的真理。那是從最高說的。從最低說為甚麽也是「不辯」呢？為甚麽也不在這個一問一答裏麵呢？因為凡辯說總有一個起點，那個起點從哪裏來呢？不能再問嘛。若永遠再問，就永遠沒有起點。就科學知識講、就經驗知識講，最低起於甚麽呢？起於sensation，這個地方不能再問了嘛。所以，英國的經驗主義就講起於sensation，休謨、洛克就是這樣的。康德說起於感性直覺（sensible intuition），就是直接覺到，直接覺到就是沒有理由，就從這裏開始，這個地方不能再問。其它的辯說都從這裏開始。

 

　　所以說，凡是辯說都在半途中，也可以說都在過程中。在半途中就是在過程中。凡是辯說的地方都有推理的過程，有推理的過程當然有一個理由，都有根據嘛。都是「因為……，所以……」，這個叫做reasoning process，在這個推理過程中都有理由可說的。也就是有一問一答，而這個process都是半途的，不能永遠無限地拉長。所以，到最後沒有理由，不能再問why。所以承認有最後的真理（final truth）、終極的真理（ultimate truth）。西方人最後問到上帝就停止了，不能再問上帝從哪裏來。你這樣問是不通的。不能再問就是不能辯。

 

　　照康德的係統，一切從感性直覺開始，到有understanding的活動才有辯說。知識的辯說、推理過程，從sensibility起，通過 imagination，我們的understanding可以辯呀，辯一大堆，一層一層往上上，上到最高的地方不能再辯了。知解理性與實踐理性都可辯， reason是可辯說的，要不然怎麽能成理性呢？不管是theoretical reason，或是practical reason，最後到甚麽地方可以停止呢？屬於practical reason的，到free will停止，不能辯了。屬於theoretical reason的，到物自身、上帝、靈魂不滅，就是屬於noumna的那些東西都不可辯，那些就是屬於theoretical reason可以推到最後，到這個地方就不能追問了。

 

　　依照西方人的傳統，到上帝那裏就不能問了，上帝就是最後一個嘛。為甚麽需要上帝呢？需要上帝就是為的說明存在嘛。所以，上帝屬於 speculative reason中的一個idea。靈魂不滅也是這樣。信教的人都相信靈魂不滅，死後上天堂。總是向往有最後的，西方人是相信上帝、靈魂不滅。依中國傳統，甚麽是最後的呢？道家的道是最後的。儒家的天道、本心、良知、性善的性，這是最後的。到這裏停止，不能再問了。這就是「有不分也」、「有不辯也」，這是從高處講。

 

　　從高處講，或是從低處講，都有「分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。」這是確定地告訴你，甚麽是「可分」，甚麽是「不可分」；甚麽是「可辯」，甚麽是「不可辯」。「辯」都是在半途中，「分」也是一樣。「分」就是分析。對一個道理進行分析都是在半途中，在半途中才可以分析呀。有分析的，就有不能再分析的。「有不分也」與「有不辯也」是一樣的。

 

　　我明確地告訴你「可分」、「可辯」；「不可分」、「不可辯」這些概念。訓練哲學思考就要訓練這個。我們講《莊子．齊物論》不是光讀文章，是講哲學。中文係講《莊子》就是讀文章。這是兩個頭腦，不一樣的。中文係的老師《莊子》讀得很熟，他也懂得一點，他懂得它的氣氛。那不叫做哲學地講。像蘇東坡那種文學家都有一種談玄的氣氛，但他不負責任的，他的話不能算數。盡管他講得很漂亮。他作文章算數，作文章詩詞有法度，不亂來的，那個好就是好，那是算數的。我們有時候也寫一些漂亮文章，也寫一兩首漂亮的詩，但不算數的，我們不是文學家，不是詩人。他們談玄也不算數，那叫做文人談學問，不算數的。文人隻能作文章，不能談學問。文章與學問的分別就在這。這也是明確地告訴你。

　　所以說，「聖人懷之，眾人辯之以相示也。 」聖人可以達到最後的真理，他從生活上就可以達到。所以，他知道有不可辯的。到不可辯的地方他就不說話。「眾人辯之以相示也。」就是不管是可說的、不可說的，他都告訴你。譬如，我告訴你「辯」是在半途，我也告訴你「不可辯」是最後的，最初的起點也是不可辯的。

