莊子〈齊物論〉講演錄之一（牟宗三）

牟宗三主講　盧雪昆記錄

【說明】一九八七年二月至四月，牟宗三先生講授莊子〈齊物論〉於香港新亞研究所，共十五講。今由盧雪昆女士據錄音整理，楊祖漢先生做最後的校訂。

第一講

中國人以前講古典文獻是用老的方式講，我們現在講文獻需要用概念的方式講，要抓住每個概念，明確的了解它。譬如，你要超越地了解《道德經》頭章，把它的義理講出來，用老的講文獻的方法表達不出來的。大體能表達一點，但很鬆的。老的講法是指點性的方式、啟發性的方式。你用這種方法講，現代人不懂的。

依照〈齊物論〉、是非、善惡、美醜、一切比較性的、相對性的、價值性的判斷都要平齊。這是一個抽象的說法，中國人很少用抽象的詞語，而喜歡用具體的詞語。〈齊物論〉用的是具體的詞語。

用現代人的詞語講，美醜是美學、善惡是道德、是非是知識論。籠統地說「是非」，不對著善惡講，那麽，這個「是非」就是知識上的。我們講「真、善、美」三個概念，這是一個綱領。「真」就是知識上的，講「是非」。中國人以前言「是非」，大體就著道德上的是非講，那個「是非」是應當、不應當的問題。現在，道德上的是非以善惡來表示。

是非、善惡、美醜，是相對性的價值的判斷，莊子在兩千多年前就會思考這個問題。莊子提出平齊是非、善惡、美醜，但直至現在還是不能平齊。那麽，我們不采取莊子的平齊的方法，我們在人類理性的範圍內怎樣能找出一定的比較性的真理呢？

莊子在〈齊物論〉這篇文章裏采取一種超越的智慧的立場來平齊，淩空地把世間的種種爭吵化掉，化掉相對的爭辯。智慧需要淩虛的態度，超越就是淩虛。以超越的智慧看，是非、善惡、美醜都沒有一定的道理，這不是采取內在的立場。「淩虛」是我們生活上體會的用語，專門的詞語就是“transcendental” （超越的）。「超越的」就從這個地方了解，就是淩空一點。智能與知識不同，智能就是淩虛。

莊子采用淩虛的智慧立場平齊是非、善惡，這種態度高一層，而且是智慧的，不是一套一套的概念係統。概念係統是知識。莊子采取的是一種淩虛的智慧的態度，現代人並不采取這種態度，乃是采用內在的（immanent）一套theoreticalsystem，持著這種態度來辯。

「內在的」（immanent）對著「超越的」講。「內在」就是內在於係統裏麵；「超越的」就是淩空的，不落在世間的某種立場。譬如說，你站在基督教的立場，我站在佛教的立場，我就與你爭辯，這種態度叫做內在的理論性的係統的立場，莊子不采取這種立場，乃是采用超越的淩空智能的立場。照莊子看，凡是係統都是固執的，你所固執的那些係統都沒有甚麽價值。

現代人采用內在的係統的思辯，基督教、佛教、儒家、墨家、……，乃是一套套內在的係統性的原則，現代人大體不能了解莊子的態度，莊子這種態度很高，他不是內在的係統性爭辯，他是用超越的智能來看，來觀照。這很難了解的。

我們暫時撇開莊子的立場，站在係統性的爭辯的立場來看，我們怎麽樣找出一定的道理呢？有沒有一定的道理呢？假定沒有一定的，那就是現代人主張的，隻有各人的偏見。但是，世間的道理確實是有一定的。假如道德是偏見的話，自由世界與極權世界的爭辯就沒有道理。站在內在的係統性的論辯的立場講也可以講出一定的道理來，不過要慢慢來，不能采取莊子那種態度。哲學家的思辨不是淩空的一句話所能表示的。

講學問是內在的係統性的原則。康德的純粹理性批判就是采取內在的係統性立場講出一定的道理來。這要真正負責任的哲學家才行。不要亂發議論。所以，學問還是可以講，講學問就是要站在內在的係統性的爭辯的立場講出一定的道理來。要不然我們講學問幹甚麽呢？能講學問才能講教育。假定說沒有一定的道理，每一個人都是發表自己的偏見。那麽，教育的目的是甚麽呢？難道教育是教人以偏見嗎？這話不通嘛。

