呀，它既然是馬，你卻說它非馬，這也是犯了自相矛盾的毛病。
所以莊子說：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「以指喻指之非指。」「以馬喻馬之非馬。」這是破公孫龍「指非指」、「白馬非馬」之說。你明明肯定它是「指」，又說它不是指，這是自相矛盾。你怎麽能拿「指」來說「指非指」呢？既然白馬也是馬，你怎麽能說「白馬非馬」呢？你怎麽能拿馬來表示不是馬呢？所以，莊子說你這個說法不對，這很有道理，很logical。「不若」二字是價值判斷，表示說你這種講法不好。
但是，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句我不很懂。文句上很清楚，沒有訓話的問題。但是，為甚麽「以非指喻指之非指」比「以指喻指之非指」好呢？為甚麽「以非馬喻馬之非馬」好呢？甚麽是「非指」呢？粉筆、桌子都是非指，「非指」多得很。為甚麽拿「非指」來說「指之非指」呢？「非馬」多得很，粉筆，桌子、樹、牛都是非馬。為甚麽拿「非馬」來說「馬之非馬」呢？這你能懂嗎？那些注沒有用的，亂發議論，那叫做亂發玄談。
我講〈齊物論〉講了十幾遍，講到這兩句就頭痛，我暫時把它放一放，接著看下文，「天地一指也，萬物一馬也。」這兩句話很有意義，這是玄談。上文那幾句是名理，名理就要講得通。
「天地一指也，萬物一馬也。」這是莊子最後所要說明的，這是玄理。這很容易懂。這個熊〔十力〕先生最喜歡談。熊先生以大海水與海漚作比喻，從海漚這個地方看，各個不一樣，若從大海水看，海漚的差別性就沒有了，海漚就是小波浪，小波浪是風吹起來的，風停了，小波浪就沒有了。這不是「天地一指也，萬物一馬也」嗎？海漚的眾多性沒有獨立的意義的，這樣才能化掉，化掉才能說「天地一指也，萬物一馬也。」。這不是多元論。這種想法違反現代人的觀念，現代人重視多元論、原子論。多元論、原子論就是承認每一個個體都有獨立性，不能化掉。落到社會上就是要尊重人的個性。
談到「天地一指也，萬物一馬也。」「天地萬物為一體。」多元論者以為這種思想是反動的，是希特勒的思想。其實二者不相幹。專製極權是專製極權，集體主義是集體主義，但中國的這種玄理不是集體主義，不是專製極權。這裏的義理分寸很難把握的，所以，要熟義理。
熊先生以大海水與海漚作例可以幫助你了解莊子的玄理。這也可以「吹皺一池春水」說。「一池春水」本來是平靜如鏡，皺起波浪那是風吹的。佛教喜歡用這個例，「無明風動」嘛。這就使各個體的差別相沒有獨立性。可見「天地一指也，萬物一馬也。」這種玄理中國人很喜歡談。這就表示說，這不是離奇古怪的，不是說不可以理解的。這個玄理很可以有的。
那麽，我們把莊子的意思定在這個玄理上，再返過來看前文那幾句名理的話，看怎麽講才順通，照「天地一指也，萬物一馬也」這句話為標準，假定這句話很容易懂，可理解。那麽，那幾句名理當該怎麽講呢？那幾句話最後的歸結就是「天地一指也，萬物一馬也。」嘛。
假定「非指」、「非馬」是negative term，那就是我剛才的講法，這不通的。你們想想，先秦經典中有沒有這種負麵的詞呢？沒有的。假定把「非指」、「非馬」看成negative term，那幾句話說不通的。
所以，勞思光指出：邏輯裏麵出現negative term，在柏拉圖的思想裏才有。這是了不起的進步，是高度的抽象思考，有這個才能講二分法。
如果你知道先秦經典裏麵沒有負麵的詞，沒有non P這個觀念，那麽，「非指」、「非馬」不能當negative term看，而當否定語句看。這是古典文獻，講了兩千多年，沒有人正式講這幾個句子，都沒有扣緊文句講。你要使人明白「以非指喻指之非指也」「以非馬喻馬之非馬也」的意思才行，不能瞎說。
所以，我告訴你們一個路數，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句話的意向是甚麽呢？最後是想說「天地一指也，萬物一馬也。」這是一個歸結，這個地方是玄理，好像我們比較容易了解。上麵那兩句是名理，講名理就要合邏輯、要通。玄理有玄理的通法，有玄理的了解法。假定「天地一指也，萬物一馬也。」這個玄理我們心中覺得很能了解，那麽，你要講前麵那兩句名理就要向玄理這個意思歸結。你怎麽能講到「天地一指也，萬物一馬也」呢？照平常的文句，平常的知識，平常的了解，這不行的，不能達到「天地一指也，萬物一馬也。」
那麽，你想要達到「天地一指也，萬物一馬也」後麵要有一個甚麽理論做根據，你才能證明（justify）這個意思呢？你要證明它，使這句話有道理。這就是哲學思考。思考有邏輯思考，有哲學思考。
莊子說「不若以非指喻指之非指。」「不若以非馬喻馬之非馬。」最後是要走到「天地一指也，萬物一馬也」那裏去，不是要走到邏輯世界，科學世界。你懂得這個，你才會做哲學思考。要不然，他們所謂的哲學也不是哲學。你不夠資格談哲學。