 　　聖人在最高點那裏就不說了，這是從實踐上講的。他們體驗到這個地方。「故曰，辯也者，有不見也。」有辯的地方，就是你有見到的地方，也有見不到的地方。要是通通見到了，那就用不著辯了嘛。凡是可辯的都是在相對的一定的範圍之內，reasoning process就是在一定的範圍之內。完全無所見也不能辯，完全無所見就是漆黑一團，那就是大渾沌。有見有不見才能辯。全部見到了也不辯了，「聖人懷之」就是聖人全部都見到了，還辯甚麽呢？

 

　　渾沌的壞的意思就是漆黑一團，就是全無所見。但是，有時候「渾沌」也可以象征好的意義，道家就喜歡講這種意義的「渾沌」。莊子說：「七竅鑿而渾沌死。」人不開竅不行，開竅太多了也不好。一般人渾沌是漆黑一團，一點聰明也沒有，這不好。人太聰明了也很麻煩。這就是道家的智慧，所以才有說「渾沌」象征好的意義，就是這個道理，它就是遮撥你的聰明。這個聰明與渾沌是相衝突的。

 　　假定這個渾沌與聰明不是相衝突的，那就是「聖人懷之。」「聖人懷之」也是渾沌呀！在佛教就是「無分別智」。這些觀念、道理在以前的古典裏麵都有，一般人不懂，光會做文章，沒有了解。

 　　所以說：「故分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。」把這個意思講到懂得了，那麽，我們怎麽樣從「分」達到「不可分」，從「辯」達到「不可辯」呢？莊子也有一個理路。我剛才講的那些叫做「眾人辯之以相示也」。「辯之以相示」是分解的表示，把道理分解地說出來。但還有一種不用分解的方式表示，也可以使你了解辯中有不可辯者存焉。

 　　如何從辯達到不辯呢？還有一種方式，那個方式不用分解的方式講。這就是下麵一大段文章所講的，這大段文章最難了解，這裏麵的義理需要念哲學的人思考。前麵分解的說法告訴你要根據「八德」，那是分別地講，從那個地方告訴你甚麽叫做「分」。「分」就是在相對的範圍之內，那一定不是最後的，所以，一定有「不分」、「不辯」。告訴你「分」與「不分」，「辯」與「不辯」，這是分解地表示，是分解的方法。還有一種不用這個方法。道家兩種方法都可以用，但它所喜歡的不是分解的方法。

譬如說，「有有也者，有無也者，……」等等，那是分解地講，以分解的方式告訴你這個問題：我們怎麽樣得到這個宇宙的最後的根源？一步一步往後追問嘛。這是一個方式。莊子不采取這個方式，他采取另一種方式，那另一種方式不是分解的方式。莊子說：「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」這種文章就不是用分解的方式告訴你。這幾句話不是說宇宙沒有開頭，不是懷疑主義。不是說你說有也不對，說無也不對，根本無所謂有、無。莊子不是這個意思。他是以非分解的方式把有、無這種相對的觀念化掉，化掉了馬上就見最後的根源。「未知有無之果孰有孰無也」就是把有、無相對化掉了。因為你在有、無相對之中找最後的根源，你永遠找不到的。這是莊子的意思。莊子不是說這個問題根本沒有意義。

　　所以，莊子說「天籟」。他並不是說沒有「天籟」。「地籟」是眾竅，「人籟」是比竹，「天籟」指不出來。但不是沒有「天籟」，他說你不能離開「地籟」而了解「天籟」。他不是說「地籟」就是「天籟」，他是說「天籟」不能離開眾竅的自然義來了解。所以，這個很玄。「天籟」是甚麽東西呢？「夫吹萬不同，而使其自己也。鹹其自取，怒者其誰邪？」他從這個疑問處暗示「天籟」。現在的人落到現實上講相對主義，那不是莊子的意思。二十世紀有這種相對主義的思想，你找本體找不到的，根本不要本體算了，這種思想不對的。莊子這幾句話表示在分解的方式以外，另采取一個方式，那個方式就是非分解的方式。

 

　　「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？」就從這地方把有、無相對化掉，直接見最後根源。這就是見道家所說的那個「道」、那個「逍遙」。甚麽是道呢？逍遙就是道嘛。「道法自然」呀！這就是那個「天籟」，就是佛教所謂「如」。

 

