修而無修無不修 悟而無悟無不悟
子曰“述而不作” 修行路上明子以學為主 博文多數摘自網絡 【明子心路】欄目例外
「自然」不是entity，它是一個境界，這個境界就代表一種meaning。這個meaning不是限定概念的意義。我們現在從邏輯的立場說意義是限定概念的意義，限定概念是邏輯裏麵所說的概念，每一個概念都有一定的意義，那是通過下定義而來的。凡是通過下定義而成的概念都是限定的概念。我們平常所說的「意義」都是從邏輯的立場講。
我們說道家所言「自然」、「天籟」是一個意義，這不是從邏輯的立場說的意義，因為它不是屬於東西的一個意義。限定的概念都是一個東西，粉筆是一個東西，可以下定義，人也可以下定義，任何東西都可以下定義。道家所言「自然」之為意義可以通過「無稱之言，窮極之辭。」這兩句話來了解。
莊子說「天籟」是模擬「人籟」、「地籟」這兩個具體的term說出來的一個具體的詞語。「人籟」、「地籟」是具體的。「天籟」也加一個「籟」字，籟是一種聲音，所以，「天籟」也是一個具體的詞語，但這個具體的詞語是模擬「人籟」、「地籟」而說出來的。「人籟」、「地籟」這個具體是實質的具體，可以指陳的；而「天籟」這個具體說不出來。差別就在這裏。既然「人籟」、「地籟」、「天籟」都是籟，那都是具體的詞語嘛。但前二者可以實指，而「天籟」說不出來。就是說，「天籟」所表示的「自然」不是entity，不能當entity來看。
甚麽是entity呢？事事物物，有限定的東西都是entity。天地間哪有一個entity可以像莊子所說的「自然」、「天籟」呢？沒有這個東西嘛。譬如，佛教講空、苦、無我，都是一種意義，不是entity。苦是一種意義，是一種感受，哪有一種東西叫做苦的呢？甚麽叫做無常呢？今天存在，明天不存在，這就叫做無常，無常也是一種意義。「空」更是一種意義。「空」、「無我」更抽象嘛。佛教講的這個「空」就是類乎道家所講的自然，「空」不是一個東西。沒有自性，把自性抽掉，就叫做「空」，「空」不是本體。本體是個東西呀。
當我們說莊子所言「自然」、「天籟」是一個意義，你必須馬上知道這個詞語的使用，說它是意義那是對著它不是一個本體而發的。而這個意義是通過高度的修養而達至的精神境界。所以，它不是一個限定概念，不是指限定意義的概念講的。那麽，這樣意義的「自然」、「天籟」莊子怎樣來表達的呢？下麵說一大套，你們看下文：
子遊曰：敢問其方。子綦曰：夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎。山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅jī 、似圈、似臼、似窪者、似汙者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱於，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和。厲風濟，則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎。子遊曰：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，鹹其自取，怒者其誰邪？
「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。」這是描述語句。「萬竅怒呺」就是眾竅發出來的呼呼的聲音，大風刮起來就有聲音。這是地籟。「大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似窪者、似汙者。」這是種種形態的竅穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎yǎo 者 （風吹入孔穴中發出的聲音）、咬者。」這是種種聲音。「前者唱於，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和。」這是形容風搖蕩的狀態。讀文學的人讀《莊子》當文章讀，這文章很美。我們讀《莊子》不當文章讀，而作哲學看。
