牟宗三講齊物論之六

第七講

　　“有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。”「鼓琴」是有為，「不鼓琴」是無為。道家重「無為」。所以下文說：

昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。

昭文是音樂家，善古琴，師曠是個盲人音樂家，此二人是戰國時代的音樂家，惠子就是名家的惠施。

　　「鼓琴」、「枝策」是演奏音樂，這是古樂的專有名詞。怎麽個演奏法，我也不懂。這就好像你們現在彈鋼琴。“據梧”就是據梧而談、據梧而辯。這裏靠靠，那裏站站，就是散步的意思，這就是「據梧」。

 　　「三子之知幾乎」就是說這三個人都是專家。昭文、師曠是音樂家，惠施是名理家。這三個人在各自範圍內的知識都是最好的、最有名的。

 　　“幾乎”就是庶幾乎，是almost的意思，這是副詞。所以，這裏點句點得不對，這個地方不能停止，全句當該讀做“三子之知幾乎皆其盛者也。”這三個人庶幾都是享負盛名的專家，「盛」就是famed的意思，就是著名的。這三人終生致力於其事業，故雲：“故載之末年。”昭文、師曠專心致誌，畢生從事於音樂，惠施畢生從事於談名理，這就叫做“載之末年。”「載」就是從事的意思，英文就是undertake，「末年」就是終年，終生一致，“載之末年”就是終生從事此事。

 　　接下去兩句的點句也有問題，正確的讀法當該是，「唯其好之也，以異於彼其好之也。欲以明之彼，非所明而明之，故以堅白之昧終。」「以異於彼」處不該打點。「欲以明之」處也不該打點，而應在「欲以明之彼」處打點斷句。

 　　「唯其好之也。」就是隻因為他們好這件事情。昭文、師曠好音樂，惠施好名理。他們所好都很專，很有天才。他們所好異於社會上一般的泛泛所好。故雲：“唯其好之也，以異於彼其好之也”，「彼」是泛指。他們三人都想把他們的專家所長明之於他人，這就是「欲以明之彼。」「彼」就是對方。就是都想把自己專長的教給旁人，就是好為人師啦。這就是專家。照一般所說，他們可以為師，因為他們是專家嘛，其它人都比不過他嘛，其它人為甚麽比不過呢？或者是你的興趣不專，或者是你的天才不夠，這兩方麵任何一麵不夠，你就比不過他們，他們所以能成為專家，第一他性情近，第二他聰明才智夠。性情不夠，不能成專家，聰明不夠、才力不夠，也不能成專家，古往今來都是如此。

 　　「以異於彼其好之也，欲以明之彼」就是想以自己所知道的明之於對方，使對方知道。但是，天下的道理不是可以傳的，有些東西靠你自己，你自己沒有這方麵的本事，教你也教不成的。不但是道不可傳呀，就是技術也不可傳。他能告訴你的隻是很外部的東西，他隻能告訴你一些程序，至於你如何運用，如何表現出來，這不是可以教的，非靠自己不可。莊子就是要說這個意思，他這是站在高一層次講。所以說：「非所明而明之，故以堅白之昧終。」

 　　大家不知道任何技術問題都可以通於道。所以，《莊子》裏有言，「技而進於道。」要說技術是可以傳的，那也隻是當作外部程序看的技術。外部的程序、步驟是可以教的，但如何運用、表現要靠你自己。大家都會演奏音樂，為甚麽具多芬才是音樂家呢？為甚麽單單師曠是音樂家呢？所以莊子說：「非所明而明之。」天下的道理不是可以教而明的，你要明，首先要通於道，要「明而明之」。

 　　你「非所明而明之。」你這個人就隻能「以堅白之眛終。」這是落在惠施那裏說話，其實說昭文、師曠也可以。就昭文、師曠講，那就是說，若“非所明而明之”，你就隻是一個音樂家，那就完了，沒有甚麽造詣的。就表麵看，你要成一個音樂家、邏輯學家，那也不容易呀。但照莊子看，惠施這個邏輯家很差的。譬如說，你要成為羅素那樣的邏輯學家，那很不容易的。但莊子不會瞧得起羅素的。就是站在康德的立場，康德就超過羅素，你羅素也不能達到康德的境地。康德也並未進於道，他還是哲學家嘛。