尼采、魯索、沙特這一類思想家可以出精彩，嚴格講不能算是哲學家，隻能說是思想家。康德站在係統性的立場講出一定的道理，他把人類理性牽涉到每一個範圍仔細地衡量。人類理性牽涉到的最大範圍就是真、美、善。真就是知識；善就是道德；美就是美學的問題。道德就牽涉到宗教。人類理性所牽涉到的就不過這三個範圍。盡管社會上千變萬化，還是離不開真、美、善的問題。那麽，真、美、善當然不是偏見。

真、美、善的問題可以出現偏見，有偏見就可以討論，通過討論得到一定的道理。一步一步的，到最後達致一定的道理，雖然你還是可以不相信。我們這個時代就是最容易起爭辯的時代，相對價值論盛行，是非、善惡、美醜都在爭辯中。你要想討論這些問題，兩種態度都需要，既需要內在的理論性的係統的態度，也需要莊子這種淩虛的智慧的立場。因為理論係統也要靠有一種見識，識見就是智慧。

理論性係統的爭辯要靠有識見，有識見才能見道。哲學家那麽多，我們為甚麽說康德是真正負責任的哲學家呢？就是康德有識見。雖然大家不一定懂康德哲學。

假定我問你：甚麽是善？甚麽是道德的善？你說不出來。講善的理論多得很，對於「善」這個概念有很多，你雜七雜八地都知道一些，但沒有用。「善」究竟是個甚麽東西嘛，你還是說不出來。從古希臘開始講「善」，講了兩千多年，除康德之外，通通沒有用的。知道很多概念還是沒有用的，每個人大體都有一點moral sense，但一般人並不知道什麽是善，要真正理解甚麽是善不容易。要了解甚麽是moral good，你要有「見」（insight）。

譬如，美學方麵講許多道理，你還是不知道甚麽是美。所以，需要辯，辯就需要有學問、有知識，也要有識見。識見高一層，屬於智慧。我還可以問你：甚麽是真呢？科學怎麽出來的呢？科學是不是一定真呢？甚麽情況下是真呢？總起來是真、美、善三個範圍，爭辯就從這三方麵來。

現在，你們要確定做學問的方向，要自己用心。先要走下學的路，下學而上達。下學的路就是內在的理論的係統性的路，一步一步的，每一步都有一定的道理，並不是全是偏見。進一步要訓練莊子這一套，至少要了解〈齊物論〉。不要說這是兩千多年前的老古董，馬上就在人生裏麵起作用。

這是兩個立場，兩種態度。一種是超越的智慧的立場；一種是內在的理論係統的立場，凡是在人間，內在於社會裏麵，都是係統。莊子的態度是超越的淩虛的，他要跳出這個內在的係統之外。所以他高一點，一開始你跟不上，把握不住，你要先經過內在的理論的係統。假定這方麵充實了，你再看莊子。那麽，莊子這方麵的超越的淩空的智慧才能具體化，要不然都是空話。

我說這些話就是讓你心中形成一個概念，形成概念，你就能把它抓住，一個概念就是一個原則。當我提出超越的淩空的智慧這個詞，你就要對這個詞形成一個觀念。我又提出內在的理論性係統這個詞，這是抽象的話，提出來以後要說很多話幫助你形成一個概念。在你的思想中形成一個概念，你的心光才能打開。要不然你的心光打不開，你的心是大混沌，一般人皆如此，隻是順著社會上的習慣走。所以有專家。專家有內在的理論性的係統，有概念。我提出這兩句話就代表兩個概念，用這兩個概念處理問題，一步一步把這個道理講出來。這就要費勁。

〈齊物論〉我講了十八遍，開頭並不是全部都能講明白，有些文句彷彷佛佛的大體地了解一下。要多講，反複講，反複誦讀，慢慢來的，不能急，急也沒用。有幾段重要的文句很難講的。以後轉到中文大學哲學係，在哲學係就不能講文獻。哲學係不講文獻，哲學係當問題來討論。講文獻太浪費時間。文獻你們沒有讀，又沒有足夠的哲學訓練，與你們作哲學問題的討論，這很難的。