子遊聽他的老師說了這一大套，他明白了，所謂地籟就是眾竅所發的那些聲音，人籟就是比竹。但是，甚麽是天籟呢？故曰：「敢問天籟。」講「人籟」、「地籟」可以描寫一大堆，但講到「天籟」呢？沒有辦沒描寫了。你看子綦怎麽表示「天籟」。「夫吹萬不同，而使其自己也，鹹其自取，怒者其誰邪？」這句子顯出「天籟」的意義。
子綦用一個疑問句顯示出「天籟」的意義，這是了解這句話的方向，這個大方向不能錯。在這個大方向的指導下，再對這個句子加一個恰當的訓解、解釋。因為「天籟」不是一個東西，不能直說。他用一個疑問句來暗示，用這種暗示的語言來表達「天籟」的意義。這種語言不是科學語言。邏輯實證論說有兩種語言，一種是科學的語言，一種是情感的語言。但莊子的這種語言既不是科學的語言，也不是情感的語言。邏輯實證論對這種語言沒有了解。
這種暗示語言是指點語言，這種語言是要承認的。所以，邏輯實證論不承認這種語言，那是不行的。我們現在借用這些概念了解老古典，這對於古典的原意並沒有歪曲，隻是借用這些概念把古典的原意更明確地表達出來。所以，我們用現代詞語一定要弄明白，要清楚、確定。不能影響古典的原意，不能瞎比附。
我們要了解「天籟」不能離開「地籟」，要就著「地籟」而達到「天籟」。它不能離開具體的東西而指點。我們了解佛教所說的「空」也不能離開具體的東西，「空」是甚麽東西的意義呢？「空」是一個意義，它是就緣起法，就緣生而說的。一切東西都是因緣生起，就著因緣生起而說它沒有自性，沒有自性就是「空」。我們不能離開緣生法而了解「空」，「空」不能離開緣生法而了解。「空」是緣生法的意義。上帝也不是離開這個世界的高高在上的上帝。
那麽，莊子所說的「自然」、「天籟」也不能離開「地籟」來了解，但是，它又不是「地籟」本身。「地籟」是可指陳的東西，「天籟」是不可指陳的，但這個不可指陳的「天籟」不能離開「地籟」而了解。這就是所謂玄。所以，了解這個東西需要玄智。這是道家的智慧。
那麽，了解「天籟」怎麽樣離不開「地籟」呢？「夫吹萬物不同。」這是「地籟」，就是眾竅的各色各樣的聲音。誰使這萬種不同的聲音如此呢？從這個疑問暗示「天籟」。假定一個信教的人說上帝使它如此，那就壞了，道家的這個「自然」就不能說了。站在莊子的立場，這個「吹萬不同」沒有一個東西使它如此呀。他不在這上麵追問一個first cause來創造它。追問一個人格神來創造它，這是最笨的方式。道家不在這個地方講「道」。
最後一句疑問句：「怒者其誰邪？」「怒」是怒發的意思。「吹萬不同」是誰怒發的呢？你說是風嗎？那麽，誰使風出現呢？如此追問，問不出結果來嘛。這就像六祖慧能看到兩個如尚的爭論一樣，一個說風動，－個說幡動。究竟是風動而後幡動，還是幡動而後有風呢？這就是雞生蛋，還是蛋生雞的問題。六祖慧能說：也不是風動，也不是幡動，是和尚心動。這就是見出六祖慧能的智慧。
「天籟」也可以從「和尚心動」這個地方來了解，心不動，「天籟」就出來了。心一動，也有風，也有幡，通通落在因果關係的串行中，沒有說在哪個地方停止成一個firstcause。所以，「怒者其誰邪？」這個疑問之後，下麵不說了。這就是暗示。所以說，「夫吹萬物不同，而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此這般。「鹹其自取」就是說，它自取如此，不是由一個東西創造它如此。「使其自己也」有作「使其自已」，我讀作「使其自己」。
「怒者其誰邪？」這個疑問句暗示：沒有一個東西使它如此，任何一個東西都是自己如此。這個自己如此就是「天籟」。這個「天籟」不是就從「地籟」的自己如此顯示出來了嗎？「地籟」是眾竅，是具體的東西，而「自己如此」是一個意義。你能這樣了解，把一切東西都平看了。一切東西都放平了，這就是「道」。假如你就著「地籟」眾竅而喜歡這一個，討厭那一個，這就是不見道。天地萬物擺在這裏，你為甚麽喜歡這一個，不喜歡那一個呢？這就是你的心有所蔽。現實生活都是如此呀。