　　我們平常說「辯」，要辯就要說話，哪有辯而不說話呢？為甚麽辯而不言是不行呢？因為辯與說話是分析關係，辯而不說話是不可能的。這個不可能以「自相矛盾」來規定。這是分解的方式講。莊子說：「大道不稱，大辯不言，大廉不嗛，大勇不忮。」這種是詭辭（paradox），也叫做詭論。我們人類的思考一般有兩種方式，第一步先用分解的方式。分解的方式就要遵守邏輯、數學，科學。除了分解的方式以外，還有詭論的方式。這是兩種理境。大部分的理境，是第一步先以分解的方式講。以分解的方式講了以後，再進到第二步用詭論的方式來達到不可辯、不可說的境地。

 

　　道家開始的時候也可以告訴你：「道可道，非常道；名可名，非常名。」這個說法就是告訴你甚麽叫做可道，甚麽叫做不可道，這是用分解的方式表示。莊子說：「夫大道不稱，大言不辯。」是吊詭的方式，這就是所謂dialectical paradox。這個「辯證」是黑格爾意義的辯證，表麵看是矛盾，但是，它要通過這個矛盾往前進一步。這種意義的辯證法是黑格爾首先發現的。這種方式中國人最容易懂，這種意義的辯證法道家、佛教表現得最好，比黑格爾都好。黑格爾那一套容易出毛病。

 

　　黑格爾意義的辯證法不是唯物辯證法，唯物辯證法這個詞不通的。這個辯證的詭論有一定的用法，而且在某種道理上才可以如此表現，不是到處可以應用的。唯物辯證法不是詭詞。黑格爾意義的辯證法才是真正的辯證法，那一定是詭詞。唯物辯證法視陰陽電子也是辯證法，那是胡說八道。陰陽電子為甚麽一定衝突、鬥爭呢？男女也不一定衝突嘛，男女可以衝突，也可以不衝突，光說衝突就不能結婚了。兩個不同的東西可以衝突，也可以不衝突，沒有一定的。男女、陰陽電子都是落在物質上講，這就是他們所講的唯物辯證法。這不通的。

 

　　「大道不稱」就是不可名之名，不可道之道。

 

　　「大辯不言」，在「大辯」的層次上講，是用不辯之辯，不言之言。「不言之辯」此謂之大辯。這個時候，「不言」與「辯」的衝突沒有了。這就是通過這個表麵的矛盾達到一個更高的境地。

 

　　「大仁不仁」。通常「仁」就要表現仁愛嘛。哪有不仁之仁呢？「大仁不仁」的時候，可以稱作不仁之仁。「不仁之仁」是矛盾呀！莊子是要通過這個矛盾達到一個高的境界，超過我們平常所表現的仁愛方式。這就是曲線的智能。凡是這種詭論都是曲線的智能。這是道家喜歡講的，這就叫做dialectic，就是用詭辭的方式，通過一個表麵上看起來矛盾而實不矛盾，達到一個更高的境界，把兩個相衝突的東西協調。這才叫做辯證法。用這種方法表現的道理屬於甚麽樣的道理呢？決不是屬於陰陽電子、陰陽變化。陰陽變化是屬於物理的，沒有人說物理、化學的變化是辯證的。現實世界裏麵，陰陽、物理、化學那些衝突，兩種力量相衝突而引起鬥爭，那不是辯證的。講這種東西的人名之「唯物辯證」，視黑格爾意義的辯證是唯心。這種講法沒有價值的，而且最庸俗的，對於哲學上一點貢獻也沒有。凡是現實上的當然都有兩兩相衝突嘛，也不一定永遠衝突嘛，這個算甚麽辯證法呢？沒有人這樣講辯證法的。

 

　　「大廉不嗛」。我們平常所說的「廉」就是廉潔，就是香港廉政公署的那個「廉」。那是一般意義的「廉」。「廉」是甚麽意思呢？就是一張桌子四個腳嘛，「廉」就是方方正正。「廉」與方方正正是分析的關係。「不嗛」就是沒有那四個腳。

 

　　「大廉」為甚麽就一定要顯出自己是廉呢？這種生活上的道理中國人體會很深。「大廉不嗛」就是「大方無隅。」大方沒有四個角落。我們平常所說的方都是有隅的，「方有隅」是分析命題。在「大方無隅」這個層次上，「方」與「無隅」的衝突化掉了。本來「方而無隅」是自相矛盾，但是，在這個層次上就要有無隅的那個「方」。「方」與「無隅」的衝突沒有了的那個「方」叫做「大方」。「大方」高一層。中國人早知道「大方無隅」，這才是真正的辯證法。

 