　　甚麽叫做“堅白之昧”呢？就是說，他的生命完全處在邏輯名理的範圍之內。惠施就是隻談名理，連玄理也未能達到。你考慮任何問題，隻是采取一個邏輯作為唯一的標準，你不能解決甚麽問題的。邏輯是formal，是空洞的東西，你以為頭頭是道，但可能結果是個大胡塗，沒有用。羅素就犯這個毛病。

 　　天地間有是屬於知識的問題，有是屬於邏輯問題的問題，大概科學知識範圍之內都可以遵守邏輯的程序。就邏輯而言，有邏輯的應用，還有邏輯本身的問題。此外，還有數學的問題。還有既不屬於知識，也不屬於邏輯、數學本身的問體，就是有屬於道德、宗教的問題。光拿邏輯的標準看，那不行的。那就是“堅白之昧”。羅素、維根斯坦、邏輯實證論就是如此。邏輯實證論就是一切以邏輯做標準，看一個命題有沒有意義就是隻看這個命題有沒有知識的意義。它把知識看成是唯一的意義，這就是“堅白之昧”。

 　　「堅白之昧」就是為名理所蒙蔽，「昧」就是蒙蔽。英國哲學家培根講人生有幾種蔽：風俗之蔽、種族之蔽、市場之蔽、戲場之蔽。人的偏見大體不出這四種，你要得到科學知識，第一步就要把這些蔽去掉。

 　　莊子瞧不起惠施那個境界，他還是停在名理的level上。所以，莊子說他“以堅白之昧終”，一生耗廢在「堅白」、“同異”的問題上。嚴格講，「堅白之昧」是公孫龍，惠施是「合同異」。莊子這個地方是「堅白」、「同異」合在一起說。

 　　公孫龍主張「離堅白」。甚麽叫做「離堅白」呢？依公孫龍的說法，堅、白、石雖然是三個概念，但在我們的認識的立場上講是「二」，不是“三”。為甚麽呢？因為由我們的視覺看到的是「白」與“石”，這是二。由我們的觸覺摸到的是“堅”與「石」，還是二。由此說「堅」、「白」這兩個謂詞分離，不能同時存於石頭上。這是詭辯。天下間哪有同時呢？都在過程裏麵嘛。

 　　其實「離堅白」這種問題是可以解決的，當時有些人也很會思考。《墨辯》反對公孫罷，他主張堅、白可以並存在石頭上。「共存」在哲學上是一個很重要的概念。《墨辯》的主張屬於常識。「堅白」問題是可以討論的，但大家沒有讀這些文獻，沒有人懂。中國的秀才隻依據《莊子．天下篇》胡說一通。其實〈天下篇〉列舉種種怪說，那是隨便列舉，那些材料不知道從哪裏來的。其中所謂「臧三耳」就是誤傳，公孫罷原文是「藏三」，不是說下等人有三隻耳朵。公孫龍說「藏三」是堅、白離。

 　　依莊子看，公孫龍的「堅白」問題與惠施的「同異」問題都是一類的，境界很低，沒有達到道的境地。所以說「堅白之昧」。我們現在可以說，邏輯實證論、羅素這些人都是“以堅白之昧終。”他們都停在這個層次上。所以，你不能與他們談形而上學的問題、道德、宗教的問題。英國人不行的，他們沒有這方麵的興趣，他們與你瞎談，談的都是不相幹的。英國人講道德就是功利主義，他們是另一套，是多元論、實在論、經驗論，這一套在某方麵有效。