中國的老文言表達力不夠的。譬如說，《道德經》的頭一章，你要把它的義理講出來，嚴格講，簡單的文言表達不出來的，不恰當的，你大體能表達一些，但很鬆的。中國的老文言有時候表達很漂亮，譬如，僧肇用很漂亮的駢體文，談佛教的玄理。但現在不能用這個方式。那些很漂亮的駢體文、文言文的語意是甚麽？你能不能明白呢？你現在要確定地了解，明白其語意以後，要求把這個概念明確地表達出來。這就需要以概念的方式講，一般的文言講不清楚的。

這個學期講〈齊物論〉。你們要讀郭慶藩的《莊子集釋》，那是最完備的。那是郭象注，成玄英疏。這是中國的古典，你首先要會讀文獻，文章要自己看，要看注。

〈齊物論〉這篇文章很長，而且最難了解，最難講。這個標題也很奇怪，《莊子》三十三篇裏麵很少這種標題的。有人說這篇文章不是莊子寫的，因為《莊子》裏麵沒有這種標題。這是考據性的問題，我對這個問題沒多大興趣。

還有一個問題，就是說，〈齊物論〉這個標題有兩種讀法：一種齊「物」；另一種是齊「物論」。我依照一般的講法，不是單單齊「物論」。物是廣義，事事物物都要齊。第二種講法不對的，站不住的，因為這種講法，對所齊的東西有所限，單單限製在「物論」。「物論」就是theory。但莊子不止於此，是非、善惡、美醜，一切比較的，價值性的，相對的判斷都要平齊。「齊」就是平齊。

我說「一切相對的價值性的判斷」，這是抽象的說法，很籠統的。具體地說出來，甚麽是相對的價值性的判斷呢？中國人喜歡用具體的詞語表示道理。具體地說就是「是非」、「善惡」、「美醜」。美醜屬於美學，善惡屬於道德。是非呢？要是籠統地說是非，不對著美醜、善惡講，它很廣。善惡也算是非之內。假定道德用善惡來表示，那麽，這種分別講的是非就知識講，真是知識上的。真、善、美是三個綱領。中國人以前說「是非」，大體是就道德的是非講，那個「是非」是應當不應當的問題，那是另一個意思。現在，道德以善惡來表示，那麽，這個「是非」就是真理的問題。真理很廣泛，有是科學的真理，有是最高的真理。《道德經》所講的那個道理也是真理呀。

所以，依照〈齊物論〉，是非、善惡、美醜都是相對性的價值判斷，有是，就有一個非與它相對；有善，就有惡與它相對；有美，就有醜與它相對，那麽，究竟誰對呢？你說美有沒有一定的標準呢？你說醜有沒有一定的標準呢？是非、善惡有沒有一定的標準呢？思考這種問題是永恒性的問題。

我們先看〈齊物論〉頭一段：

南郭子綦qí 隱機而坐，仰天而噓，荅dá 焉似喪其耦。顏成子遊立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。子綦曰：偃。不亦善乎而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫。

 

這一段裏麵有幾個重要的觀念。甚麽是「天籟」呢？甚麽是「吾喪我」呢？這一段是引子，在這個引子裏就有這麽兩個重要觀念。

人籟、地籟很容易明白。下文告訴你，「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。」「比竹」就是我們平常演奏的音樂。地籟就是自然界的種種聲音：刮風的時候的風聲，下雨的時候的雨聲，打雷的時候的雷聲。甚麽是天籟呢？這沒有說出來。天籟不能說嘛。

你看莊子怎麽說「天籟」這個觀念。為甚麽牽涉到「天籟」這個觀念呢？就從眼前這個「荅焉似喪其耦」的狀況講。顏成子遊看到他的老師子綦「荅焉似喪其耦」的狀況，他不了解他的老師的這個狀況，他看他好像心如死灰一樣。故問：「今之隱機者，非昔之隱機者也。」子綦說：這個問題問得很好，「今者吾喪我。」那麽，「吾喪我」與「荅焉似喪其耦」相呼應。