所以，就著「地籟」而平看，沒有一點偏見，沒有任何偏向。這是一個了不起的工夫，要大工夫才能達到這個境界。〈齊物論〉就要從這裏看。所以能平齊是非、善惡、美醜，就要靠有這種智慧。所以，就著「地籟」而有所偏取，固執，那是不合道。就著「地籟」而平齊，放平一切，沒有任何偏執，這就是「天籟」。所以，這個「天籟」不能離開「地籟」，但不是叫你固執「地籟」。這是兩種態度，有道、無道就從這個地方看。
那麽，固執、不固執不是一個東西。這不就是一個意義嗎？所以，「天籟」就是一個意義。這種道理要靠你自己想一想才能表達。你不要看輕這個平看一切，這個平看一切是最高的智慧。莊子就從這個地方講「自然」、「天籟」，這就是平看一切。這個平看一切有各種態度，有各層次的說法。陸象山當年有一句話：「平地起土堆。」這句話境界高得很。這是儒家立場的話。莊子的話是站在道家的立場說的，後麵的背境是一樣的。這是最高的智慧。
我最近翻譯維根斯坦的《名理論》，頭一個命題就是「世界是事實的總集」。頭一句話就沒有人翻譯得對。你要對這句話有所了解才行。這個「事實」表示的是邏輯世界的事實，這是講邏輯世界、科學世界。科學知識所了解的世界是事實的世界。這與陸象山、莊子所講的不同。這些你們都要懂，要自己看書。
「世界是事實的總集」。這是十九、二十世紀邏輯學家、科學家看世界是如此看的。這是對著傳統的亞裏士多德的觀點而說出來的話。亞裏士多德的邏輯看世界是通過本體、屬性這兩個觀念來說的，先看這個世界的任何東西都有一個本體，有一個本體就有其屬性。粉筆有一個本體，在這個本體上有一些屬性。靠這個架子來思考自然世界的對象。這個不是近代以來科學、邏輯的觀點看世界。近代是從關係的觀點看。
十八、九世紀西方的哲學家最喜歡講「事實」這個詞，他們講這個觀念是要反對亞裏士多德本體，屬性的架子。事實是具體的，我們用不著那些抽象的概念，不必運用邏輯的抽象思考把本質、屬性、質、量等抽象概念加到具體的事實上。科學用不了這些概念。
懷悌海的《進程與真實》（process and reality）有兩句卷頭語：fact is ulimate. process is ultimate. process就是進程，是動態的，天地間一切的曆程都是動態的。通過本體、屬性看世界，那是靜態的抽象的。以靜態的抽象的觀看世界，那不是最後的，不是終極的。
「事實是終極的。」「進程是終極的。」講這一套為的是講邏輯世界、科學世界。那麽，你看陸象山說「平地起土堆」這也是一套，這一套代表儒家的世界觀。陸象山說：「世界隻如此，忽然間生出一個禪來，也是平地起土堆。」這是罵禪。禪要出精彩，出噱頭，那就不是平地。任何一個大係統、大教到最後都是平地，都是「極高明而道中庸」。（《中庸》）「中庸」就是平地。那麽，照儒家講，「世界隻如此」。這個理境是一個甚麽理境呢？就是實事實理，就是平地。
莊子、維根斯坦、陸象山都講「世界隻如此」。莊子講的是道家的自然，維根斯坦講邏輯，而陸象山是儒家的立場，他講的是儒家的宇宙觀、人生觀。照儒家看，「世界隻如此」。平地上當然有土堆，但我沒差別看，就是平地嘛。所以，這個「隻如此」就是平地。陸象山說這句話就是實事實理的意思。
儒家看世界並不是通過本體、屬性、質量、範疇，它看世界是實事實理。儒家所說「實事實理」是甚麽意思呢？「實事實理」不是朱夫子所說的太極，太極是抽象化的，經過形而上學的思考而抽象出來的。太極也是從實理中抽象而獨立出來的。你也不能說「實事實理」就是天道，天道也是從實理抽象出來的。你也不能說那就是理性，理性光隻是一個理，理是一個抽象的概念。儒家講的「實事實理」指天理講。
