雖然名、言在一起，但是，名與言不同。名是term，言是一個sentence。一個sentence才有是、非。莊子說：「言惡乎隱而有是非。」言被隱蔽了，因而有是有非。那麽，有沒有不被隱蔽因而無是無非的言呢？我們現實生活中都是有是有非的言，照維根斯坦講，這種言才有意義，不成一個命題的話沒有意義呀。不成命題的話當然與小鳥叫差不多嘛。
「名可名，非常名。」「言惡乎隱而有是非。」這種話二千年前就提出來了，這種話不太好講的，沒人懂呀。不被隱蔽因而無是無非的這種「言」在哪裏呢？那種言是甚麽言呢？沒有人能講出來。假定你問我，我也不一定能懂。這個問題要費一點思考、費一點腦筋。這不能胡思亂想，瞎講不行的。要有一定的道理才行。這兩句話沒有人能講清楚，但你不能說想出這種話的人沒有靈感，你不能說他在那裏瞎扯。
「言惡乎存而不可。」言本來是「惡乎存而不可。」怎麽說都可以，怎麽說都對。這句話有一點意義，可以供給你一個思路。「隱」就不是本來的狀態。道本來無所不在，既然是隱蔽了，就有在、有不在。言本來「惡乎存而不可。」隱蔽了以後就有是、有非。
道本來是無所不在。假定道在這裏，不在那裏，這個地方就有問題了。假定上帝單在這個地方，不在那個地方，這個上帝為甚麽這麽偏呢？上帝本來無所不在嘛，為甚為忽然間單在希特勒那裏，而不在羅斯福那裏呢？西方人信上帝，打仗的時候都祈禱上帝，英國人祈禱上帝，希特勒也祈禱上帝，那麽，上帝究竟幫誰呢？假定幫助希特勒，那麽，上帝在德國而不在英國。那麽，這一定有問題嘛。
「惡乎存而不可」的言怎麽說都可以，都對。究竟有沒有這種言呢？這句話給你提供一個思路。怎麽說都對的這種話一定是無是無非的，是最好的話。那麽，被隱蔽了而有是有非的話就不能是「惡乎存而不可」，就不能怎麽說都對。現實世界都是有是有非的語言，有所隱蔽的語言。隱蔽的那方麵，也就是說負麵很清楚。譬如說，有儒墨的是非，那就是負麵。
海德格爾喜歡用「隱蔽」這個詞。真理本來是明朗的，真理不明朗，那就是被隱蔽了。所以，海德格爾很可以與道家相通。
言本來是怎麽說都可以的，為甚麽忽然間隻有這樣說才可以，那樣說就不可以呢？為甚麽你說是的地方才可以，你說非的地方就不可以呢？這個是非有甚麽一定的標準呢？沒有一定嘛。是非是根據成心來的，有是非就有爭吵。莊子馬上就舉例說：「故有儒墨之是非。」
道怎麽「惡乎隱而有真偽。」言怎麽「惡乎隱而有是非」呢？莊子下文告訴你，「道隱於小成，言隱於榮華。」這方麵他有答複，就是沒有隱蔽的那方麵沒有說出來。「道隱於小成，言隱於榮華。」這兩句很清楚。那麽，從這被隱蔽的負麵就可以去想沒有隱蔽的正麵。
甚麽叫做「道隱於小成」呢？這從現實麵講的，是對現實的這種現象的思考的一種規定。道因為隱於小成而有真有假。那麽，甚麽是「小成」呢？對著「小成」而言就是「大成」，那麽，甚麽是大成呢？依莊子所想，「小成」與「大成」當該如何分別呢？依照現在的人的想法，得博士學位就是大成。這不是莊子的意思。得碩士是小成得，博士就是大成。當講師是小成，當教授就是大成。這是知識的多少的問題。莊子說「小成」、「大成」當然不是指這種情形嘛。知識的多少隻是量的問題。
沒有隱蔽的言一定是沒有榮華的言。甚麽叫做榮華呢？你對「言隱於榮華」這句話有沒有了解呢？對「道隱於小成」有沒有了解呢？言方麵的「榮華」跟著道方麵的「小成」走呀。道方麵是「小成」，言方麵就是「榮華」。無是非之言就是無榮華之言，這是莊子告訴你的一個線索。
「成」是成就的成。「道」方麵的成或者大、或者小，就跟著「言」這方麵或者是榮華之言、或者是非榮華之言。那麽，你了解榮華之言，你就了解那個與榮華之言相反的那個非榮華之言。你了解「小成」，你就了解那個與「小成」相反的「大成」。