 　　中國人形上、形下兩方麵是通的，可以談形而上的問題，談道德問題。但談不好也要出問題，就主張極權。所以，在這個時代，德國人的精神、英國人的精神都要有所取。

 　　「而其子又以文之綸終，終身無成」這一句講昭文，他的兒子承傳父業。「綸」，緒也。昭文的兒子還是學音樂，但結果是終身無成。所以接下去說：「若是而可謂成乎，雖我亦成也。」就像這三人那樣就是有成，那麽，我也有成了。「若是而不可謂成乎，物與我無成也。」假若他們都不可以說成，那麽，我們大家都無成。依莊子看，要超過這些技藝以上，在價值問題上通神明才是真正的成。這就是有道。你那些都不在道的層次上，從現實的特殊的技術上，各人都不一樣呀。就是說，要成通通成，要不成通通不成。

 　　“是故滑疑之耀，聖人之所圖也，為是不用，而寓諸庸。此之謂以明。”這又歸到「以明」的層次上來了。「滑」音骨。「滑疑」就是恑憰之言，古裏古怪的話，paradox，不正常。聽起來很有趣味。「耀」就是光彩。說話要平正，但有些人喜歡出噱頭。聖人的話是很老實，「滑疑之耀」這種光彩是聖人要去掉的，「圖」就是圖抹而去之，不是說聖人喜歡「滑疑之耀」，聖人不喜歡這一套。「為是不用」，就是聖人不要這一套，而是把生命精神寓之於庸常。「庸」是中庸之庸，是平常的意思。

 　　“此之謂以明”就是前麵所說：「是以聖人不由，而照之於天。」這樣就進於道了。無為而自然，這就是道家所向往的。不要站在相對立場瞎爭吵，一切都放平。要說對，通通對；要說不對，通通不對。是非相對沒有了。那麽，一切的「滑疑之耀」也沒有了。都平平，這當然是道的境界嘛。這個不是詭辯嘛。所以，道家也了不起，它成一個大學派。

 　　下麵還有一段，他是重重複覆的反複說，從各種開端來說這個意思。再看下文：「今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎，類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。」這是另一個開端，意思與上文一樣。

 　　「今且有言於此」就是說現在另起一個開端。「不知其與是類乎，」不知道此言是否與上文相同，這幾句話是閑文，正文是下麵一大段，從「有始也者。」一直到“無適焉，因是已。”這一段也是很精彩。

　　這種文章並不是每一句獨立地看，看文章要看上下文的貫穿，這種大段文章要上下文關聯看的。除非像「道可道，非常道。名可名，非常名。」這樣的句子，《論語》的句子，那是一定的，可以獨立地看，每一個句子有獨立的意義嘛。

 　　「今且有言於此」現在有一種說法在這裏，這種說法就是下文所說的。「此」指以下的說法。「不知其與是類乎。」這個「是」指剛才說過的那些話。前麵講過一大套道理，從「朝三而暮四，……」而說到“是以聖人和之以是非，而休乎天鈞。”從“因是因非，因非因是。”而說到“是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。”「故曰莫若以明。」總是從現實的相對麵達到絕對，總是往上走。

　　現在換一個說法，那麽，你看看這種說法與上文所說的相同不相同。莊子說：「類與不類，相與為類。」依莊子看，不管是相類或不類，大體都差不多，「相與為類」就是差不多的意思。這是輕鬆的文章，輕鬆地講，太著了不好。這不是經，經是每一句可以單獨地看的。真正的文章義理著實講在下文。

 　　所以，一般人注疏總是抓住「類與不類，相與為類」咬文嚼字，那就是著，就是穿鑿了。穿鑿就講不通了。這不是說文嘛。下文才是正說，每一句都有一定的意義，要仔細講。

 　　「今且有言於此」，那「言」是怎麽樣的說法呢？那是社會上流行的說法，也不一定是莊子自己的發明。每一個民族都有那種說法，西方人最喜歡用這種方式講，中國人不欣賞，尤其莊子瞧不起這種方式。這種方式是一種甚麽樣的方式呢？看下文。