甚麽是天理呢？天倫、天序、天則都是實理。所以，不能特殊化定指良知、天道、太極、四端之心講。那些是理論係統中的概念，不是平地了。天理是加上一個「天」字的道德意義的天倫、天序、天則等等。那麽，實事是甚麽呢？實事根據實理來，實理所貫串的那些活動就是實事。實事是天理所貫串的價值意義的實事。譬如說，我在這裏教書是按照實理來教，我這個教書就是實事活動。不是來誤人子弟，不是來騙人，不是來唱戲。假定你的事業是唱戲，你好好唱，不是瞎鬧，那麽你的唱戲也是實事。非得有一個天理在後麵貫徹，它才能成為實事。假定把天理拉掉，甚麽叫做實事呢？現在的人就沒有實事實理這個觀念。假定把天理拉掉，實事就不是實事了。現在的人就是把天理拉掉，他們不講價值，而儒家所說實事是價值意義的實事。科學的事實不是價值意義的。價值義意的實事靠天理在後麵貫徹，科學意義裏麵的「理」不是天理意義的，那是知識性的。
儒家講「實事實理」是對著佛教講的。佛教怎麽看這個世界呢？佛教說「空」，「空」是沒有自性。沒有自性的那個事，佛教叫做「如幻如化」，這就不是實事了，是illusion，世界成了虛幻。佛教看世界是一個虛幻的世界，沒有甚麽道理的。宋明理學家就是站在這個「實事實理」的立場反對佛教。通過「實事實理」的立場看世界，一切都平。這是最高的境界。這是儒家的一套，莊子講「平齊」是道家的，那又是一套。
主講 ：牟宗三
出處：鵝湖雜誌 第323期
【說明】1987年2月至4月，牟宗三
第二講
頭一段至「怒者其誰邪？」止。這一段講天籟。天籟就著地籟之自然而了解。地籟之所以如此這般，並不是有一個上帝來創造，它是自然如此。你能了解這個自然如此，這就是天籟。所以，天籟是一個meaning，不是具體可指的。再看下文，那是落在現實人生看，看人生麵。
不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不見其形，有情而無形。
得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止。不亦悲乎。終身役役，而不見其成功。苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？
人謂之不死奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎。人之生也，固若是芒乎？
其我獨芒而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心自取者有之。愚者與有焉。
這一大段文章是了解現代存在主義的一個存在的入路。了解任何大教一定要有這一大段所說的意識，要有這一大段所作的觀察。不管是進一步了解儒家、佛教，或是基督教，開始總要有這一套。所以，這是了解道德、宗教的一個存在的入路（existential approach）。這一段文章也很好，讀起來一唱三歎。現實的人生就是如此。一般講莊子的人不會講這一段。你不了解這一段，你就不能了解下一段，下一段是從這一段反上來講正麵的道理。你不了解這一段，不但不能了解道家、儒家、佛教，基督教你也不了解。
存在就是對具體人生的感受，不是抽象的思考。存在就是existence，它對著theoretical講。凡是theoretical的東西就是非存在的，theoretical approach是理論性的。因為理論就是從具體的現實的地方達到概念，概念就是普遍的。普遍的概念就是非存在。眼前的這個人是具體的現實的存在。人的一般（用康德的詞語說就是human being in general，或man in general）是非存在的，這是theoretical中的詞語。理論的詞語把握普遍性。這隻能了解抽象的一般性的道理，不能了解實質的感受。最具體的感受要從存在往裏入。道德、宗教的正麵道理是真理，真理都有普遍性，但是，普遍性的道理要從具體的存在往裏入。
現實人生就是如此。那麽，人是否就一定以如此這般的人生而滿足呢？假定你不以此為滿足，這就是好消息，就可以使你向上提。這段文章要靠你們自己仔細誦讀，我不能給你們講文章呀。你自己讀這段文章，能不能看出意思來呢？假定你讀了以後仍然甚麽也不知道，我給你講也沒有用嘛。