假定你不了解甚麽叫做「小成」，甚麽叫做「榮華之言」，那麽，你就從「儒墨之是非」這個地方看吧。儒家有儒家的成就，儒家的成當然不是「大成」，假若儒家的成就是「大成」，就不會有墨家來反對它。有一個東西反對它，就是說，它有一些地方沒有說到，你說的我不讚成。墨家也有成就，那個成就也是「小成」。那麽，你就可以懂得「小成」的意思。順著儒墨之是非」，你怎麽樣給「小成」下一個定義呢？假定「小成」可以下定義，那麽言這方麵，有是非，有可與不可，有爭辯的言就是「榮華之言」。儒墨所說的那些話都是「榮華之言」。
你就從「儒墨之是非」這裏想「小成」之道，「榮華」之言。那麽，你從這個是「小成」之道，就想到那個「大成」之道當該是怎麽樣。從這個「榮華」之言，就想到那個非榮華之言當該怎麽樣。這個地方就可以用思。
「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」這是一整句。接下去進一步說：「欲是其所非而非其所是。則莫若以明。」想要達到「是其所非而非其所是」，最好的辦法是「莫若以明」。「明」這個地方就代表那個不隱蔽的道、不隱蔽的言。下麵接著就把這個「明」烘托出來。這就是「齊物論」，就是把是非化掉。從「明」這個層次返過來就可以了解那個不隱蔽的道、不隱蔽的言。這就是莊子的思路。
「儒墨之是非」是一個例。儒、墨是兩個係統，兩個係統不同就有爭辯。困難就在「明」的境界，我們怎麽樣能夠根據「明」化除儒墨的是非呢？光說一個「明」字不夠的。要有進一步說明。
「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」甚麽叫做「以是其所非，而非其所是。」呢？這是兩千年前的文章，
不要以為中國人以前都是illogical，這句話是logical的。用現在的語體文來說就是：肯定它所否定的，否定它所肯定的。「以」是因而，隨著下來的意思。「是」、「非」都是動詞。「其」指儒墨講。儒墨各自站在自己這一方麵，各是其是，各非其非。我站在儒家的立場，就肯定墨家所否定的。墨家否定禮樂，非禮、非樂，儒家就肯定禮樂。反過來，墨家所肯定的那些主張，儒家大體都不讚成。墨家對於儒家也是「是其所非，非其所是。」這樣互相爭論下去。永遠沒有完嘛。那麽，究竟你這個肯定能不能肯定得住呢？你那個否定能不能否定得住呢？你否定對方，對方答應嗎？對方不答應，這表示你的肯定也沒有肯定得住嘛，你的否定也沒有否定得住嘛。結果互相罵一頓，拉倒了。這好比兩國打仗，沒有簽定和約，你這個勝利守不住的。就是簽了約，停戰了，幾十年以後還可以繼續打，簽約也沒有效。
「是其所非而非其所是。」這種繞口令來回地倒來倒去，它有一定的意義，你要切實了解，要能講明白，這是logical的。照莊子看，你們那些相對的是非，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。雙方都如此，肯定不能成其為肯定，否定也不能成其為否定。所以，莊子想從這個地方推進一步。
依照莊子的想法，你要真正達到「是其所非而非其所是。」你所肯定對方所否定的這個肯定要能肯定得住，你所否定對方所肯定的這個否定要能否定得住，你所采取的相對的立場就不能有。所以，最好是「莫若以明」。那麽，這個「明」一定比相對的立場高一層。「明」下麵就是是非相對。「明」一定在是非、善惡、美醜以外、以上。就是beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。姑且言之，這就是「明」。究竟「明」是甚麽意思，你先不要管。
那麽，「明」這個境界一定是在是非相對之外，是一個絕對的層次。絕對的層次就沒有是非的爭辯。那麽，無是非爭辯是怎樣的呢？莊子下文就把他的想法告訴你。他這樣想：假定你說是，你不能單單說你是，他不是。這樣說永遠不會有結果的。這好像自由世界與共產世界天天罵戰，沒有結果的。最後隻好訴諸原子彈戰爭。那麽，你看這個地方用一個甚麽辦法可以解決呢？莊子下麵所說的辦法是出乎人情以外的，那是智慧之言，是很聰明的話。一般人想不到的。一般人所能想到的辦法是一步一步地辯。