 　　“雖然，請嚐言之”，雖然「類與不類，相與為類」，我還是試寄言之。

　　「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」一是從宇宙有無開始說起，再有一種是從有無說起，兩種說法一樣。你看這種方式是一種甚麽方式，西方人最喜歡用這種方式，康德的《純粹理性之批判》講「二律背反」，就是批判這種方式。一般人最喜歡落在這種方式上表達道理，表達那個最根本的追求。

　　追求到最後，那個是最根本呢？有人說宇宙有一個開始，這個開始就是宇宙的根本。有人說宇宙沒有開始，這個開始也不是最後的，還有比開始更根本一點的，故雲：“有末始有始也者。”這個更根本。那麽，你說「有未始有始也者」更根本嗎？另一個就說「有未始有夫未始有始也者。」那個更根本。第一個說法提出一個「始」，第二個說法就否定這個始，第三個說法就對這個否定再來一個否定。如此則永遠往後否定。這個方式就叫做「無窮後退」。西方人有這種方式，中國人也有，莊子就懂得這種方式。

 　　《道德經》也有這種方式，老子怎樣說宇宙的開始呢？「無名天地之始，有名萬物之母。」「天下萬物生於有，有生於無。」依《道德經》講，「無」最根本，「有」比「無」差一點。到「無」這裏停止了。但莊子提出有另一種說法，那是把作為天地之始的那個“無”否定。把「無」否定了，那麽就歸到「有」嗎？那也不然。那是「未始有始」。你說「未始有始」嗎？又有一種說法對你說的「未始有始」作否定，你那個「未始有始」也沒有的。故雲：「有未始有夫未始有始也者。」如此無窮往後追問，永遠停不下的。

 　　無窮後退的方式是最笨的一種方式。換一個說法：「有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」這也是無窮後退的方式。你說宇宙從“有”開始，那麽，「有」從哪裏來呢？所以，「有」還不是最根本嘛。你說從「無」開始，那麽，「無」從哪裏來呢？你說“無”是最根本，我還說“未始有無”最根本，連「無」也沒有，那個時候最根本。你說「未始有無」最根本嗎？那麽，我還可以說「未始有無」都沒有。這涵著說無窮後退。

 　　有些人以為莊子最了不起，從「有」、「無」開始不過癮，一定要從「有未始有夫未始有始也者」說，這是最後，最好了。這種人對莊子沒有了解。莊子根本不讚成這種無窮後退的方式。何以看出莊子不讚成這種方式呢？根據何在呢？你們看下文，從下麵那句話就可以看出來。上文雖然沒有明文說出來，但已經可以看出莊子的意思。莊子講「天籟」就是這個意思，“天籟”就是說沒有一個東西使它如此嘛。

莊子下文說：「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」後句是從前句引申出來的，我們就看前句，「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」這句話有一定意義，要確定地用白話文講出來。這要仔細地講，這不是輕鬆地講的。你能用白話文把這句話講出來，就表示你能了解莊子的意思。你要從這句話的句法看它表示甚麽語意，再看這語言代表甚麽哲學觀念。一步一步往前進。

　　「俄而有無矣」，「有」不是一個動詞。“有”、「無」都是一個名詞，並行的兩個概念。「俄而」，轉眼間的意思。轉眼間「有」、「無」同時擺在眼前，但是我可不能知道你們所說的「有」、「無」究竟哪是「有」呢？哪是「無」呢？「果」是究竟的意思。

 　　在“未知有無之果孰有孰無也”的語意下表示「有」、「無」不能成一個串行，永遠停不下，「有」、「無」不能停在任一方，沒有結果的。「有」、「無」是兩個不同的概念，所以，從「有」可以說到「無」。從「無」也可以往後追問，如此追問則無停止處，停不下。停不下所以無窮嘛，既然無窮，你還是找不到宇宙的根源嘛。所以，這個往後追問的辦法是一個最笨的方式。