莊子為甚麽說，「大知閑閑，小知閑閑。」「大言炎炎，小言詹詹。」呢？這是列舉現實人生的百態。現實的人生都是如此，都是「其寐也魂交，其覺也形開。」「魂交」就是魂與魄相交。「形開」就是魂與魄不相交，魂魄不合一就睡不著了。你知道，失眠是人生中最痛苦的。平常人哪個失眠呢？累了就睡覺嘛。
「小恐惴惴，大恐縵縵。」小恐有小恐的樣子，大恐有大恐的樣子。莊子說這些幹甚麽呢？你對這些話了解嗎？懂得嗎？假定都不知道，那麽，你不要讀了。
「其發若機栝，其司是非之謂也。」這是一句總結語，加一個注解。上文那些句子的意義就從這句總結語見出來。我們現實人間所謂是非、定條約、爭是爭非，都是「其發若機括，其司是非之謂也。」這很有意義，智慧很深的。
接下去說這裏麵有有四個階段：其留、其守、其殺、其厭。這都是描寫的詞語，以描寫的方法表達。這不是用邏輯推理的方式講，不是logical analytic方式。像康德的書是用邏輯推理的方式寫的，邏輯推理就要經過邏輯分析。
「其發若機栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也，其溺之所為之，不可使複之也。其厭也如緘，以言其老洫也。」這文章飄忽得很，不很logical，不是用邏輯推理的方式講。但這文章很有意義，很concrete。發是一個階段，留是一個階段，殺是一個階段，厭是一個階段。「厭」就是緘，就是close。這四個階段描述四種狀態，總起來說就是一個becoming process。佛教講人生的進程是生、老、病、死。《易經》講始、壯、究，也是一個becoming process。《易經》本身沒有這三個字，那是鄭康成講出來的，鄭康成的《易緯》就用「始、壯、究」這三個字表示陰陽的變化。
「其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使複陽也。」沒有陽氣了，這就是究。「老洫」就完了。下文說：「喜怒哀樂，慮歎變慹（zhí 恐懼），姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。」這是總結語。接下去說：「旦暮得此，其所由以生乎。」這很有蒼涼之感。道家第一步對現實人生的存在感受就是要有蒼涼之感，就是要有一種悲情，要有悲劇意識。人生沒有甚麽可樂的呀，這就是存在的感受。
「非彼無我，非我無所取，是亦近矣。而不知其所為使。」我們一般人所知道的，天下間一切都是相對待的，沒有彼就沒有我，沒有我就沒有我所取。有一個我就有一個非我嘛，非我就是彼。
「若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形。有情而無形。」「可行己信。」當該是「可行已信。」「有情而無形。」的「情」字作甚麽講呢？情、實情也。
「百骸、九竅、六藏、賅而存焉。吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉。」表麵看、百骸、九竅、六藏並列，擺在這。
是不是全部都喜歡呢？還是喜歡這個，不喜歡那一個呢？是不是全部都喜歡呢？還是喜歡這個，不喜歡那一個呢？要是喜歡這個，不喜歡那個，那就是「其有私焉。」
下文說：「一受其成形，不亡以待盡。」這指現實的人生講。就人講，「成形」就是人形。人形的生命不過一百歲，到時候就完了。所以，我們人總希望超出去，從現實麵轉到精神麵。我的形完了，我的精神不完。「形」是自然生物學的生命，是生死問題，任何人不可免的，受其形就是如此。但人總希望從形體進至精神以求無限。
「苶然疲役。」「苶niè 然」就是疲困的樣子。
「其形化。」「化」就是變化。
「終身役役而不見其成功。縈然疲役，而不知其所歸，可不哀邪。人謂之不死奚益。其形化，其心與之然，可不謂大哀乎。人之生也，固若是芒乎。其我獨芒，而人亦有不芒者乎。」這很淒涼的，感慨萬端呀。
上麵是描述語，下文總起來說：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？」「成心」是莊子的專有名詞，這是一個很確定的概念。甚麽叫做「成心」呢？「成心」與「道心」相反，「成心」是習慣心，從習慣累積而成的。每一個人都有一個習慣的心，你依據你的生活習慣、經驗習慣、家庭教育、種種教育，訓練成你的心態，以你自己的想法作標準。每一個人都有一個是非的標準。故雲「誰獨且無師乎？」