頭一個辦法就是一步一步辯，順著我們人類理性所涉及的各範圍了解真理是怎麽樣的。甚麽是邏輯？甚麽叫做數學？甚麽叫做幾何學？甚麽叫做經驗科學？甚麽叫做自然科學？甚麽叫做社會科學？一步一步講，總要找出一個標準來。那是可以辯的，也可以講出一定的道理來，不是說完全沒有一定的。但這個講法不能達到莊子所說的那個境界。這個講法是一步一步來，在現象範圍之內可以得到一個一定的標準。一步一步講，總是在是非、善惡、美醜的範圍之內，不能beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。一步一步講，就是我們現在一般的學術思考，就是專家的辦法，大體就是邏輯的或經驗的。一個是邏輯的，一個是經驗的，大體就是這兩個標準。這兩個標準是你要承認的。
假定你承認邏輯，承認經驗，那麽，馬克思主義，社會主義不一定就是不對的。但當作一個ideology，與自由世界相對立，那是錯的。把它當作一個處理經濟問題的政策，相當程度的社會主義是可以講的，不一定是錯的。就是不能把它看作是一個absolute truth，不能把它看成是一個spiritual問題。這沒有一定的，不是先天的真理，要訴諸於經驗。
先天的真理是一定的。隻有邏輯、數學、幾何、道德、宗教是先天地絕對的，這些都沒有特定的內容的。馬克思主義、社會主義是處理經濟問題的，經驗的，經驗的問題都可以爭辯，不可以當作一個絕對的標準。天地間隻有道德、宗教是絕對真理。我們隻能說崇拜上帝，唯物主義崇拜經濟，那是不行的，經濟不是崇拜的對象。你不能說一律隻能吃一個麵包，這不能作為一個標準。這個問題是清楚明白的。但是，自由世界的人沒有頭腦，都是飽食終日，無所用心，好行小慧，言不及義。所以，總是看不明白。
盡管一步一步地辯可以講出一定的道理，但那不是莊子的態度。莊子的講法高一層，他是說，你想你肯定的能肯定得住，否定的能否定得住，你得采取這樣的態度：要說的對，就通通是對。光說我對，你不對，這肯定不住的。要能否定得住呢？那就是要說不對，通通不對。不單單你不對，我也不對。這是很聰明的辦法。這就是智慧，這個就是「明」的層次。
在「明」的層次，要是通通是，要非通通非。通通是，那就是沒有非與它相對；通通非，那就是沒有是與它相對。結果是無是無非。無是無非就是把是非相化掉了。無是無非的這個「言」就是「惡乎存而不可」的言。「言惡乎隱而有是非。」那就是言隱蔽於相對的係統，那才有是、有非。那麽，要是通通是，要非通通非的那個「言」就是無是無非之言。無是無非之言就是沒有隱蔽之言。那麽，你想一想，這種言是一種甚麽狀況的言，究竟有沒有這種言呢？這不是成了和稀泥了嗎？也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辯，那還是在是非之中嘛。最後要把一步一步辯之中的那種是非也化掉。這就是莊子所想的。佛教的禪宗也有這種境界。
在邏輯中，P是真，-P就是假。這是二分法。數學就建立在二分法上。邏輯中也有一種命題，說真也對，說假也對。那就是一個命題有兩個可能，這兩個可能的真假是相對的。譬如：「今天下雨，或不下雨。」還有一種情形，那就是分析命題。譬如：「白馬是白的。」「白是白的。」這是普通意義的tautology。這就是「言惡乎存而不可。」我舉這個例幫助你們了解。但這還不是莊子的意思，因為這還是邏輯的。
莊子所說「惡乎存而不可」的「言」不是這個邏輯意義的tautology。他有一點tautology的味道，開始的時候你可以這樣想。但莊子不是要講這個意思，因為tautology是一定的，可以formalize。莊子所說「惡乎存而不可」的「言」不能formalize。莊子心中所想的是甚麽意思呢？從下文就可以知道。
「惡乎存而不可」的「言」就是「大言不言」之言。「大言之言」是甚麽言呢？這是廢話，這叫做paradox。老子區分「可名之名」與「不可名之名」是一種甚麽樣的名呢？用王弼的話說，那是一種稱謂。