　　「大方無隅」、「大廉不嗛」這種辯證法是甚麽意思呢？就是不管你做甚麽樣的好事情，你不要露相。你廉就要把廉相化掉，你不要把廉這個觀念放在你的腦子裏麵。那麽，這個時候，你的廉是最成熟的，到了化的地步。這個一定要通過辯證的方式才能達到。

 

　　我們人在現實上做好事，開始第一步要勉強，勉強就顯相。這個是需要有的，因為我們人有感性往下墮嘛，在超拔感性的這個層次上說要勉強。勉強就是有意了。但有意不是一個最高的境界呀。到無意的時候就不顯相、不露相了，無意就是化。到化境的時候，你這個「廉」、「仁」就達到最高的境界。要達到最高的境界，一定要通過這個辯證。這不表示人可以不勉強，開始需要勉強。但莊子告訴你，勉強不是最高的境界。通過勉強久了，最後一定要把勉強化掉，那麽，這就成聖人的境界了。這裏所說勉強是「有意」的意思。

 

　　「有意」有時候是壞的意思。譬如，「我今天對你做好事，你不要忘掉我呀。」這種「有意」就是壞的意思。我剛才說的「有意」不是這個意思，而是勉強的意思，那個「有意」是好的。即使是好的，但也不是最高的境界。中國有兩句成語：「有心為善，雖善不賞。無心為惡，雖惡不罰。」這就是曲線的智能。「施恩圖報」那種「有意」就是壞的。

 

　　「大仁不仁」也是通過一個辯證的方式，把「有意為善」否定掉。那個好的意思的「有意」要化掉，壞的意思的「有意」更要化掉。「有心為善，雖善不賞。」就是你的存心不好，你的為善是假的。儒家的經典《書經》裏說「無有作好，無有作惡。」這就是要把「有心為善」的那個「有意」去掉。

 

　　人要有好惡，沒有好惡不行。沒有好惡就沒有是非。儒家肯定好惡呀，就是道家也不反對好惡呀。道家重視的是你以甚麽方式表現這個好惡最好，儒家也講這個意思。《書經》說「無有作好，無有作惡。」就是這個意思。「作」是造作的意思。你不要有意造作表現好，也不要有意造作表現惡。惡惡是應當的，但不能喪德。「惡惡喪德」，喪德比惡更壞。所以，孔夫子說：「唯仁者能好人惡人」一般人好惡不當。

　　「大勇不忮。」平常所謂「勇敢」就是表現出來很有勁度的樣子。這是匹夫之勇。「大勇」看起來一點不勇，但「雖千萬人吾往矣」。

 

　　「夫大道不稱，大言不辯，大廉不嗛，大勇不忮。」這是從正麵講。下文：「道昭而不道、言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」這是從反麵講。

 

　　「大道不稱」，「道昭而不道」。「稱」，稱說。「昭」，昭明。大道不能稱說。假若你通過稱說去昭明它，那就不是道。因為「昭」就隻是明一個point，通過一個概念隻能明白一麵。

 

　　「道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」接著就說：「五者園而幾向方矣。」有人說這個「園」字有訓詁的問題。也有人照「園」字講。照「園」字講，「園」是圓滿、圓融的意思，就好像後來佛教講圓教一樣。

 

　　「道」與「不稱」，「言」與「不辯」，「廉」與「不嗛」，「勇」與「不忮」，「仁」與「不仁」，這五個方麵表麵上都兩兩相反。這五個方麵能圓通起來，這就差不多了。這是照「五者園而幾向方矣。」的字麵講，「五者園」就是把那個辯證的表麵的矛盾衝突圓滿起來，把它化掉。這是就辯證的詭辭來了解。這也可以。

 

　　但是，「五者園這個「園」字是不是作「圓」講呢？有人懷疑。因為這個地方原來是個殘缺字，所以不清楚，劃一個口在那裏。有人就說這一句當該是「五者無而其向方矣。」

 

　　「故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道，若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。」「不言之辯，不道之道。」可以叫做「天府」，也可以叫做「葆光」。這與前文所說「此之謂以明」。「彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環中」。「莫若以明」。都是一樣的意思。都想從相對達到絕對。通過辯證化掉有、無相對而達到絕對，這種用辯證的詭辭達致絕對的方式是實踐的。

 

　　分解地講，那是思辯的speculative。凡是dialectical一定是實踐的practical。凡是有詭辭的，那都是實踐上的問題，完全就個人實踐所達致的境界說。