「荅焉似喪其耦」。「似」是似乎，好像是，事實上他並不一定真的喪其耦。那麽，甚麽是他的耦？下文說「今者吾喪我。」「吾喪我」與「喪其耦」相呼應，由此你可以了解甚麽是他的耦。頭一段這個引子最重要的就是這兩個觀念。你能夠了解他的耦，他今天為甚麽是喪我，你就了解甚麽是天籟。「喪我」不一定是壞的，你能達到喪我的狀態，你才能夠了解天籟。要不然，你隻能了解人籟、地籟，你不能了解天籟。

首先，你要從文字上了解，甚麽是他的耦。「隱機而坐，仰天而噓。」「荅焉」都是身體的狀況，就是沒精打彩的樣子。他所以如此沒精打彩的樣子，是因為他喪失其耦。假如他有他的耦，他就很有精彩，仰天長嘯，而不是仰天而噓，不荅然了。「隱機而坐，仰天而噓。」「荅焉」是physicalappearance， physical appearance屬於body的問題。西方哲學的二元論就是講mind與body的問題、身心的問題。與身體狀況相對的是mind（心靈）。所以，「喪其耦」就是喪失他的心靈。他的身體狀況所以如此沒精打彩的樣子，是因為作為他的耦的那個mind沒有了。「耦」是指「心靈」講的。

好像喪失了他的心靈，這種狀態是一個怎樣的狀態呢？在我們的日常生活中有沒有這種狀態呢？在日常生活中，假如一個人患精神病，就是失心，犯失心病。「喪其耦」就是失心，因為身體與心為耦。不過，這個地方，子綦不是失心瘋，子遊以為他是失心瘋而已。他的「失心」是一種「忘我」的狀態，所以下文說「吾喪我」。你們平常有沒有這種境界呢？你們要有這種觀念，要不然完全不能講這種古典。

顏成子遊沒有了解他老師的心境，所以說，「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。」人的形體可以形如槁木，但我們的心靈不可以如死灰一樣。心如死灰，這個人就完蛋了。顏成子遊不知道他的老師的心境，以為他形如槁木，心也沒有了，完蛋了。事實上，子綦並不如此嘛。

子遊問，「今之隱機者，非昔之隱機者也。」子綦答：「你問的對。我今天的隱機與往日的隱機不一樣。」所以說，「今者吾喪我。」在這個句子中，「吾」是主詞，「我」是受詞。「吾喪我」就是忘我。這個「忘我」代表甚麽境界呢？「我」指心靈講。那麽，這個忘掉心靈的境界是一個甚麽境界呢？在這一段文章裏麵，「忘我」不能說成「忘心」，「忘心」這話不通的，那變成失心瘋了。這個地方，「忘我」就是平常所以說的「出神」，心不在焉。一個人專心思考一個問題，就會有這個境界。這個時候就叫做心靈出竅。

莊子說「吾喪我」這個境界是為的要說「天籟」。你了解「天籟」，並不一定表示你個人的修行達到很高的境界。就在你出神的狀態下，你的心靈不為現實的固定的形態所拘束，解放一下，淩虛一點，你就能了解甚麽叫做「天籟」。我們平常那個心靈都是拘禁的，不解脫，不放鬆。就是說，心靈為一個固定的形式所拘束。心靈從固定的形式中解放，這就是灑脫。我們說一個人灑脫，就是他的心靈不拘束於某些成規成矩、風俗習慣的俗套裏麵。

道家喜歡用灑脫這個詞。把拘禁去掉，你的智慧才能開發，你的心靈才能解放。心靈灑脫，你才能了解甚麽是人籟、甚麽是地籟、甚麽是天籟，你才能了解道家所說的「自然」的意義。「天籟」是甚麽？天籟就是自然。天籟就表示你的心靈有一個灑脫的境界。你的心靈自在，你才能暸解天籟嘛。你心靈不自在，你怎麽能了解天籟呢？