中國以前用「非」字都是作否定語句說，不當負項來看。莊子說「非指」、「非馬」，不是純粹邏輯的意義，他靠一種見（insight）。熊〔十力〕先生大海水與海漚之喻可以幫助你們暸解作否定語句看的「非指」，海漚沒有獨立性，這些海漚就等於萬物，萬物就是小波浪。也就是說，萬物沒有獨立性。海漚是個假象嘛，是風吹起來的，風不吹，哪裏有海漚呢？所以，我們表麵看萬物形形色色，這是我們的虛妄分別。說實了，形形色色的萬物就與小波浪一樣，最後都歸到大海裏麵，這就是天地一大海也。
小海漚沒有獨立性，這就表示，形形色色的這些萬物沒有獨立性。這樣才能「天地一指也，萬物一馬也。」理論根據就在這裏，這個理論根據是 insight。這叫做形而上學的洞見（metaphysical insight）。這是一種見識，可以爭辯的。你可以承認，也可以不承認。羅素就討厭這種識見，他就是要承認每一個小波浪有獨立性，這才成功多元論。
我們現在講「自由」，為甚麽講「自由」呢？就是重視個體嘛，因為重視個體，所以重視多元。重視個體性就是重視形形色色的每一個性的差別。這是另一方麵的意義。但是，莊子喜歡講「天地一指也，萬物一馬也。」講這種玄理，你頭腦要清楚，在哪一層次講，海漚就是海漚，每一海漚有其獨立性，在哪一層次講，每一個海漚不能獨立站得住。
光講統一不行，不能沒有差別；光講差別也不行，不能沒有統一。這是就一般科學世界說。但我們可有兩個不同層次，當說這些差別是小海漚，是假象，這是在甚麽層次上說呢？當羅素說肯定個體性，肯定多元性，肯定自由，這又是在甚麽層次上說呢？你不要以為莊子講「天地一指也，萬物一馬也。」就是反對自由，莊子並不反對自由呀。儒家講「天地萬物為一體。」儒家也不反對自由，也不反對個性。
有人以為莊子說「天地與我並生，萬物與我為一」。儒家說「萬物一體」，就是極權專製。台灣的殷海光就是這一類的，現在講多元社會，從英美回來的留洋生對於自由、個性、多元很有訓練，但對於「天地一指也，萬物一馬也」「萬物一體」這種玄談，他們最頭痛了。他們說這個助長專製。事實上，這種玄理並不助長專製。所以談這種玄理，你必須頭腦清楚，要清楚這是在哪一層次談。
在某一層次上講，海漚就是沒有獨立性，風停止了，海漚的差別性就沒有了嘛。但並非到處都可以用這個例。我們用海漚這個例來了解莊子所說的「非指」，那就是說，不管是指、或是馬，紛筆、桌子，這些形形色色的萬物根本就像小海漚一樣，沒有一個可以永遠站得住，就是說，沒有獨立性、自足性。所以，我們的心境渾化、不固執、不固執這個、那個的分別。那麽，形形色色的萬物每一個都沒有獨立自足性。根本就無所謂指，「非指」就是這個意義。「非指」不是一個負項。「非馬」也就是根本無所謂馬。
「非指」、「非馬」這個「非」字就是表示「指」、「馬」的那個獨立性沒有了。這樣才能說「天地一指也，萬物一馬也。」整個大海水哪有海漚呢？哪有那些海漚的差別呢？就是一個平靜如鏡嘛。我們說水不平靜，都是有動力在水中推動嘛。可見，小海漚是appearance，它是現象，表現在外麵的樣子。所以，哲學裏有appearance與reality的觀念出現。
我們可以把整個天地、宇宙最後歸到一個。希臘就有哲學家說宇宙是一。這要靠有一種metaphysical insight。巴門尼德（Parmenides）就說宇宙是一。多是假象，動是假象；所以，這個宇宙是一，是靜止不動，永遠不變。這是巴門尼德的看法。這就是玄思，這種玄思就是形而上學的興趣所在的地方。人總向往這個東西嘛。
所以，假定你一開始把「非指」、「非馬」看成是負麵的詞語，那沒有辦法講通莊子那些句子的。「非指」是根本沒有指，是對指的否定，指這個個體的獨立自足性沒有了。馬也是如此。不但指、馬如此，形形色色的萬物通通如此，都沒有獨立自足性。這樣就說「天地一指也，萬物一馬也。」如此，我們心中很灑脫。這是心的一個境界。心不動，一切都停止；心一動，所有花樣都出來了。形形色色的萬物的差別就是這樣的，這個玄理也可以通嘛。
我們爭自由，爭這個，爭那個，現實生活需要這些，現實社會有這些差別。但這不是究竟的，人總有高過這個境界嘛。你要過社會生活、政治生活，當然要有自由、人權，但人生的境界多得很，這隻是一麵，人生的境界不止於此。
所以，「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」因為你既肯定這個是指，又說它不是指，第一步就是自相矛盾，而且你的眼光隻落在指、馬這些東西上。照我看，根本無所謂指，那就好了。根本無所謂指，你說「指非指」就很容易了解，一下給你否定了嘛．這樣講很通，不是詭辯。
「以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「以非馬喻馬之非馬」並不是說拿不是馬的東西（如粉筆）來說「馬之非馬」，而是根本無所謂馬，所以才說「馬之非馬」。這樣一來，馬的個體性，指的個體性，乃至石頭、山川大地、各個東西，都是沒有個體性。把一切都化掉了，這樣才可以說「天地一指也，萬物一馬也。」化掉了，整個天地都是一指，要說馬，通通是馬。
