修而無修無不修 悟而無悟無不悟
子曰“述而不作” 修行路上明子以學為主 博文多數摘自網絡 【明子心路】欄目例外
第八講
天下莫大於秋豪之末，而太山為小。莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？
一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。
「天下莫大於秋豪之末，而太山為小。」我們平常怎麽能說世界上秋毫最大，而太山為小呢？這句話自相矛盾嘛。既然是秋毫之末，那就是小嘛。但他就是這樣說，你說秋毫之末小，但我說它最大；你說太山最大，我說它最小。
「莫壽於殤子，而彭祖為夭。」這句話也是自相矛盾。殤子兩三歲就死了，夭折了，夭折怎麽能說長壽呢？彭祖活幾百歲，你怎麽能說「彭祖為夭」呢？但他可以這樣說。既然如此說，那麽，你所謂大小、壽夭究竟有沒有一定呢？沒有一定，那麽就可以說：「其果有謂乎？其果無謂乎？」
所謂大小，壽夭是按照一定的標準。標準沒有一定的。科學知識裏麵所謂大小、長短是在經驗範圍內按照一定的標準，那是相對的標準。假若沒有度量衡作標準，甚麽叫做長短、大小呢？這個道理不是很容易懂嗎？科學也要靠一個標準，那個標準最後就是邏輯嘛。邏輯定了就是數學嘛。但是，邏輯、數學本身是形式，沒有內容的，應用到現實上來，有內容的，那都是相對的嘛。所以，愛恩斯坦就說數學不應用的時候都是必然的，都是tautology，到應用的時候是不一定的，就是相對的。
莊子把大小、長短化掉，既然化掉了，這些大小、長短都無所謂了。孰有孰無不一定嘛，化掉了嘛。有謂、無謂也化掉了。這樣一來才能說：「天地與我並生，而萬物與我為一。」才能說：「天地一指也，萬物一馬也。」這就是說，那些差別都是小波浪，是風吹起來的。沒有風就沒有波浪嘛，沒有波浪，那就是大海水，大海水平靜如鏡。平靜如鏡的大海水就是「一」。「一」這個觀念就是這樣出來的。這個不是獨裁專政呀，與「勞神明為一」的那個「一」完全不一樣。獨裁專製的那個「勞神明為一」是朝三暮四，希特勒就是「勞神明為一」。「萬物與我為一。」這個「一」就是上文「莫若以明」那個「明」所代表的境界嘛。下文接著下來就著這個「一」做文章。
「既已為一矣，且得有言乎？」「且得有言乎？」就是無言，這是無言之美。甚麽叫做「為一」呢？就是成為一。英文是being，being是客觀的問題。不在我們的能謂、所謂，能思、所思的主客對待之中。客觀的宇宙就擺在這嘛，這是純客觀的。所以，既已為一，那就沒有言了。沒有言就沒有能所對待、分裂，我們的概念、科學世界的分別通通沒有了。從「為一」就可以顯出無言來。
「既已謂之一矣，且得無言乎？」「且得無言乎？」就是有言。甚麽叫做「謂之一」呢？就是說它是一。為甚麽「謂之一」就可以說有言呢？因為既說它是一，就有能說、所說的對待關係。能說就是我們的語言，是subject。「謂之一」的「一」是所說，是object。既已謂之一，就有能所的分別。在「既已謂之一」這個地方就顯出有言來。
「一與言為二，二與一為三。」「一與言為二」的「一」是「無」，就是「既已為一矣，且得有言乎？」這句話就顯示一個「無」。「一與言為二」的「言」是「有」，「既已謂之一矣，且得無言乎？」這句話顯示出「有」來。這個地方隻能說到「三」，「自此以往，巧曆不能得。」最高明的算術家都算不出來，就是不能說了，無窮無盡。「故自無適有，以至於三。」這是〈齊物論〉本身的立場。
「一與言為二，二與一為三。」這是可以講，從這個地方說一、二、三。從三以後就不能說了，自三以後「巧曆不能得」，這是另一層次。這兩層的哲學意義是不同的。「一與言為二，二與一為三。」是可以講的，「一」就是一，「二」就是二，「三」就是三。這是一定的。「自無適有」說到三，這屬於 transcendental level。因為「無」是屬於超越的，現象世界沒有「無」。「無」是形而上的，屬於超越層的。
