熊十力與牟宗三 （上） by 王國興

一、引言：從一師一友說起

在牟宗三的學思生涯中，有一師一友，與他相契最深,對他影響最大。1995年，牟宗三謝世，“牟宗三先生治喪委員會”為他撰寫的“學行事略”中有雲：

先生於大學三年級時，從遊於黃崗熊十力先生之門，三十一歲獲交唐君毅先生，一師一友，相得最深。熊先生以為北大自有哲學係以來，唯先生一人為可造。而唐先生則於未嚐晤麵之先，見其文而知其人，之後又謂先生天梯石棧，獨來獨往，高視闊步，有狂者氣象。敬維先生之所成就，是真可告無愧於師友矣。[2]

這段文字是對牟宗三與熊十力和唐君毅的師友關係的“蓋棺定論”。數十年以來，牟宗三與熊十力和唐君毅的師友情誼有口皆碑，成為中國現代學術史上的一段佳話。檢視牟宗三的自傳以及其他文字材料，熊十力與唐君毅在精神上給他帶來的不同的影響，以及他們師生三人在精神上的相契相知，牟宗三亦有親切而誠摯的記述，他的緬懷與感念之情呼之欲出，溢於言表，十分動人。他說過一句言之鑿鑿的肺腑之言：

生我者父母，教我者熊師，知我者君毅兄也。[3]

對牟宗三來說，父母,熊師,君毅學兄構成了三位一體的關係。質言之，沒有父母，沒有老師熊十力，沒有師兄唐君毅，就沒有牟宗三。由此可知，熊十力和唐君毅作為牟宗三一生相契最深的師友，對牟宗三的生命與學問的影響至大至深，是無可比擬與無可旁代的。

二、熊十力：牟宗三的精神之父

（一）傳接儒學衣缽

牟宗三與唐君毅，徐複觀同為熊十力的三大弟子，但要數牟宗三跟隨熊十力的時間最久，受教也最多。他說：“我之得遇熊先生，是我生命中一件大事。”[4]據他回憶，1932年冬季，他23歲，正在北大讀三年級，在哲學係任教的鄧高鏡先生向他推薦了熊十力的《新唯識論》一書，他一個晚上就讀完了，雖然說不上真懂，但他感覺一股清新俊逸之氣,文章的義理都美極了,引起他對署款為“黃崗熊十力造”的這位著者的興趣。在鄧先生的引薦下,他得到了與熊十力先生見麵的機會。那天,北大哲學係的钜子約定在中央公園的今雨軒吃茶。牟宗三按約赴會。除了鄧先生外，尚有林宰平，湯用彤，李證剛諸位先生在座。關於見到熊十力的情形，牟宗三有一段被引用了又引用的記敘，但仍然值得再引如下：

不一會看見一位胡須飄飄，麵帶病容，頭戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒風瑟宿中，剛解完小手走進來，那便是熊先生。他那時身體不好，常有病，他們在那裏閑談，我在旁邊吃瓜子。也不甚注意他們談些什麽。忽然聽見他先生把桌子一拍，很嚴肅地叫了起來：“當今之世，講晚周諸子，隻有我熊某能講，其餘都是混扯。”在座諸位先生喝喝一笑，我當時耳目一振，心中想到，這先生的是不凡，直恁的不客氣，凶猛得很。我便注意起來，見他眼睛也瞪起來了，目光清而且銳，前額飽滿，口方大，顴骨端正，笑聲震屋宇，直從丹田發。清氣、奇氣、秀氣、逸氣：爽朗坦白。不無聊，能挑破沉悶。直對著那紛紛攘攘，卑陋塵凡，作獅子吼。我們在學校中，個個自命不凡，實則憧憧往來，昏沉無覺，實無所知。一般名流教授隨風氣，趨時式，恭維青年，笑麵相迎。以為學人標格直如此耳。今見熊先生，正不複爾，顯然凸現出一鮮明之顏色，反照出那名流教授皆是卑陋庸俗，始知人間尚有更高者，更大者。我在這裏始見了一個真人，始嗅到了學問與生命的意味。反觀平日心思所存隻是些浮薄雜亂矜誇邀譽之知解，全說不上是學問。真性情，真生命，都還沒有透出來，隻是在昏沉的習氣中滾。我當時好像直從熊先生的獅子吼裏得到了一個當頭棒喝。使我的眼睛心裏在浮泛的向外追逐中回光反照：照到了自己的“現實”之何所是，停滯在何層麵，這是打落到“存在的”領域中之開始機緣。此後我常往晤熊先生。[5]