依照莊子的說法，我們所謂差別都是我們名言的差別，名言是我們心思的一種活動。他就是要把站在科學知識立場所凸顯的分別性化掉。科學知識、邏輯，數學是我們整個人生中很抽象的一麵。佛教也不是從科學知識的立場講，佛教講八識，他可以從第六識那個地方凸顯出一個知識論來，用以說明科學。但是，它講八識的時候不是站在講科學知識的立場，它是一個廣泛的心理的背景。佛教是廣泛的心理主義，講識、講煩惱、講執著，講十二因緣。整個的現實人生是一個廣義的 psychological background。
從廣義的心理主義往裏入，單單集中在第六識裏麵，它可以凸顯出邏輯、數學、科學，這些思考都可以出來。但是，這個是非常抽象的。你不要以為心理都是主觀的，進到第六識就可以凸顯出客觀的東西來，但佛教不以這個做目標，它的目的是講人生煩惱的問題。它要從煩惱、執著中解脫，它以煩惱作主，煩惱是心理的問題，是廣義的心理主義。
名言不能離開心理活動，我的說話，一切名言都要從心理活動出來。心思活動與名言、與存在identify。莊子開始也這樣看，佛教也這樣看。儒家則從道德價值看一切，所以都是實事實理。實事實理是道德價值的觀念。一天二十四小時的生活都是實事，為甚麽是實事呢？根據實理而來嘛。
莊子也是站在人生哲學的立場，他不是站在科學知識的立場。從莊子〈齊物論〉這種很高級的玄思、玄談、人生哲學，講逍遙自在的氣氛籠罩之下，他也可以凸顯出邏輯、數學、科學來。當然，這個凸顯更不容易，佛教很豐富，莊子這個太簡單了。盡管不夠，但還是有這麵，因為道家並不反對現實世界，也不反對和光同塵。
依照莊子的講法，他如何能說明邏輯、數學、科學的世界呢？他的標準在哪裏呢？從「成心」來。從成心的形式的那一麵成功邏輯、數學，加上經驗內容就是科學知識，再加上其它的內容就是相對的是非價值觀念。莊子所要破的就是是非價值觀念，他要破的是相對的是非、善惡、美醜這種價值上相對待中的二分法。從這種二分法向後追問至邏輯層次上的二分法，莊子也可以承認，但這不是他的中心點，而且這個最抽象。這是十分現代化的東西，中國以前喜歡講人生的問題嘛。莊子是如此，佛教也如此。
莊子說：「天地一指也，萬物一馬也。」這個「天地一指」「萬物一馬」就是大海水，靜止不動的大海水，這個最真實。那麽，表現出來的那些形形色色的小海漚都是現象。不客氣地說，都是假象。說到這一層，也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、民言、存在三者合一就有小海漚，把這個解除了，海漚也沒有了。心思、名言、存在的執著活動都沒有了。心理意義的心思活動沒有了，而道心還是有的。那是道家所向往的道心，虛一而靜的那個心。
既然形形色色的海漚是假象，那麽，真實（reality）是甚麽呢？真實就是一，就是道，就是虛一而靜，就是無。所以，莊子從惠施、公孫龍那兩個名理問題而達到玄理「天地一指也，萬物一馬也。」至此，小海漚的差別相沒有了。海漚隨時有，隨時沒有，那就是說，這個東西沒有獨立自足性。那麽，這個東西從哪來呢？你看下麵的文章。
「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。」這段文章很好。假若你不了解「可乎可，不可乎不可」的意思，那麽，你看「道行之而成，物謂之而然」。這兩句是原則性的話。這兩句話你可以懂呀，天地間哪有現成的道路呢？道路都是人走出來的，人不走哪有道路呢？所以說：「道行之而成」這句話很可以懂。「物謂之而然」就是說，一個東西是甚麽，不是甚麽，都是由於你說它，你謂述它。你說它是就是，說它不是就不是嘛。那麽，根據這兩句話返回來看「可乎可，不可乎不可。」那很容易懂了。天地間客觀的東西，它可以由於你可它。客觀的東西可以是甚麽，不可以是甚麽，那是由於你可它、肯定它，或者由於你不可它、否定它。
所以，有原則性的話是「道行之而成，物謂之而然」。「道行之而成」是比喻，有人走才道路，沒有人走哪有道路呢？這個物是甚麽，不是甚麽，由於你謂述它嘛。「謂述」就是你用一定的概念去解釋它、規定它。用概念去規定它，它是甚麽、不是甚麽就顯出來了。譬如，粉筆擺在我眼前，我說它是白的，我就出現有顏色這個概念、有白這個概念。這個「白色」就是所可的一個情狀，這個可的情狀就是由於我們謂述它。
「惡乎然，然於然。惡乎不然，不然於不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「惡乎然」，它由於甚麽而如此呢？「然於然」，它如此是由於你這樣說它。這完全是主觀主義，這個主觀主義是一個廣泛的心理主義。從這裏可以凸顯出邏輯、數學、科學的客觀性。你要知道邏輯、數學、科學的客觀性不是先天地擺在這的，這是人的抽象思考而造作成的，佛教從「煩惱心遍，即生死色遍。」也可以凸顯出科學。你不要跟從一般人，以為科學最好、最客觀，是唯一的標準。你要知道，這個最客觀的科學是經過多少抽象的思考活動而造作成的，哪有一個先天的科學擺在這裏呢？這種最客觀、最不講煩惱，不講心理，與心理沒有關係的東西，就是從主觀心理、煩惱而凸顯出來的嘛。