「自無適有。」怎麽樣從超越層的「無」至「有」呢？這是邏輯的法則，不是經驗層次上的。從經驗層次上說是無窮無盡的，不能說「以至於三」。所以，「自無適有」屬於transcendental level，從這個層次講，我們可以說一、二、三，說到三就停止了。這個一、二、三有一定的意義的，不是我們平常說的class number。「無」是一，「有」是二。「無」從「既已為一矣」來，「有」從「既已謂之一矣」來。「無」、「有」是不同意義的概念。
那麽，甚麽叫做「一與言為二」呢？你會解這句話嗎？這個地方，那麽多的國學大師沒有用的。你會解這句話，你才能講〈齊物論〉這篇文章。誰能講通這篇文章，誰就是國學大師。章太炎這個國學大師沒有用的，他也有一部書講〈齊物論〉。他用佛教的唯識宗來講，那是瞎扯。那是文人的講法，文人的講法不可靠的。
在「既已為一矣，且得有言乎？」這個地方沒有「一」與「言」的相對，這個「一」就是「一與言為二」中的「一」。「言」就是指「既已謂之一矣」中的「謂」講，就是主觀方麵的表達，就是從speak說「言」。「謂之一」的「一」是object，是對象。「為一」的「一」不能作對象。「一與言為二」這個「二」在能說與所說的關係中，能說就是「言」，所說就是「一」，這就是對偶，兩兩相對。所以，這個「二」不是number，不是一、二、三、四那個「二」。這個「二」是兩兩相對的，兩兩相對就是subject與object相對（主、謂相對），能、所相對。落在「有」的層次上就有能、所對立，這個「二」就指能、所相對講。這一句一定要這樣講，沒有其它講法，這是合邏輯的講法。
那麽，「二與一為三」呢？這個「一」指「為一」的「一」講，就是「無」。落在「有」就是duality，「有」就是「二」。這個「一」與這個「二」合起來就是「三」。這個「三」是兩層綜和，兩層關聯在一起說就名之曰「三」。這個「三」有一定的意義的，「三」代表綜和，代表harmony，代表「有」、「無」通而為一。
這個「一、二、三」到處應用，並不是中國從西方來，也不是西方從中國來。中國有這種講法，西方有這種講法，印度也有這種講法。「一、二、三」當作一個 formula看可以到處應用。假定應用到宗教上，那就是三位一體，基督教講聖父、聖子、聖靈，聖父是一，聖子是二，聖靈是三。
為甚麽聖父是一，聖子是二，而聖靈是三呢？這要有領悟力。你沒有領悟力，很難與你談哲學，與你講哲學令人沒興趣，不願與你談。念哲學要有一種領悟力，這就是哲學的聰明，這種聰明與一般世俗的聰明完全不一樣。就世俗的聰明講，商人最聰明，念哲學的人最笨。所以，鄉間的老百姓說：「聰明莫過於皇帝，伶俐莫過於光棍。」這兩種人最聰明。皇帝就是幹政治的人，不狡猾、奸詐怎麽能幹政治呢？這表示鄉下人瞧不起皇帝。「光棍」就是老千，騙子。哲學家的聰明是另一種，康德那種聰明在世俗中完全沒有用的，他說的那些話沒有人懂。皇帝、一般人不耐煩，也沒有閑心去聽。
為甚麽耶穌是聖子呢？耶穌從哪裏來呢？道成肉身，上帝派遣下來的。他本來就是上帝呀，他是上帝的外在化。耶穌本來是神，不是人。這個中國人不相信的，但宗教家一定這樣講，因為上帝本身不能拿給你看，上帝要替眾生贖罪，但上帝本身不能受苦。祂總要外在化，化成一個人的樣子，才能與眾生一起過生活，替眾生受罪。所以，祂非得把自己化成耶穌不可嘛。所以，耶穌是神的自身外在化。
所以，在聖子這個地方就是上帝自身分裂，分裂就成了「二」 ，duality就顯出來了。耶穌下來一定要上十字架的。站在中國人的立場，聖人不一定要上十字架，孔夫子不上十字架，釋迦牟尼佛也不上十字架，而且他們活的歲數都很大。孔夫子活七十多歲，釋迦牟尼佛活八十多歲，而耶穌隻是三十多歲的年輕小夥子。耶穌要是多活幾年，他上不上十字架就很難說了。三十歲左右的年輕人氣性一來犧牲不難，這種境界在中國人看來並不高。這種聖人一定是年輕人，但這種聖人不可靠的。中國人的聖人一定要經過磨練才成的。「慷慨赴死易，從容就義難。」中國的聖人一定要從容，這才是聖人。
站在宗教的立場，耶穌是上帝派遣下來的，他一定要死，不死怎麽行呢？不死就回不去了嘛。他非要回去不可，而且一定要複活。不複活也不行。這種死宗教家叫做「死的創造性」。照現實的狀況說，耶穌本來可以不死，但他一定要死，他說：神之子不能死在耶路撒冷以外。他不死不行，他不死，世間的善顯不出來，不能替眾生贖罪。這個地方基督教有點精彩，所以它可以吸引人。這種是宗教神話的方式講，東方的宗教不用這個方式講。照佛教看，這是小乘教，不是大乘圓教。