所以，宋明理學家體會得很深，我們平常的人都是有所蔽，蔽於名、利，蔽於這個，蔽於那個。所以說：「賢者蔽於意見，不肖者蔽於聲色貨利。」我們這個時代就是如此。理學家早已有見及此。
能成一套一套的係統已經不容易。但是，凡是成一套一套都有限定相，有限定相就是「小成」。一定的係統都是可以用確定的語言說出來的，用邏輯語言、概念語言把它說出來。儒家是一個係統，墨家是一個係統，道家也是一個係統。你要把你這個特定的係統的係統相化掉。特定係統的真理都是一孔之見，是通過一個通孔而了解的真理，不是說完全錯，但是，一有係統就有限定。因為係統是通過一個通孔而表現的真理，這個真理不就受通孔所限製了嗎？所以，「大成」就是不要固執一個係統。不固執你自己的係統，就是要把係統相化掉。譬如說馬克思主義，隻要你不把它當作一個ideology。不把它當作宗教，隻把它看成是一個經驗的策略，它也有相當的真理性。人人有飯吃，吃得很公平。這也不錯。但是，把它看成是一個絕對的真理，把其它都否定掉，這就是錯的。所以，每一個係統都可以承認。進一步化掉係統相，在這種情形下就可以說對通通對，錯通通錯。這就叫做「大成」。你也有對，我也承認你對，不單單我對，你也有對。這個就是聖人之量，聖人與天地一樣，天地無所不包嘛。天地不但有你喜歡的東西，你所不喜歡的東西也存在於天地間。你不能說你不喜歡的就不讓它存在。
所以，甚麽叫做「小成」，甚麽叫做「大成」，這可以明確地說出來。不是隨便籠統地說這是一個境界，這沒有用的。我們不是亂發議論，要落在文句上，把每一句都講明白。
我剛才舉邏輯上tautology作例，那是幫助你了解莊子所說「惡乎存而不可」的「言」，提供你一個思路，但那還不是莊子的境界。我提出「大言不言」，那還是很formal的說法很空洞的說法。「惡乎存而不可」的「言」是無榮華之言，你要說對，通通對；你要說不對，通通不對。這是方便說。既然是方便之辭，就可以化掉。佛教在這方麵貢獻很大。釋迦牟尼說：我說法四十九年而無一法可說。就是說，這都是方便說，可以化掉的。達到這個境界就是beyond truth and false，這就是「無一法可說」的意思。這個境界不是一個tautology，在佛教，這就是實相般若所照。
釋迦牟尼說法四十九年，天天都在說法，他離不開名言，也離不開文字。他一方麵有所說，一方麵說他所用的名言、文字都是一種方便，那麽，要說對，通通對；要說不對，通通不對。化掉了。文字般若的話都是一種方便之言。聖人的話都是文字般若，所以，以前有人說《論語》是智慧之言，都是智慧的流露。你不要固執那個成文，那就是智慧的流露。這個就是「惡乎存而不可」的言。
還有一個境界就是聲與心相通。孔夫子說：「六十而耳順」。「六十而耳順。」的境界就是「言惡乎存而不可。」的境界。聖人聲入心通，凡聽到的話都有道理，都有一點道理，我都給你肯定嘛。要說沒有道理，通通沒有道理。「六十而耳順」就是聲入心通，這就是釋迦牟尼所說的「說法四十九年而無一法可說。」到無所言的時候，他外麵表示，可以說出來的話看似tautology，但它本身不是tautology。它樣子像tautology，但你不能把它當作 tautology。
下麵一大段文章告訴你「莫若以明」達到的境界是甚麽，就是是非如何能化除。這段文章是〈齊物論〉的正文，很精彩。
今天講到這裏。
第三講
「欲是其所非出而非所是，則莫若以明。」那麽，甚麽是「莫若以明」呢？看下文，看莊子怎麽樣把「明」這個層次烘托出來。