所以說：「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」這與「可乎可，不可乎不可。」的意思一樣。「物固有所然。」你以為這個「然」是客觀的本來如此的意思，但它不是這個意思，它根據「無物不然」的意思來。「物固有所可。」好像有客觀的可，但莊子不是這個意思。「物固有所可」是根據「無物不可」來的。最後的境界是要說「無物不然，無物不可」。一體平鋪擺在這裏。你要肯定對，通通對；要不對，通通不對。這個才是齊物論，這就叫做「莫若以明」。這才是「天地一指也，萬物一馬也。」這是把個體的差別性、虛妄分別去掉。在這個層次上，它是個廣泛的心理主義，心思、名言、存在打成一片。
站在科學的立場，心思、名言、存在客觀地分開，心思與名言不同，名言與存在不同。這個客觀的分開的態度是從廣泛的心理背景凸出來的，你必須了解這一點。所以，佛教開始可以說，「煩惱心遍，即生死色遍。」莊子也是一眼看到一切東西，心思、名言、存在是不合一的，他一定要把這個東西化掉，他才可以講「天地一指也，萬物一馬也。」達至「天地一指也，萬物一馬也」的境界，再回過頭來看這一切東西，不就是小波浪嗎？本來沒有甚麽道理嘛，你要它有道理，我也不反對。人總要過現實生活嘛。但你心中總要明白，明白就好了，不要執著了。所謂明白就是說，人苦亦苦，人樂亦樂，隨俗嘛，這叫做「和光同塵」。
修道的人並不是不和光同塵，該吃飯，他也吃飯，該睡覺，他也睡覺，他不能鬧別忸，若是鬧別扭，你這個人沒有道。所以，聖人也有情。你不要以為聖人就沒有情。王弼就首先提出「聖人有情」、「聖人體無」。這「有情」就是小波浪，喜怒哀樂就是小波浪。你要明白這些小波浪是甚麽東西，你不能把它當真的。這就是道家的精神，佛教也是這樣。我為甚麽能這樣看呢？就是因為我能見到「天地一指也，萬物一馬也。」我能知道「無物不然，無物不可。」所以我才能這樣看世界。假定你一開始就站在科學的立場，你怎麽能說，「無物不然，無物不可」呢？
說到這個層次，莊子就說，「故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰（jué 譎，欺詐）怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，複通為一。」
既然知道「無物不然，無物不可。」因為這個緣故，我就可以「舉莛與楹，厲與西施。」莛與楹是相對中的東西。莛是小竹竿，楹是大柱子，這個相對的差別是大、小的差別。所以，我就舉這個大、小的差別說明都是相對的，沒有一定的道理。你不要執著，你要明白。我不反對有差別，但你不要執著這個一定大，那個一定小。
厲與西施也是相對中的東西。厲就是癩痢頭，最醜的。西施是美女，最漂亮的。美、醜是相對的，你不要執著。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的現象，這些現象在我眼前都是平常如一，見怪不怪。這樣一來就「道通為一」。這就是智慧，就是metaphysical insight。
天地間的事情哪有一定的分呢？「其分也成也。」譬如，這支粉筆分成兩段，就這兩段講，不就是成嗎？成就是成兩段。成就是分，分就是成。哪有一定的分、一定的成呢？分、成，成、毀是相對的觀念。到「道通為一」的時候，也無成，也無毀。某某東西成了，另一東西毀了。某某東西毀了，另一東西成了。所以，這個東西怎麽能執著，怎麽能一定呢？既然不能一定，不能執著，所以，最後說：「無成與毀，複通為一。」這就是佛教所說的「實相」八這就是如。
「唯達者知通為一。」「達者」是明白的人。唯明白的人才知道通而為一。「唯達者知通為一」這句是我們能理解的，接著下文說：「為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。通得而幾矣，因是已。」這幾句攪和，是不是有一定的意義呢？我們並不一定勉強講它。
「為是不用。」這就是說，我們的心思不要落在一定的用，這個「用」就是utility。「而寓諸庸」就是說，要把你的心思藏在庸之中。甚麽是庸呢？「庸也者，用也。用也者，通也。」這裏麵是不是有錯亂，這兩句確定的意思是甚麽？我們不要勉強講它。
依照儒家的講法，「庸」就是常，儒家言「中庸」。莊子這個地方說：「庸也者，用也。」這個時候以「庸」作用，不以「用」作用。「庸也者，用也。」之「用」是好的意思，跟「為是不用」之「用」意思不同。這種道理來回轉，要會玄談。從「庸也者，用也。」轉過來的「用」是通。「通也者，得也。適得而幾矣。」看這種文字，頭腦要活轉一點，不能死，要順著它轉。這幾句沒有甚麽意義，這看你怎麽說它。