就自然生命講，有生有死嘛。怎麽能複活呢？複活明明是宗教神話嘛。耶穌本來是神聖的生命，他是神的外在化，所以他一定要死，死後回到上帝旁邊。回到上帝旁邊坐著，這也是神話，其實就是重新與神合一。上帝是純粹的精神，非得經過耶穌下來受難，然後回去這一個過程才能證明上帝是pure spirit（宗教家叫做「純靈」）。這個地方就可以說聖靈是三。父與子通而為一就是三。
聖父是絕對的純粹的道德，不通過耶穌，上帝隻是一個抽象的概念，純粹思考的對象，無憑無據的，不能證明的。道德意識很重要，所以，康德講道德的神學。儒家講天道，你怎麽知道天道是甚麽呢？要通過道德來了解，通過道德心證實。但基督教不這樣講。到康德出來才拿道德決定宗教裏麵的一切，宗教神學裏麵所講的一切通通由道德意識來決定，沒有道德的純粹性，沒有道德的價值，你講的那些都是假的，無憑無據的。你說上帝是spirit也無憑無據。這樣講就叫做 moral theology（道德的神學）。中國儒家就是這條路。天主教、基督教反對康德，那是顛倒。
天主教、基督教為甚麽要禁止康德的書呢？康德的說法有道理，於基督教有好處，但他們為甚麽要禁止康德的書呢？因為依照天主教、基督教的傳統講法，神學決定道德，你道德上當該做甚麽，不當該做甚麽，那是上帝告訴你的。我以上帝的意誌為意誌。他們講theological ethics。這是西方的大傳統。康德出來扭轉這個傳統，但西方人到現在還是不相信康德。康德的路是中國儒家的路。儒家不講上帝，講天道。天道如何如此這般，這是靠moral mind來justify，要不然你怎麽知道「天命不已」創生萬物呢？
三位一體是基督教的說法。「自無適有，以至於三。」是道家的說法。「無」是一，「有」是二，「有」、「無」合在一起是三。「有」、「無」合在一起就是《道德經》所說的「玄」。所以說：「此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」「同出而異名。」就是指「有」、「無」這二者同一個根源，這是道的雙重性。
王弼注「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（老子《道德經》）就是根據莊子：「一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？」這段文章來說一、二、三。「既已為一矣，且得有言乎？」就是「道生一。」由「一」生出能說所說，這就是「一生二。」「二生三」就是這兩個綜合起來嘛。從「三」這個地方生萬物，到「三」這個地方一定停止的，不能說三生四，四生五，……。為甚麽到「三」停止呢？可見「三」不是一個number，「三」代表綜和。所以，王弼拿莊子這段文章注解《道德經》「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」是有道理的，而且很恰當。
現在很多人瞎講《道德經》的「一、二、三」，都不成一個觀念，你為甚麽不看王弼的注呢？王弼的注成一個觀念，而且根據莊子。莊子至少比較近於老子嘛，《莊子．齊物論》也是道家的重要經典文獻。怎麽可以隨便亂講呢？
道的雙重性是分解的表示，分解以後再合而為一，就是恢複道的具體性。那個「玄」就代表道之所以為道，就是「道生萬物」嘛。從三以後就不能說了。為甚麽自三以後就「巧曆不能得」呢？因為三以後就落到經驗層，經驗層形形色色，無窮無盡，怎麽能說呢？怎麽能用數目來算呢？這很成個道理，很成個觀念嘛。
所以說：「自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？」最高明的算術家也算不出來，我們現在的computer也算不出來，何況普通人呢？所以，「自無適有，以至於三。」從上文「既已為一矣，且得有言乎？」可以一直說到「三」。這是莊子的主張。這裏莊子有一個特別的精神，這個特別的精神從哪裏看出來呢？看下文：「而況自有適有乎，無適焉，因是已。」莊子最後要表示「無適焉，因是已。」