這個level與是非相對的層次不一樣。你首先瞭了解，這是兩個層次的問題。「懦墨之是非。」是相對的立場，站在相對的立場，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。可是大家都想肯定能肯定得住，否定能否定得住。但莊子告訴我們，你要是站在相對的立場就永遠肯定不住。所以，他進一步告訴你一個方法，你要肯定能肯定得住，否定能否定得住，「則莫若以明。」可見莊子想到的這個「莫若以明」一定是高一層次，至於「莫若以明」的這個高一層的「明」如何了解呢？這不是訓詁的問題，你查《說文」、《爾雅》查不出來的。這個就是哲學，就是義理的問題。
「明」代表一個道理，這個道理是莊子心目中所想的。這個道理是一個怎麽樣的道理呢？就是莊子要告訴你，你想要肯定能肯定得住，否定能否定得住的那個道理。肯定能肯定得住，否定能否定的住，你可以有兩條路來想。莊子的想法是從「明」的層次上想的，而我們平常不會用莊子這個態度，不采取「明」的層次上的辦法。一般人采用證明、實驗的辦法。自然科學，經驗科學要通過驗證，數學要通過證明。
照邏輯實證論說，一個命題何以為真呢？首先要知道這是一個命題，這個命題是有意義的。假定這個命題沒有意義，那麽，無從驗證。甚麽叫做有意義的命題呢？照邏輯實證論說，那是可以說真、說假的命題。假定無真假可說就不是一個命體，不是命題就無從驗證。這是一種辦法。這是科學的辦法。假定是數學幾何，那是形式科學，采用數學證明、幾何證明的辦法。通過這些驗證、證明出能得到真理，真就是真，假就是假；肯定就肯得住，否定也否定得住。但莊子說的不是這個問題。
你可以說，莊子那個時候還沒有我們現在從各種科學、不同的真理一步一步來考慮這個問題。我們現在有各種科學，大體可劃分為經驗科學與形式科學，不同的真理都可以使你肯得住、否定得住。莊子那個時候還沒有這個問題。那麽，他的態度有道理嗎？他說「明」這個層次，使你肯定得住、否定得住，那是就著甚麽是非講的呢？
經驗科學是一種真理，經驗科學命題的真假通過驗證來證實。形式科學也是一種真理，形式科學的真假通過證明。科學命題都是有意義的，其真假可以決定。但這種真假不是莊子說「欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」所言的是非。經驗科學的真假不是一定的，它那個真是經過歸納而來的，是相對意義的真。所以，自然科學講概率，自然科學的真不能是「１」。這就表示說，盡管自然科學，經驗科學有辦法決定真假，但那還不是絕對的。
數學命題是真理，那真不是慨率，那真就等於「１」。假不是事實上假，那個假就是自相矛盾、不可能。這是形式科學的真假。
那麽，莊子想以「明」來處理的是非問題屬於甚麽意義的是非呢？他的理在哪一個範圍內有效呢？他有一點道理，不是沒有道理。沒有道理就是胡說八道。現在的人看莊子這些話是玄談，玄談就是瞎扯，說著好玩嘛。那麽，究竟他有沒有道理呢？這就要想一想，不要說著好玩就過去了。
你至少要知道，莊子所說「明」這個層次是在相對的層次以上層次。無論經驗科學或是數學、形式科學，都還是相對，不是在相對以上，還是就著一個知識係統講的。這個知識係統或者是從經驗來的經驗科學，或者是從形式來的形式科學，形式科學還是一個係統。係統就在一個相對的範圍之內，它所肯定得住、否定得住的是非是就著某一個特定的科學知識係統講的。
莊子講的這個道理與自然科學、邏輯、數學不能相代替。你不能因為相信莊子的道理就說現在的科學都沒有道理，可以不講。反過來，你也不能因為我們講自然科學、邏輯、數學有另一套方法，你就說莊子胡說八道。莊子以「明」所處理的是非是就人間的是非、善惡、美醜講，這些是按著主觀性標準而來的價值判斷。科學所說的標準不是主觀性的標準，因為自然科學要靠經驗證實，那不是主觀的價值標準。
莊子的問題是承上文所言「成心」而來的。「成心」就是「是」，以這個做標準就有是非。「成心」就是主觀的標準，這個不是就科學知識講的。莊子那個時候科學知識還沒有成形，但是，人間的價值問題，譬如說，是非、善惡、美醜的爭論早已有之。這種爭論從有人類以來就有，直到現在還是有。現在有科學，但這種爭論還是有，可見不能相代替。