最後說：「因是已」。「因是」就是順是，這是《莊子》裏麵的重要概念，是個專門概念，是專詞。道家講「因是」，這是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止，要不然永遠不能止，永遠疲於奔命。你要是順著是非相對爭吵下去，那無窮無盡呀。你順著是的這一麵往下走，無窮無盡，我順著非這一麵往下走，無窮無盡。這個都不是「因是」，不「因是」就不能止。
所以，「已而不知其然，謂之道。」我不知道何以然，這就是道。道就是下文說，「勞神明為一。」那個「一」，就是「天地與我並生，而萬物與我為一。」的那個「一」，這個「一」要「已而不知其然。」通過道而得到，這才可靠。假定你這個「一」是「勞神明而為一，而不知其同也。」這就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」這個典故就是從莊子這段文章來的。
「勞神明為一」是對著上文「已而不知其然，謂之道」而說的，與那個正相反。「已而不知其然，謂之道」為之最好，這個「一」很自然得到，很順適的。假定你要天天想著「天地與我並生，萬物與我為一」。天天想著要得到這個「一」，而不能由道，不順適。這叫做「勞神明為一」，苦心焦思，這就叫做朝三暮四。
那麽，天地間「勞神明為一」的最高的典型就是極權專製。你們在這個地方沒有感觸，所以，這個時代是個悲劇。這個很痛苦的時代怎麽來的，你都不知道。這個「一」要自然得到才行，「勞神明為一」沒有不禍害人間的。當年唐〔君毅〕先生逃到香港來辦新亞，我們在這方麵講了多少話呀，講多了，沒有用了。講多了，疲了，沒人理會了。現在的知識分子還是犯這個「勞神明為一」的毛病。
所以，莊子是最聰明的一個人，最有智慧。「已而不知其然」這個時候，那個道是自然的。停下來而不知道何以停下來，這就是自然，這時候才是真正的「一」。這個「一」不是勞神明而造作成的。我們世間上一般所說的「一」都是造作而成的，那是「勞神明為一」，不是自然的。這個最違反自由的原則。這個「自由」不管是超越地講，還是內在地講，內在地講就是現實地講。若「勞神明為一」，這兩方麵的「自由」都違反。
「自由」有兩層：一層屬於transcendental；還有一層屬於immanent。莊子所講的「自由」從〈逍遙遊〉的那個「逍遙」來的，屬於超越意義的自由。因為道家所言「自由」還沒有成一個製度來安排我們的現實生活、political life, social life，它是從道的立場講。從道的立場所要求的逍遙、齊物，這是超越意義的自由，現實上沒有的，要通過修道才可以達到。這是最高的，第一層，光這一層不夠的。但是，你有這一層的自覺，你可以落到現實上要求保障我們的社會生活、政治生活的自由。那要靠製度化、要靠有一套製度的。那麽，製度意義的自由就是我們所說的內在意義的自由。
道家所講的「自由」要通過修道而達到的，但你不能要求天下的人都修道嘛。所以，光是超越地講不夠的。光是道家的講法、儒家的講法、佛教的講法，那是不夠的。道家、儒家、佛教的講法都是超越地講。光從道德的意義、宗教的意義講自由，那是不夠的，一定要政治的自由、製度化的自由。
在西方亦如此，沒有出現民主政治以前，西方基督教講「在上帝麵前人人平等」，這就是精神解放。基督教在這個地方作用很大，人生而自由平等。古希臘的哲學家承認有先天的奴隸，從這個地方看，希臘的哲學家比不上中國的聖人。孔子、孟子都說：人皆可以為聖人。首先在這個地方打破階級。希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德，沒有一個不承認有先天的奴隸。這很差的。東方從聖人開始，沒有一個哲學家會承認有先天的奴隸。奴隸是戰爭中的俘虜，那是欺負人。
佛教說：一切眾生皆可成佛。最下等的階級也可成佛，這是最高度的自由。這「自由」是超越意義的自由，不是政治的，是從佛教的宗教精神講的。儒家說：人皆可為堯舜。這也是高度的自由。這種精神很重要，是第一步。但是，超越意義的自由在東方至今仍未能製度化，吃虧就吃虧在這個地方。
西方在political, immanent方麵進步，能夠把超越層要求的「自由」製度化。東方在這個地方差，站在儒家、道家、佛教的立場講，都提出了精神的解放，但沒有製度化。近代以來，西方把要求「在上帝麵前人人平等」的超越精神製度化，從transcendental變成immanent。
中國早就知道從transcendental這個level上要求人的個性、自由、平等，但不能製度化。不但道家不能製度化，儒家也不能製度化，佛教更不行。佛教不講這方麵，不在這方麵用心。中國吃虧就吃虧在這個地方。所以光是從道德、宗教的精神要求自由、平等，那不夠的，一定要從道德、宗教精神轉成 political，轉成political就是轉成製度化。中國至今還沒有轉出來，這是中華民族最痛苦的一點。這個文化的症結在哪裏呢？大家當該想一想。平常要思考問題，對時代要有了解，對文化傳統要有了解。