 　　西方也有往後追問的方式，這個方式停不下。停不下等於沒有說明，對於宇宙的開始沒有說明，就是說沒有根源。所以，這個辦法不行。這個方式停不下，西方人就想到一個辦法，跳一下，提出一個上帝，上帝不在這個串行裏麵。這個串行（series）是finite series，那麽，God是infinite，不在這個finite series中，那就是跳出去了。要不然你怎麽能肯定上帝呢？順著這個series不能肯定上帝。

　　所以，有兩個衝突的主張。西方人有一派主張沒有上帝，我們對於宇宙的開始沒有說明。另一派主張一定要有一個說明，沒有說明就心中不安，所以引出一個上帝。假定沒有上帝，我們就沒有辦法，我們就心中不安。西方的上帝就是這樣出來的。這兩種主張既然是衝突的，很可能都不對，也很可能都有道理。不管是通通不對，或者通通有道理，莊子不采取這個方式。既不采取這個方式，所以才說：「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」那麽，這句話的意思就是要把這種方式化掉。

 　　采取無窮追問的方式，「有」與「無」成一個series。那麽，在“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”這個語氣下所表達的語意能不能使「有」、「無」成一個series呢？不能。何以不能呢？因為「有」、「無」皆停不住。「有」不能成其為有，那麽，甚麽叫做“有”呢？它有而不有。「無」不能成其為無，那麽，甚麽叫做「無」呢？它無而不無。莊子就是把「有」、「無」這個串行化掉，超出「有」、「無」相對以外，這個才是宇宙的根本。莊子用很美的文章把這個道理表示出來，而且非常嚴格、明確，道理也很真確。這個與講「天籟」是一樣的意思。

 　　莊子就是要化掉「有」、「無」的串行，化掉這個串行，“有”、「無」的相對就站不住。「有」不成其為有，「無」不成其為無，那就是說，你們所說的「有」、「無」沒有意義。宇宙的根本不能套在這個「有」、「無」的串行裏麵找，而要就在把「有」、「無」相對的這個東西化除的當下找。當下化除的這個地方就是ultimate。這個地方就是天籟，天籟就是自然。“自然者，無稱之言，窮極之辭。”自然就是ultimate，ultimate就是最後的、終極的。這個終極的自然從哪裏來呢？是不是從“有”、「無」的追問來呢？不是的。人籟、地籟都可以指出來，天籟不可以指出來嘛。「夫吹萬不同，而使其自己也。鹹其自取，怒者其誰邪？」所以我說，天籟不是個東西，是個meaning。那個地方是用暗示表示，而這個地方就是明確地說。把「有」、「無」這個係列化掉，這就很明確了。這是講宇宙根源的最有智慧的最聰明的方式。所以，中國人不采取向後追問，追問出一個上帝來的方式，這個是最笨的一個方式。

 　　「今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」現在我已經有所說了，但是，我也不知道我所說的究竟是有說呢？還是無說呢？前文有雲：「言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嚐有言邪？其以為異於鷇(kòu 須母鳥哺食的雛鳥)者，亦有辯乎？其無辯乎？」這是同樣的意思。你以為你有所言，與小鳥叫有分別，究竟有分別，還是沒有分別呢？

 　　我們現在以為按照邏輯所說的「有謂」、「無謂」是一定的，按照邏輯說的數學，科學都是「有謂」，那是在科學範圍之內，在邏輯、數學所控製的範圍之內確定的「有謂」，那是相對的，不是究竟的。莊子這裏所說的不在那個範圍之內，他要把這個化掉。這就與是非、善惡、美醜是相對的一

牟宗三　主講

盧雪昆　記錄

出處：鵝湖雜誌 第325期

【說明】1987年2月至4月，牟宗三  先生講授〈齊物論〉於香港新亞研究所。由其學生盧雪昆根據錄音帶整理記錄而成文。全文共分十五個講次，刊於鵝湖雜誌連載。我們先擇錄幾則講錄內容以饗讀者，全文則詳載於鵝湖雜誌319期~332期（2002/01～2003/02）。