道家所謂天籟、自然，就是自由自在。（逍遙遊）就是講自由自在嘛。這就是道家所說「自然」的意思。道家所謂「自然」不是西方說natural world的意思。西方所說的「自然世界」正好是道家所說的不自然，是他然。他然就是待他而然，用佛教的詞語說，就是依他而然。依他而然就是有條件的。那麽，自然就無所依待。依康德講，「自由」的消極意義就是不依待於外在的感性的經驗的條件。但是，康德講自由還有一個積極的意義，這是從free will那裏講，講moral freedom。所以，他不隻講無待。「自由」的積極意義就是意誌自己給自己立一個法則，這是講moral will自立法則，決定方向。這當然是道德的意義嘛。道家不講這一套，道家的「自由」就是無所依待、自由自在。

康德講這一套是儒家的道理，積極意義的自由相當於儒家的哪一個觀念呢？相當於理學家的哪一個觀念呢？康德所言立法意義的自由相當於儒家的「心即理」。陸象山所言「心即理」就是立法意義的自由。所以，康德講意誌自由這一套隻能與儒家相比較，不能與道家相比較。

「自然」就是自己如此。可是天地間哪一個東西是自己如此呢？都是佛教所說的因緣生起嘛，都是有條件的，有條件就不是自己如此嘛，是依靠旁的東西而如此啦。除上帝之外，都是依靠旁的東西。上帝才是自由自在自足，這是西方宗教家的講法。自由、自在、自足，這三個名詞一定在一起嘛。

東方人不講上帝，但是，我們可以有這個境界，可以通過修行而達到這個境界。道家就有這個境界，通過修道就可以達到自然。這個「自然」不是西方所說自然世界，而是一個超越的境界，是通過高度的修養而達到的。這種心境道家就叫做道心。不但莊子如此，老子《道德經》也是向往這個境界，故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」，王陽明所言「良知」都是這個境界。其它現實的東西都是有條件，隻有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional mind，這是個標準。佛教講涅盤、三德秘密藏、般若、解脫、法身也是如此。這都是自由自在自足的境界，這都是修行而達到的。中國人不講上帝，上帝是個虛構的概念，這是為眾生方便說法，說一個上帝方便你容易了解。其實上帝是情識的執著。

西方人說：你們講「道」太玄，我們講天上的父很清楚、很具體。father我們大家都懂，每一個人都有一個父親呀。那麽，既然有一個天上的父，為甚麽沒有一個天上的母呢？所以，有一個人主張有天上的母，乾坤並建。由此可知，這種擬人法、喻神法不能講最高的真理。嚴格講，這個「道」不可以是天上的父，也不可以是天上的母。喻神法隻是一種方便，這是以神話的方式表達嘛。中國人不采取這種表達方式。

子綦說：「汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而末聞天籟乎！」子遊答：「敢問其方。」子遊問子綦「人籟」、「地籟」、「天籟」這三者的意義。下文就講出來。「人籟」就是比竹，「地籟」就是「眾竅」，這講得很清楚。那麽，甚麽是「天籟」呢？沒有說出來。「天籟」指不出來的。「人籟」、「地籟」都可以舉出來的。通過樂器而發出聲音，這些聲音都是「人籟」。凡有孔的地方都可以發出聲音，這些聲音都是「地籟」。這是可以舉出來的，可以指具體的東西。

「人籟」、「地籟」都是具體的東西，可以指陳的。「天籟」不是具體的東西，不可具體指說。那麽，這個不能具體指說的「天籟」如何了解呢？它是甚麽意義呢？「天籟」就是所謂「自然」。這個「自然」不是自然世界的東西，那麽，這個不能指陳的「自然」是甚麽呢？你要知道，它不是個東西。這不是東西的東西我們用甚麽詞語表達它呢？所以，王弼注曰：「自然者，無稱之言，窮極之辭也。」這是王弼注老子《道德經》「道法自然。」（第二十五章）

那麽，這個不能言，不是個東西的「自然」是甚麽呢？這是自然如此，是一個境界，一個意義。我們第一步粗略地說，「自然」是一個意義（meaning）。這個意義不是一個有限定的概念的那個意義，因為「自然」不是個限定的概念。我們平常說一個詞有甚麽意義，那是概念的意義，通過下定義，那是確定的概念。道家所說「自然」不是這個意義，而是通過高度修養而達到的一個心靈境界，可以看成是一種心境。這是描述的詞語，我們說它是一個意義，當意義看，那是借用，從說它不是個東西轉過來的。