「自有適有」那是無窮無盡，不能說一、二、三，不能停在「三」。因為「自有適有」屬於經驗範圍、經驗的層次、現象界的層次。這個範圍「巧曆不能得」，在這個範圍說「一、二、三」沒有意義的。這是從哲學的立場講「自有適有。」這個地方用西方哲學的詞語很恰當，沒有比附。
《道德經》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」那還是「自無適有」的精神。但莊子說「無適焉，因是已。」這是另一種精神。「自有適有」不行，「自無適有」也不行。他不要你「適」，就是讓你的心思不要落在「from…,to…」的格式裏。有「from…to…」就有邏輯思考的過程。
《道德經》有「自無適有」的表示，這叫做分別說，分解的表示。道第一步要做分解的表示，不分解說，我不知道你心中所想的是甚麽嘛。凡是經，凡是聖人立教，第一步要分解地說，分解不是最高的，但必須經過這個階段。《道德經》第一步還是要分解，告訴你甚麽是「無」。甚麽是「有」，這二者綜合起來怎麽叫做「玄」。莊子已經超過分解的表示，所以，他不要這一套了。不管是超越層的「自無適有」，或是經驗層的「自有適有」，那都是囉囉嗦嗦。凡是有適就有囉嗦嘛。
一「有適」就是有所往。「適」就是往。一有所往，至少就有邏輯的進程，同時落在現實上就有時間的進程。從思想上講，一般地說就是logical，落到現實上，這個logical formula應用到現實上就有時間。當做分解的表示、邏輯的思考的時候，這個「適」字沒有時間，這種「from…, to…」是logical。但這個logical formula應用到現實上來就有時間了。從昨天到今天，這就是時間。從這裏到那裏，就是空間。使你開竅，初步要這樣給你講。使你觀念開竅，一定要這樣講，不講不行的。
所以，釋迦牟尼佛天天說不說話，但他說的話最多。就是這個道理。但是，莊子就是要超過這個「適」，不管這個「適」是logical的，還是時間的。他要把這些化掉，所以說：「無適焉，因是已。」因者，順也。這就是上文說：「因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。」這個「因是」就是佛教所說的「如」。
有適就有止，有適有止就有邏輯的進程、時間的進程。就有思考。這是分別中的東西，有這些東西就不「如」。依佛教講，「因緣所生法，我說即是空。」這就是緣生法。在時間中的都是緣生法。緣生不是logical的，是現實的東西。在甚麽情形下是如呢？緣生就是不如呀，緣生就在時間中。那麽，在甚麽情形下緣生就是如呢？就是你不要把緣生法看成是有自性、可理解的。緣生法是不可理解的，就是緣生法無自性，把它的自性空掉了。你能如其空而了解，那就是緣生不作緣生看，當體即如。這就是佛教所說的「如」。莊子沒有「如」這個觀念，但他有這個「如」的意義。他知道不管是邏輯還是時間都是有適有止，他說「無適焉」，就是都放下，都對。要說對，通通對；要說不對，通通不對。一體平鋪，都擺在這。都放下了，那麽適止沒有了嘛。這需要有philosophical insight，這是玄談。這要靠有穎悟。
「因是已」是莊子的精神。那麽，王弼拿「一與言為二，二與一為三。」這段話解釋老子所說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」他是可以以這個來說「一、二、三」，但是，莊子這段話與老子那句話是不是語意相同呢？是不是同一個語脈呢？是不是同一個義理方向呢？王弼可以借用莊子這段話解釋「一、二、三」，但兩段話的義理方向不同。不同在哪裏呢？剛才我已經告訴你們了。老子是要「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」這個分解的說明的。而莊子這個地方的義理方向就是不要這個分解的表示，他明白告訴你，「無適焉，因是已。」