對此，吳森先生作過一個評論。他說：

從牟氏自述學思的經過，影響他一生為學及思想最大的是熊十力先生。從熊先生的學術和人格裏他才體會到生命和價值的意義。沒有熊先生的啟發，牟氏可能一輩子治邏輯及認識論而不會折返儒家的道路。這大轉變，就像聖保羅的歸於基督。保羅後來成為教會的殉難者。牟氏也成為現代儒家思想的一大支柱。這種走曲折險阻而成功的路，在現代中國的思想界，似乎未有第二個例子。[6]

熊十力給牟宗三的生命與思想帶來了一個大轉變，使他從西方哲學複歸於中國哲學，接續了儒學的慧命，雖然與聖保羅的歸於基督而成為教會的殉道者不同，但把牟宗三與聖保羅相比擬亦的確有趣，自無不可。

應該指出的是，牟宗三遇見和發現熊十力，與熊十力的生命與智慧方向相契相合並非純屬偶然，而是偶然中的必然。這可以從兩方麵來理解。

一方麵可以說，牟宗三內在的人格範型和早期在鄉村所受的傳統教育（參閱第一部《契接中西哲學的主流——牟宗三哲學思想淵源探要》第一章），以及他在北大讀朱子語錄與治易學的經曆，實是為他在見到熊十力後發見熊十力，契接上熊氏的生命與智慧方向作了必要的鋪墊與準備。當時在北大，從學於熊先生的學生不隻是牟宗三一人，但是能承受熊子教訓的學生很少，更遑論在精神上能與他接近了。對許多學生來講，雖然有幸緣遇上熊夫子這樣的大師，但卻不能從他那裏感到“聲光電熱”，也枉然無益。牟宗三就很不一般，在他第一次見到熊十力時，就有一種意想不到的驚奇，感到熊子與一般人直是不同，認為熊子生命的突出自有其真者在[7]，是一個真人，並從他嗅出了生命與學問的意味。這就是發見。有的人有追求，有尋找，但不能發見；有的人充耳不聞，熟視無睹，或見之而不以為然，也不能言發見。牟宗三在熊十力那裏體會到了生命與價值的意義，看到了自己的生命與智慧的方向，所以是一個大發見。這樣看來，牟宗三能在生命與智慧上契近於熊十力也就不足為奇了。如果說牟宗三認識熊十力有一定的偶然性，那麽他在認識熊十力後而得以從生命與智慧上與熊十力相契合卻有一定的必然性。

另一方麵，牟宗三能與熊十力相契接，是與他所處的時代和對存在境遇的感受分不開的。易言之，這是他對他的時代與存在境遇的感受所使然。這在他的自述中可以看得很清楚。他說：

夫以中國知識分子皆歧出而乖離，真可謂闃其室，無人矣。誰是炎黃之子孫？誰是真實之中國人？誰來給華族與中原河山作主人？有誰能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔？皆陷落於軀殼習氣，窒息以死，而為行屍走肉，為偶寄之存在。生命已不暢通矣。而自五.四以來，複假借科學與民主以自毀其根，自塞其源，是則本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建樹以自立者。歧出乖離，東倒西歪，顛倒久之，……華族至是乃徹底死矣。絕途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。夫如是，吾焉得不獨尊吾熊師。[8]

又說：

念自廣西以來，昆明一年，重慶一年，大理二年，北碚一年，此五年間為吾最困扼之時，亦為抗戰最艱苦之時。國家之艱苦，吾個人之遭遇，在在皆足以使吾正視生命，從“非存在的”抽象領域，打落到“存在的”的具體領域。熊師的那原始生命之光輝與風姿，家國天下族類之感之強烈，實開吾生命之源而永有所向往而不至退墮之重緣由。吾於此體會了慧命之相續。[9]

由此可知，牟宗三是經過了他認為的對五.四新文化運動自毀民族文化之根，自塞民族文化之源的沉痛反省與批導，在對抗戰以及內戰等等的國難與個人困扼遭遇所引發的“客觀悲情”中，使他正視了生命的學問，從他說的“‘非存在的’抽象領域”打落到“‘存在的’具體領域”，終生服膺熊十力，自覺地認同與接續熊十力的生命與智慧方向。從這個意義上說，牟宗三與熊十力的相契接也不是偶然的。牟宗三自己說過一段話，更可以作為一個明證。他說：