所以，現在讀中國古典，對時代、對文化傳統都要有所了解。讀《莊子》不是光讀文章，讀文章讀了兩千多年，沒有真正了解就不能發生好影響。
第六講
何謂朝三？狙公賦芧，曰：朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用。亦因是也。
是以聖人和之以是非，而休乎天鈞。是之謂兩行。
甚麽叫做「朝三」呢？養猴子的人對那些猴子說：我早晨給你們三個山芧，晚上給四個。眾猴聽了不高興。養猴子的人說：那麽，早晨四個，晚上三個。眾猴皆大歡喜。所以，猴子頭腦非常簡單。現實社會上的人都是頭腦很簡單的。
莊子︿齊物論﹀言「因是」有兩種，兩種“因是”的意思不一樣。前文說：“因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天。”這個「因是」是順著是非相對而講的，所以“聖人不由”。上文說：「因是已，已而不知其然，謂之道。」這個「因是」不是是非相對中的「因是」，而是絕對意義的，超越於是非相對的這個層次以上。
「名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。」這個「因是」就是是非相對的層次上的。《莊子》裏麵，「因是」是一個專門詞語。道家講「因是」就定因順。因順有是相對的順，相對的順就起爭吵。超越於相對以上的因順是絕對的因順，絕對的因順就是在「欲是其所非，而非其所是，則莫若以明」的“明”的層次上。
「名實未虧，而喜怒為用。亦因是也。」現實社會上都是如此，現實上的人都是朝三暮四。誰能從這個朝三暮四中脫離出來，誰就是了不起的人，有定見的人。現在社會上有哪一個人有定見呢？
所以，「聖人和之以是非，而休乎天鈞。是之謂兩行。」這句是自「彼是方生之說也」至「亦因是也」這一大段的總結。
“聖人和之以是非，而休乎天鈞。”這是上文「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」的另一種說法，兩段文章意思一樣。這個「無窮」不是數學意義的無窮，而是照下文所說，「是亦一無窮，非亦一無窮也。」
「是」是一端，你說另一端是「非」嗎？它非而不非。這就叫做「是亦一無窮，非亦一無窮也。」聖人怎麽能和呢？就是要超越是非相對的爭吵。是非站不住嘛，你不要爭吵，你不要說你在「是」的立場，是而不是嘛。你不能說他不對嘛，他不對而對。這就叫做是非站不住。是非站不住，你才能超化它，這就是上文說的“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”得到這個中心就可以應無窮，可以應無窮，這無窮就化掉了。
「是亦一無窮」就是說，「是」沒有停在這裏，要是停在這裏就成一端，那就有另一端「非」與之相對。「非亦一無窮。」就是說，「非」沒有停在那裏，沒有另一端「是」與之相對。是非消化掉了。是而不是，就是「是」站不住，消化到非裏麵去了。非而不非，“非”站不住，消化到是裏麵去了。結果無是無非。這是在是非相對之上的，高一層。
「無是無非」這句話聽起來令人害怕。天地間沒有是非，可怕得很呀，莊子不是這個意思。莊子是說，「言惡乎存而不可。」要說是，通通是；要說非，通通非。這才能平齊、放下。要不然你怎麽能放下呢？
達到莊子這個層次是從智能的立場講，從思考上說還是可以辯。辯到最後還是靠莊子這個境界。人不是很有理性的，但我們人總希望為理性而奮鬥。人一方麵是 rational，另一方麵也是irrational。人有非理性的一麵，非理性一發作，固執起來的時候，任何人也沒有辦法。聖人沒有辦法，釋迦牟尼佛也沒有辦法，在佛教中，這就叫做一闡提。一闡提就是在他的生命中完全以私欲作標準，一點是非心也沒有。平常人總有一點理想，總有一點是非。
聖人的話、釋迦牟尼佛的話一闡提聽不進去的，充耳不聞。一闡提不能成佛的。《大涅盤經》裏麵說：「一切眾生皆有佛性。」「一切眾生皆可成沸。」這是 idealism的講法，這就好像孟子講性善，講“人人皆可以為堯舜。”那麽，為甚麽你沒有成堯舜，我沒有成堯舜呢？這是理想主義的講法嘛。但是，這個理想總有可能。
一闡提不能成佛。這不是idealism的講法，是現實的講法。現實上有這種人，你對他沒有辦法的。這種人就是基督教所說的撒旦，撒旦就是純粹的否定，它沒有肯定的，沒有正麵的意義。撒旦也是spirit，是精靈。但它那個spirit是假的，它表麵很好，道貌岸然，它也有是非，但它結果是撒旦。所以，宗教裏麵這些智慧就了不起。
撒旦是純否定，人類正麵所創造的那些東西，撒旦專門給你破壞，挖窟窿。現實上有撒旦、一闡提這種人。所以，人生需要奮鬥，要有理想。現實中，人有非理性的一麵，你不能跟他講理，他說我就要這樣。這是痞子的問題啦。所以，成佛是一個無限的過程，但你不能因為現實的眾生有痞子就說成佛根本不可能，沒有意義。正麵總要承認一切眾生皆可成佛。你不能說隻有撒旦，而沒有上帝。一定要有上帝。撒旦總是與上帝鬥。