在莊子，「成心」不是好的意思。「成心」是對著「道心」而講的。「道心」是transcendental，經過修行而轉出來的。現實上都是「成心」。用英文的詞語，「成心」就是habitual mind。「成心」是由習而成的。
「奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉。」最胡塗的人也有「成心」。最胡塗的人也有生活習慣，他也有一個標準，不必一定「心自取者」才有標準。甚麽叫做「奚必知代」呢？代，更替也。「奚必知代」就是說：何必知道有所更替。「心自取者」就是：自己知道取一個標準。這是聰明人。這種人知道選擇，我選取這個，不選取那個，我有自由。
「奚必知代。」這個句子很特別，古典裏麵很少這種句法。這一句連貫「而心自取者有之。」來了解，意思就是：何必哪種知道有所更替，而心中取這個，不取那個的聰明人才有一個標準呢？沒有其它講法，我們就照這個意思講，這樣講義理也通。
你們看郭象的注：「夫以成代不成，非知也，心自得耳，故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。」這個注發一套議論，意思與我們的講法也差不多。郭象這個注很有名的。
所以，你們讀《莊子》一定要讀郭慶藩的《莊子集釋》。注是郭象的注，疏是成玄英的疏，還有郭慶藩的釋文。這是最好的一部老本。現在的人不行的，亂扯。郭象的注很重要，他可能有錯，但有一些很漂亮的文章。以前的人注古典就是發揮大義，魏晉人都會做文章，王弼注老子《道德經》就是如此，不是很死板的注解。這與經學家注經不一樣。
郭象注雲：「夫以成代不成非知也，心自得耳。」這個句子究竟是甚麽意思？不太清楚。所以不可取，我們就不從他這個講法。下一句「故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。」這一句清楚，就是愚者也有他自己的標準。
「未成乎心，而有是非，是今日適越而昔至也。」這句話很有智慧。每一個人都有一個成心，在我們現實人生中，成心就是是非的一個標準。各有各的是非，各有各的標準。有成心才可以爭論是非，我肯定這個，反對那個，我當然有我的根據嘛。我根據甚麽呢？根據我的成心嘛。我為甚麽有這樣的成心呢？我的經驗，我的教育把我訓練成這樣嘛。你的經驗不是這樣，你的成心就不是這樣嘛。
假定你沒有成心，你的成心還沒有形成，你就沒有是非，沒有標準。所以說：「未成乎心，而有是非，是今日適越而昔至也。」「今日適越而昔至也。」這是自相矛盾。這很logical，這種詞語是theoretical。這就表示說，成心是是非的標準，我們現實人生爭論是非都是根據自己那一套標準而發，沒有甚麽道理的。這個智慧也很了不起。戰國時代跟現在差不多呀，你不要看輕戰國時代。照斯賓格勒（Spengler）講，每一個民族都有它的十九世紀。所謂「十九世紀」不是特指的，這是說，每一個民族都有開花的時候，就是文化最好的時候。在中國，這就是戰國時代。
「未成乎心，而有是非。」這是「今日適越而昔至也。」「是以無有為有。」這是自相矛盾，故雲：「無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉。」若「以無有為有」，雖是大禹這樣的聖人也不能知道，那我有甚麽辦法呢？這就是講〈齊物論〉的一個開端，莊子這個文章就從這個意思往前進。
以成心作為是非的標準，這顯然是theoretical。這個成心是識心。佛教喜歡用「識心」這個名詞。這個「心」之所以成一個形態，之所以定型，就是它有習氣，習氣所成的心就是成心。「成心」是莊子的專有名詞，你們要記得。因為莊子這種文章不是用概念的方式講，他是當文章講。所以，大家當文章讀，很容易忽略過去，不知道他講的甚麽東西。佛教是以概念表達的，依佛教講，阿賴耶識這方麵就叫做識心。識心是對著智心般若講的。在道家就是成心與道心相對揚。