「自有適有。」你這個生命完全落在現實中，毫無主宰。一般人都是「自有適有」。我們一天二十四小時的生活不都是「自有適有」嗎？都是在康德所說的那個條件的串係中嘛。在條件的串係中，那就是「自有適有」。這個固然不好。就是你超出去了，從上帝那裏說，上帝是first cause，我肯定上帝，我超越一層了。照儒家說，我非肯定一個本體不可。那麽，照道家說我要肯定一個道、無。「無名天地之始」嘛。老子《道德經》還是要有這個說明，要有這個說明就要有開展，這個「適」的開展叫做宇宙論的開展。這種開展就叫做分解的表示。但是，莊子這裏的義理方向正好不要這個開展，「自有適有」固然不好，「自無適有」也不好。所以，莊子與《道德經》兩段話的義理方向不一樣。
但是，並不是說老子的講法不對。莊子的講法與老子並不衝突，這兩層的道理都可以用的。莊子那段話很難懂的，我開始好幾年都不能懂，要仔細想一想。不是中國的這些古典，中國以往的這些思想沒有價值，乃是後來中國人沒有出息，對不起自己的老祖宗，講不出個道理來。
那麽，你說你能講西方哲學嗎？西方哲學你更講不明白。所以，你到西方去，西方人根本不讓你講西方哲學嘛。你那能懂、講西方哲學呢？胡適之那麽有本事有學問，他到美國去隻能當圖書館館長，連講師也當不上。那個圖書館還是東方圖書館。你以為西方哲學不好講，中國哲學一樣不好講。西方哲學也不一定通通都有道理呀。胡說八道的也多得很。
崇基書院的學生鄺芷人到德國去，他說：德國人都胡塗得很，隻是出了萊布尼茨、康德。其它人的頭腦一樣的混亂。這話說得不錯。李天命聽了不服氣，他說：沒有人以為德國人了不起。他說世界上最聰明的是英國人。這話也可以說。英國人是商人的精神，商人本來就是聰明人。
你說英美講玄學不行，但有一個事實你得承認：英美的留學生還像個樣子。英美哲學比較容易一點嘛。留學生到德國去沒有一個行的。不知道這是甚麽道理。康德行，但中國到德國的留學生不行，都是胡塗蛋，而且沒有學到德國人的好處，隻學到德國人的壞處。這個很奇怪。
你說胡適之啦，那些一般到英美留學的人不好，但是這些人比較還好一點，他們至少還學到一點東西嘛。到德國的留學生一點也學不來，他們到德國不了解康德，他們也不念康德，而念海德格爾，胡塞爾。念海德格爾、胡塞爾有甚麽價值呢？現在，那些到德國去的人專門講海德格爾、胡塞爾，連康德都不講。所以說，他們隻有德國人的壞處，沒有德國人的好處。我認識許多德國留學生，都不行的。都學會德國人的壞處，獨斷，做希特勒。希特勒給打跑了，你還學他幹甚麽？獨斷得很，蠻不講理。就是學會德國人那個蠻氣，沒有學會康德那種清楚的頭腦。民國以來老一輩的德國留學生就是這樣。譬如，張君勱先生是德國留學生，這個人就很胡塗，專門說大話，似是而非，你說他不懂，他也懂得一些，但不明確，就是沒有分析的頭腦，不嚴格。
胡適之、金嶽霖是英美的留洋學生，這是英美派。北大、清華都是英美派，他們排斥德國留洋生，德國留洋生根本不能在清華、北大立足。歐洲的文化，不管是英美，或是德國都有它的好處，對於近代文明都有貢獻。你要好好欣賞它，以超然的地位吸收他們的好處，綜合他們的好處。你要以第三者的超然的態度，中國人有這個本事。
中國人有些地方很像英國人，英國人比較平實。但中國人的平實不是英國人那種商人的平實。中國儒家講平實，家常便飯。在這個地方講，中國人重視經驗，但是不是英國人那套經驗呀。中國人也重視道德，也有理想，是理想主義。所以，中國是「極高明而道中庸」。嚴格講，中國人兩麵都有。但是現在的中國人通通沒有，都忘掉了。這是一個悲劇。現在中國隻有馬克思主義，英國人的好處沒有了，德國人的好處也沒有了。所以，你這個文化發展往哪裏走呢？
我已經把〈齊物論〉這一大段給你們一句一句講清楚。你們自己要訓練，要自己能表達，要了解，了解以後要能寫出來。這裏麵的哲學問題不但可以使你了解《莊子．齊物論》，旁的問題你也可以了解。說不定甚麽時候可以觸類旁通，可以應用。你們自己要能寫，不寫你永遠胡塗。你自己以為聽懂一點，叫你一寫，都是錯的。你表達不出來嘛。
牟宗三 主講 盧雪昆 記錄 出處：鵝湖雜誌 第326期
【說明】1987年2月至4月，牟宗三