現實上要求道德，宗教，要求自由、平等，這是第一步。光這第一步解放不夠的，不能製度化就沒有保障。從文化發展的途程講，西方人在transcendental level上的覺悟不如東方。但東方在製度化方麵不夠。
你要知道，莊子說“和之以是非”那是在超越層說的，他要達到最高的境界，要說是，通通是；要說非，通通非。那麽，是非爭吵就沒有了。光這個不夠，但一定要有這方向的意義。
「聖人和之以是非，而休乎天鈞。」你怎麽能「和之以是非」呢？你首先要了解「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」這個道理，要不然是非不能和呀。「天鈞」就是這個「樞」。「休乎天鈞」就是說，你要在「天鈞」那個地方停止，你處於環中才能應無窮。這樣講就是「是之謂兩行。」要不然不能「兩行」呀。
開始的問題是儒墨的爭吵，各自肯定自己，否定對方。你肯定自己而否定別人，別人不會同意，這樣永遠停不下的。你要解決這個問題就要訴諸「天鈞」。你不能光肯定你自己，你也要肯定別人才行。你說人家不對，人家反過來也說你不對。這樣你要肯定也永遠肯定不住，要否定也永遠否定不住。所以，要肯定得住，否定得住，那麽，要說對，通通對；要說不對，通通不對，這是莊子的態度。這樣才能「兩行」。「兩行」就是說都可以行。
假定你依據人的標準，人住在樓房裏是對的。那麽，魚住在水裏就不對了嗎？不對就不是“兩行”。這是不行的。莊子舉那些例都是為了說明這個“兩行”的道理，那些例很容易懂，你們自己讀。
「是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。」這是一個總結。上文一大套話就是說明這個道理。前麵有一個小結，那就是“彼是莫得其偶，……，以應無窮。”暫時結束一下。到「是之謂兩行。」這裏是最後的終結。還是一樣的意思。這個可以說是莊子的「是非兩行論」。
莊子的「是非兩行論」是站在超越的層次講的，不是我們平常站在科學的立場講甚麽是真理，也不是站在形式科學的立場講邏輯、數學的真假。自然科學、經驗科學、形式科學的真假都是一定的，可以講出來的，但這個一定都在相對的範圍之內，所以可以一層層地辯的。
莊子的兩行論不是相對主義。莊子看儒墨之是非的時候是相對主義，但這個看法不是最後的，這是一時方便的說法。真正的相對主義沒有一定的是非，那是不對的。落在相對的立場，科學也是相對的。但不能說站在經驗科學、數學的立場，科學、數學都是相對的。這是問題的層次不同，假定一個人是純粹的相對主義，這個人就是魔。現在許多漂亮人物都喜歡講相對主義。
上麵所講的一大段是︿齊物論﹀的正文。我們再看下文：
古之人其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。
果且有成與虧乎哉，果且無成與虧乎哉，有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。
「道之所以虧，愛之所以成。」有人以為「愛」是﹁隱﹂的錯字，這是依據上文說：「道惡乎隱而有真偽。」「道之所以虧，隱之所以成。」就是說，道所以破殘乃由道之隱蔽而成。假定不將「愛」改為「隱」，那就是成玄英的講法，「愛」就是偏愛。這種講法也通，這沒有多大關係。
「古之人其知有所至矣。」自古以來有許多思想家追問天地萬物的開始、最根源的地方。達到甚麽地方能夠算是最後的呢？甚麽地方可以停止呢？故雲：「惡乎至。」「有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。」有人想到：眼前形形色色的東西擺在麵前，這不是最後的。這些東西從哪裏來呢？你當然可以往後想嘛。所以，你可以想到那個未始有物的時候，那是最後的，最根本的，到這裏停止了，沒有再超過這看法的了。故雲：﹁未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。﹂
「其次以為有物矣，而未始有封也。」封，封域也。「有物」不一定指個體物，﹁有物﹂就是進到「有」。這就是老子說：「無名天地之始，有名萬物之母。」（《道德經》）的那個「有」，進到「有」，隻是籠統的一個being，還沒有劃成界線。譬如說，劃成界線，這個是歐洲，那個是亞洲；這個是德國，那個是法國，這就是封域。
「其次以為有封焉，而未始有是非也。」就是說，有界線封域而還沒有是非爭吵。一有是非彰顯，道就有虧損。故雲：「是非之彰也，道之所以虧也。」
「有以為未始有物者，……，其次……，其次……」這個是在一層一層的過程中的分化，從非有到有，從有到有封、有是非，這是一步一步的分化。照莊子看，這些是非之爭都是後來加上的執著。照道本身講，﹁果且有成與虧乎哉，果且無成與虧乎哉。﹂所以，成虧、是非都是在有限的意識的範圍之內，都是在相對的範圍之內，按照一定的標準而發的，是非的標準靠成心，有成心就有是非，有封域，有是非的爭辯，有成有虧。