莊子所說的「是非」不是科學命題的真假二分法。科學命題的真假二分法的「是非」靠經驗來證實，再有一個就是邏輯標準，看是否合乎矛盾律。這是按照客觀性標準的。莊子〈齊物論〉這裏說的「是非」大體是那些一套一套的理論，就是現代的人所說的ideology，ideology不是科學，他相信某一套意識形態，他的是非標準就根據那一套意識形態來，這沒有科學的根據。那不是科學的問題，那是成見。
莊子所言「是非」是根據「成心」來的，這種意義的「是非」就是我們平常的一套一套的理論係統。譬如說，你對於家庭有你一套看法，那個人對家庭也有一套看法，現在年青人對愛情也各有看法。這都是一套一套的理論，這沒有一定的，大體都根據成心來。「善惡」也如此。根據成心來的「善惡」不是就著康德意義所說的善惡，康德意義的善惡是對morality的分析，那是一定的。
舉例是說明原則。一個原則不單單可以用這一個例說明，也可以用別的例說明。而且，這個事例不但可以說明這個原則，也可以說明相反的原則。所以，要以原則為標準，原則就是idea。
康德講道德就是按照無條例的定然律令而行，定然律令發自於自由意誌。定然律令是空洞的、形式的，不能有任何內容在裏麵，一定要把一切 material、data抽掉。那麽，抽掉內容的、純粹形式的定然律令有沒有呢？有。我們不用康德的那個說法，那很麻煩。用中國的說法大家熟悉一點。王陽明所說的良知之天理是沒有內容的，它本身就是康德所說的定然律令，是純粹形式的，把內容都抽掉了。但是，良知在我們的現實生活中表現，那不能沒有內容，我們天天在具體的生活中生活嘛。那麽，良知隨時在我們的具體生活中表現，隨時表現，也就隨時有內容。良知永遠在有內容的事例中，那就發生這樣的問題：良知的超越性還能保存住嗎？它的形式性還能保持住嗎？
但是，良知本身不是孝，也不是弟，也不是慈。對著父母，它就是孝：對著兄長，它就是弟。父母對子女就是慈。這樣一來，孝、弟、慈就是良知的內容，對著父母，它有孝的內容：對著兄長，它有弟的內容：對著子女，它有慈的內容。但良知不為孝、弟、慈所限，這就顯出良知的超越性。中國人有這種頭腦。
蘇格拉底那個關於「正義」的辯論是死板的。它首先舉例：不殺人是正義。那麽，打仗殺人是不是不正義呢？他就這樣往裏入，最後是要顯出那個「正義」的超越性。但他不知道「正義」是從哪裏發的，他光知道最後逼出那個idea，idea是空洞的、抽象的。深入蘇格拉底的那個討論，那是很討厭的，所以，他那套思路不行的。到康德出來才扭轉，康德講意誌自律，他要把自律的意誌的超越性顯出來。但西方人也不懂康德，以為他是形式主義。
意誌的自律性與良知的自發性一樣的。中國人不用康德那一套，但意思一樣。中國人從良和天理說，那很親切。盡管良知有孝、弟、慈這些內容，但良知並沒有為孝所限、為弟所限、為慈所限。良知之天理無窮無盡，多得很。人人都有良知，良知這個仁心對著父母自然會孝，對著兄長自然會弟，對著子女自然會慈。那麽，對著朋友就自然會信。無量無邊的德都從這個地方發嘛。
無量無邊的德就是良知的內容，良知的超越性就顯出來了。良知保存其超越性，就是說，它本身純粹是形式的，把內容都抽掉，它才能反過來把握一切東西。假定它不顯超越性，它怎麽能把握其它東西呢？這很容易懂嘛。
孝、弟、慈是最基本的，在我們的家庭生活中最容易表現為行動。那麽，為甚麽這種行動叫做孝，那種行動叫做弟、慈呢？這些行動從哪裏來的呢？孝、弟、慈就是天理，這個天理從本心發。用王陽明的話說，就是由良知所決定。
合天理不合天理這種是非是道德上的是非，是一定的。你有良知的表現，就有孝的行動，有孝的行動就是道德上的是。你沒有良知的表現，就沒有孝的行動，沒有孝的行動就是道德上的非。這種是非是一定的，不能用莊子所說的辦法化掉。那麽，哪裏情況可用莊子所說的辦法呢？就是那個屬於價值標準，有內容的相對的是非，那是屬於意識形態（ideology）的。