你們要自己讀書，最好的辦法是你自己用白話文把〈齊物論〉一句一句疏解。你能疏解得很明白，你就了解莊子了。這表示說，你要講義理，不要亂發議論。一定要通文句。
上麵說一大段，其中有一句：「其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。」你讀了上麵一大段文章之後，如何來了解這個「真君」呢？如何來了解這個「真」呢？這是現實的人生找不到的。現實的人生都是互相依待，你靠我，我靠你。「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」現實人生就是這樣。「人之生也，固若是芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎？」莊子有這些疑問。所以，我告訴你，這一大段文章是了解一切道德、宗教的一個existential approach（存在的進路）。
「一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？」莊子有這些慨歎。從現實上看，人都是如此，豈但是我芒，旁人有不芒的嗎？莊子有這麽些疑問，順著這些疑問，你上哪兒找「真君」呢？從哪裏找「真」呢？假定你從「成心」找，你找不到的。
你要反複誦讀這一大段文章，先懂文句，然後你再返回來看如何了解這個「真君」，如何了解這個「真」。現在，我問你們這個問題：依照老莊的詞語，你如何了解這個「真」。你要首先對現實人生有這種感受，有這種了解，你才能往上轉，才能翻上去了解，把握這個「真」。
譬如說，你若是受基督教傳統的教育，這個「真」就是上帝。這是很容易答複的。在現實人生「與物相刃相靡」之中就有一個上帝，上帝就是我們的「真君」，你無論見到祂，或是見不到祂，那無益損乎其真。信基督教的人很容易作這樣的答複。你可以這樣答複，這也是一種答複的方式。假定你以這種頭腦來了解莊子，你能懂莊子嗎？你可以瞎比附，說出一大套。但是，你不能解莊子。
莊子站在道家的立場，道家也並不是說我們隻安於現實人生，它也有它如何來了解「真」的辦法。這個問題你們要仔細思考，要用心才行。自己不看、不想，那沒有用的。你隻是來聽聽課，那麽，我給你們講也沒有用的。
道家講「真」的方式固然與基督教不一樣，與佛教也不一樣，與儒家也不一樣。不管是道家，或是基督教、佛、儒家，它總承認現實人生以外有一個「真」。那麽，現在我們就要問：莊子的〈齊物論〉如何來了解「真」。你們自己想這個問題，要靠自己用功。所以，了解一個東西，你自己的mentality非常重要，你的頭腦能否相應呢？頭腦相應，你就能了解它，了解得很恰當，一看就懂，不要費大勁。假定不相應，講好多話也沒有用。譬如說，你是基督教的頭腦就不能相應，不相應便永遠不能了解。
你站在基督教的立場，你根本不能懂儒家的《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》。其實很簡單，中國人一看就懂了，但他們不能懂。從小受洋教的訓練，他的頭腦與中國學問不相應。看起來是中國人，但他已經不是中國人了。這沒有辦法的。了解莊子也一樣。假定你是信基督教，你不能了解莊子所說的「真」。
那麽，第一步要問：站在莊子的立場，從〈逍遙遊〉、〈齊物論〉這些文章看，道家承認不承認有一個「真君」呢？
因為莊子沒有講出來。但你不能說道家不承認嘛，要是不承認有一個「真君」，它講「道」的那些話都成了廢話。第二步就要了解甚麽樣的「真君」才是道家的。