「有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。」最好不要演奏音樂，你一演奏就有成功與失敗嘛。懶漢看這句話可以是懶漢哲學。若你不是懶漢，你看這句話就是一個境界。這是一個絕對的境界，你要這樣了解才行呀。
「無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。」這不是懶漢哲學。陶淵明就說：﹁但識琴中趣，何勞弦上聲。﹂這叫無聲之樂。你不能把這看成是懶漢哲學，也不能不承認音樂的價值。盡管不可以不知道音樂的藝術價值，但這個無聲之樂還是可貴的，既然是音樂家的演奏，當然就有成虧可說，而中國人向往「大樂與天地同和」的境界。「大樂與天地同和」就是「無聲之樂」。這當然境界高嘛。到最高的境界，那就是道的境界，藝術音樂就沒有了。
中國的藝術音樂不能當獨立的學問看，這既是中國文化的一個缺陷，也是中國文化境界高的地方。這點大家看不出來。在中國，文學、藝術、音樂都不當獨立的學問發展，這些都是技術問題，一定要「技而進於道」。譬如說，畫家隻停在畫畫的技術上，那隻是畫匠。一個人隻停在畫匠的層次，一生專門從事於做畫家，這個人的境界不是很高。
西方的詩人、藝術家作獨立的發展，一生為此奮鬥。這種情形中國人不太有，中國也出很多詩人，李白、杜甫都是詩人，但是，真正按照西方人詩人藝術家的標準看，隻有李商隱近乎這個標準。所以，中國不在這方麵獨立地發展，而一定要技而進於道。一到技而進於道，就把詩文生活化了。生活化了，詩沒有了。所以，這裏麵有一個吊詭的情形。
照斯賓格勒講，中國人的藝術、文學很膚淺。西方人有專門的詩人、音樂家，如雪萊、拜倫、貝多芬、華格納。這些是真正的詩人、音樂家。中國人不太欣賞這一類的，他把這看成是技匠。這樣一來，獨立的詩、音樂沒有了。所以，中國的音樂在哪裏呢？中國的古樂沒有了，中國沒有音樂了，忘掉了嘛。中國文化有這一相，但又不完全如此。從另一麵看，你不能說中國的文化藝術膚淺，中國的智慧最高，文學、藝術、音樂的境界最高，超過西方。這裏麵就有一個吊詭。這些問題都可以研究，有可以用心的地方。
中國人向往道的境界，不要停在藝術這個地方，他一定要把技化掉，這當然境界最高。他可以達致超藝術、音樂的境界。他要把獨立意義的音樂、詩化掉，但不能天天講化掉，通通化掉，甚麽也沒有了嘛。中國就犯這個毛病，一方麵講高境界，結果都在睡覺，甚麽也沒有了。這完全是一個相似法，這是一個謬誤。講中國學問不準這樣講，這樣講就糟糕了。
你要知道，西方人說你膚淺，你是有這一相。中國人希望生活化，生活化詩就沒有了。甚麽叫做生活化呢？我舉一個例，譬如說詩，甚麽叫做詩的生活化呢？天天要做詩人，那辛苦得很，要嘔心血。中國人不欣賞這個，他要把詩生活化。寫小說也寫上幾首詩，寫對聯也是詩。這個就是詩的生活化。中國人喜歡這個境界。
中國人就是要把詩的強度化掉。嚴格講，詩之成為詩要在強度中呈現，要保持住詩的強度才叫做詩。假定你把詩的強度化掉的時候，詩的獨立意義就沒有了，你這個詩人就不是詩人了，你要做聖人了，詩人不能做聖人呀。而中國人專門喜歡做聖人，向往聖賢，天天講聖賢之道。儒家講成聖人，道家講成真人，佛教講成佛，都往上講，下麵這層沒有了。中國文化的毛病就出在這裏，它把任何東西、每一個部門自身的那個本性超過了。
西方人喜歡緊張的精神，而中國人喜歡放平。這就是中西文化不同的地方。各有好處，各有壞處，現在大家都知道中國的壞處，而把好處忘掉了。西方人的雙腳不能放下來，他要把雙腳永遠吊起來，但他這樣就有勁度，可以創造這個、創造那個。中國人就不喜歡永遠吊起來，吊起來就放不下，不能放平嘛。西方文化的基本精神是浮士德精神，這是西方文化的精彩，中國人不喜歡這個。
儒、釋、道的智慧方向都是往上講，不給你往下講。譬如，道家首先講化掉是非，但究竟甚麽是﹁是非﹂呢？科學的是非、數學的是非你還沒有弄明白嘛。但它不要弄明白，這個它不要了嘛。科學的是非、數學的是非都是往下講嘛。那麽，現在講中國文化一定要上、下通。你講了往上的一麵，一定要同時講如何往下通，要開出下麵這一層，下麵一層開不出來，中國文化沒有辦法的。不但講道家要如此，講儒家也要如此。
所以，民國以來為甚麽大家都罵儒家呢？大家把一切罪過都推到孔夫子身上，孔夫子也擔負不了那麽大的責任，就是你天天講內聖外王，結果外王也講不出來嘛。我給你們講這些話，就是告訴你們一些境界，我告訴你們這些境界，同時也告訴你們一些問題。我們不能隻是停在境界之中，要知道這個時代的問題，這就是講文化的分寸。
對於以往儒釋道向往的這些境界，你們必須要懂，你不可以隨便菲薄。「五四」運動以來，大眾隨便菲薄中國文化，就是沒有了解，隨便亂罵一頓。那沒有多大意思。但另方麵你也要了解時代的問題。
今天講到這裏。