約定俗成沒有一定的，這一類的孝、悌、慈不是剛才說從良知之天理發的那個意思，不是康德所說從意誌自律發的定然律令那個意思。這一類的是非是莊子要平齊的，不要固執。
「莫若以明」的態度化除的是風俗習慣、約定俗成的東西。並不是說可以化掉從良知天理發的那個是非。若是要化掉從良知天理發的是非，那不是太豈有此理了嗎？依照風俗習慣，約定俗成的是非是一套一套的，這就是禮俗。禮俗的標準沒有一定的，所以，禮俗中的孝、弟也是沒有一定的。
莊子也並不是說可以化掉自然科學的是非。自然科學中的實驗法、歸納法不是禮俗問題。所以，看這種問題要有明徹的頭腦，要一步一步分析，把他的意思確定下來。莊子的道理確定在甚麽地方才能成立呢？這個意思明白了，你就能確定莊子所謂是非、善惡、美醜是甚麽意思。在我們的生活中，在每一個社會裏，都有一套禮俗標準。譬如，南方人以為美的，北人不一定以為美。黑人以為美的，白人不一定以為美。這種是禮俗的美，沒有一定的。莊子所說的是非、善惡、美醜都是這一類的。所以，講這些東西，你自己要有分析的力量。現在崇拜語言分析的人都沒有分析的能力，隻是宣傳語言分析，自己不會分析的。
莊子那一套不能用於自然科學、形式科學，也不能用於從良知天理發的善惡，就是不能用於康德所說的從意誌自律的定然律令發的那種善惡。美醜也是如此。禮俗中的美與生活習慣有關係，中國人以為美的，美國人不一定以為美，英美人以為美的，法國人不一定以為美。但什麽是美？照康德講，美是反省判斷中對於對象的形式作反省，反省到它的合目的性。這個意義的美沒有內容的，不是禮俗中的美的問題。這是講美本身的意義的，有一定的。這個地方不能用莊子的辦法。真、善、美都有一定的意義，這不能用莊子的辦法來平齊。
莊子以「以明」的態度平齊的是禮俗中的一套一套的是非、善惡、美醜。而我們現實的生活沒有一天離開禮俗，因為我們的現實生活沒有一剎那離開現實的社會狀況。我們總在現實中生活，你不能光說我有個良知天理，籠統地說良知天理發而為孝、弟、慈，這不行的。光說這個不夠的，太籠統了嘛。但這個意思你總要懂，你不能隻從現實社會的禮俗中看孝、弟、慈，看是非，善惡、美醜。
你不能說人隻有階級性，沒有人性。這講法不對。階級是甚麽？階級就是社會生活狀況嘛。劉家駒在《文匯報》上介紹梁漱溟先生的《人生與人心》，粱先生就說人性不能歸結為階級性。階級性是後來的，是有生活以後才有的。但人之所以有如此這般的生活，其根由人性來。他講的還是根據儒家的性善論。你有基本的良知這個人心，你才能過這種生活，過那種生活。你才能評論這種生活不對，從這種生活轉到那種生活。你有仁心，仁心是超然的，它可以使你從現實的圈套裏跳出來。這很有道理。所以，梁先生了不起，是一個大思想家。
禮俗的是非、善惡、美醜都是根據成心的標準而來的，跟曆史背景、社會條件、地理環境都有關係。成一套俗，那些標準都是約定俗成，都是有條件的，用莊子的話說，那都屬於成心。成心就是主觀的，沒有一定的，這個地方不能說絕對，不能固執。固執就是小成。不固執，道就不隱蔽。所以莊子說：「道隱於小成，言隱於榮華。」這不能籠統講，籠統講沒有多大意思。
那麽，如何平齊才能顯出莊子是從「明」這個層次上說的呢？要能化除一套一套約定俗成的是非、善惡、美醜，能化除就是平齊。「明」的恰當意義要這樣來規定，這個「明」隻能從這個地方講。這就是莊子的思路。我們平常都能感到莊子很有道理，但另一方麵又想到：莊子這個辦法能用於自然科學、數學嗎？假定拿這一套來看從良知說的道德的善惡，那能行嗎？那不行嘛。所以，我們常常沒有辦法對付這種問題。
幾千年來讀老莊的人多得很，但沒有幾個人相信的，就是沒有人真正了解，不了解就誤以為這是詭辯。但為甚麽大家又喜歡讀老莊呢？大體隻是在現實是非鬥爭中鬆一口氣。因為它有時候能令人莫名基妙地鬆一口氣嘛。我們天天在社會上爭是非、爭善惡、爭美醜，爭的結果是臉紅脖子粗、打架。所以，讀讀老莊算了。這樣老莊就有效了，但這種有效沒有意義的，因為這隻是消極的意義嘛。