就現實而言，以成心作標準。成心不能算是「真君」呀。你在成心之中，就是在芒之中。成心就是芒，因為有成心就有是非，有是非的爭辯，各有各的主觀立場、主觀的了解。我心就是主觀的了解。順著成心所了解的東西當然不能算是「真君」嘛。但是，「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」你想要了解現實人生裏所說的是非爭辯，你就得先了解甚麽是成心。每一個人都有一個成心做標準，不但聰明人有，愚者也有、壞人也有。那麽，莊子講「齊物」就從這裏入。你要看看莊子怎麽樣把是非化掉。化掉是非就是化掉成心，化掉成心，道家那個「真君」的意義就從這裏顯出來。「真君」是絕對。上帝也是絕對，也是「真君」，但道家不采取那種人格神的方式講。
怎麽樣來看我們現實人生中的爭辯呢？是非爭辯就要說話，也就是要有語言。你看莊子怎麽樣來看語言。「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嚐有言邪？其以為異於鷇昔，亦有辯乎？其無辯乎？」這文章寫得很好，很有啟發性。這不是用logical statement來表達，完全是用指點性，啟發性的語言。
「夫言非吹也。」「吹」指甚麽講呢？就是指前麵所說的「眾竅」、「地籟」。「是唯無作，作則萬竅怒號。」我們的語言固然與「萬竅怒號」不同，不是一回事。所以不同，那是因為我們大家都以為「言者有言。」說話的人都有所說。
甚麽叫做「其所言者特未定也。」呢？這種語句二千年前就提出來，這種語句使人的心靈會跳動的。平常我們的心靈是死的，「一受其成形，不亡以待盡。」死在那個地方，沒有跳動。你的心不跳動，你不能了解道理。「其所言者特未定也。」這句話啟發人的思考。大家都以為自己說的最清楚，合乎邏輯，又是根據邏輯下定義。各人都以為自己說的是真理。既然都是真理，何必爭論打架呢？還是天天打架。那麽，究竟所言者是有定乎？未定乎？所說的東西在甚麽情形下可以沒有爭辯呢？這很難的，在現實上很難。「未定」就是可以爭辯。
那麽，你可以想一想：假定所言者是數學，你說這個時候定不定呢？這當然定嘛。沒有人說 “2＋2=4” 會引起爭辯。邏輯的真理也是不可以爭辯的。為甚麽數學、邏輯不能爭辯呢？你們對每一種學問的特性都要有所了解。這兩種學問與經驗學問不相同，這兩種學問都是形式的。除了數學、邏輯以外，我們日常所說的話哪有一定的呢？都是按照一個特定的標準姑妄言之，都是對著相對的標準而言，對著這個標準而言有意義，換另一個標準就沒有意義了。
「其所言特未定也。」就是說，你所謂「定」是按照成心的標準而來的一個「定」，但這個標準就不可靠。這種道理是哲學家的思考。所以，你不能輕看莊子這個人。接下去說：「果有言邪？其未嚐有言邪？」這是莊子發表意見。你以為你有所說，既然有所說就與鷇kòu音不同了。「鷇音」就是小鳥叫。但莊子又問：「亦有辯乎？其無辯乎？」這個「辯」同「辨」，是分辨的意思。他沒有把結論說出來，究竟有定，還是未定呢？有辯，還是無辯呢？他沒有下結論，他隻是暗示，你自己可以想一想嘛。所以，這種文章啟發人思考，使人心靈跳動。心靈不跳動就沒有思想，沒有思考力，就是不開竅。
對著成心就有是非，有是非就有是非的爭辯。凡有爭辯，其所言就不一定，都不可靠。在這個情形之下沒有道。那麽，這個「道」在甚麽情形下被隱蔽了呢？莊子說：「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。」莊子就問這兩個問題，這問得也很好。
莊子心中所想的這個「道」是怎麽想的呢？我們也不懂。慢慢往下看。究竟「道」被甚麽東西隱蔽了而有真、有偽呢？有真、偽相對，就有真、偽的爭辯。一有真、偽的爭吵，這個道就被隱蔽了。那麽，那個沒有被隱蔽的大道本身就超乎真、偽以上。
「言惡乎隱而有是非。」與上句「道惡乎隱而有真偽。」相平行。這一句是從言方麵講。這就好像《道德經》頭一句「道可道，非常道。」與「名可名，非常名。」那個意思。名、言在一起嘛。《道德經》是「名」與「道」相對應，莊子這裏是「言」與「道」相對應。
「道惡乎隱而有真偽。」這是從客觀麵說，這句話容易了解。甚麽叫做「言惡乎隱而有是非。」呢？「道」可以說是被隱蔽了，「言」怎麽可以說被隱蔽呢？這句話很難懂。其實這句話是「道惡乎隱而有真偽。」的配襯。這就好像「名可名，非常名。」是「道可道，非常道。」的配襯。