假定沒有抗戰這大事出現在中華民族身上，又假定我沒有遇見熊先生，我究意是不是現在這個我，是很難說的。恐怕我在北大畢業出來後，也和其他人一樣，很自然的便跑到中央研究院的係統裏去了。由於有抗戰這件大事，那是民族的生死鬥爭；但這還隻是客觀的因素，光是這個並不夠，還是要碰見熊先生，我才是現在這個我。[10]

牟宗三從棲霞來到京城，師侍黃崗熊十力先生，複歸於中國哲學，承接與光大儒學的慧命，難道不正是應證了他所謂的“一切從此覺情流，一切還歸此覺情”[11]嗎？

毫無疑問，熊十力對牟宗三的生命格範與思想智慧的影響是極大而深遠的，在牟宗三的一生中都有明顯的表現。熊十力的思想智慧是牟宗三的哲學思想的最重要最直接的來源。

眾所皆知，牟宗三是熊十力的嫡傳高弟，他承接了熊十力的衣缽。[12]在熊十力的所有後繼者中，牟宗三絕不作第二人想，無疑是真正的最具有原創精神力量的代表。牟宗三命中注定是最能傳熊十力之道並在前所未有的開拓中把中國哲學推向一個巨大的高峰的“約書亞（Joshua）”,而熊十力則像“摩西(Moses)”一樣，隻能站在遠方眺望。[13]

1993年1月11日，牟宗三在台大醫院對看護他的學生發出一段感懷，憶及他當年師侍熊十力先生的情形，由弟子王財貴博士記錄如下：

先生曰：“侍師亦不簡單，既要有誠意，又不能太矜持。當年我服侍熊先生……那時沒有一個人能服侍他，隻有我……他脾氣那麽大，許多學生都怕他，唐（君毅）先生也不敢親近他……其實，我並不聰明伶俐，也不會討巧……”遂哽咽不能言。久之，又雲：“熊先生一輩子就想我一個人能傳他的道,我的聰明智慧都不及他甚多,但他知道自己有見識而學力不及。我所知雖隻一點點，但要到我這程度也不容易，其他的人更差多了。熊先生知道我可以為他傳……”又哽咽,悲泣,掩麵歎息,久之方止。[14]

這段引文為牟宗三作為熊十力的衣缽傳人作了一個最終的自我注釋，其中透露出牟氏從他的經曆中體會到侍師的不容易，表明了侍師對他的影響是終生的。

牟宗三從1932年（23歲）到1949年（41歲）一直追隨熊十力，其中，少說有七、八年親炙於熊十力的左右，加之平時的書信，無論為人為學，都對牟產生了巨大的感染與薰陶的作用。這在牟宗三對熊先生的追憶中可以看出，他說：

熊先生的智慧方向，要從熊先生一生的哲學思考活動來了解。熊先生這個人沒有別的嗜好，從三四十歲開始到八十多歲撒手，一生念茲在茲，全幅生命都用在這個地方。任何人到他那裏去，年青人，學生去更好，即使社會一般人到他那裏去，他總是和你談，談什麽呢？談“道”！教你做人，教你做學問，他全幅的生命就在這裏。“談道”是老名詞，用新說法是：“談形而上學”，“談哲學”。照我們平常的想法，可與言而不言與不可與言言而言，都謂之失言，但這是一般人的世故，熊先生沒有這種世故。[15]

正是在這樣的陶養中，牟宗三對熊十力的生命與智慧有了通體、徹悟的相應了解。最典型的例子就是表現在對熊先生晚年的著作《原儒》一書的態度上。

《原儒》是熊十力寫於五十年代的一部著作，分上下卷，於1956年印行問世[16]，在台港的熊門弟子中造成巨大的震動。徐複觀先生倡議、組織、發起一場對熊先生的批判，但因牟宗三的極力勸阻而作罷。牟宗三之所以反對批熊，是由他對《原儒》一書的理解和態度決定的。他指出：

原儒的基本思想還是沒有變，即推尊孔子，講春秋，講大同；但對曾子孟子以下群儒皆有所批評，皆有所不滿。一般人看了心中便不愉快。當然在平時，講儒家的是不會去批評曾子孟子的。但在這種環境底下，為了推尊聖人，而曆貶群儒，是可以的。難道一切儒者都是十全十美，都是不可以批評的？我隻要能把聖人保住，不就可以了嗎？這是行權，是不得已的大權。我當時也沒有這種權的觀念，我當時隻是有一直感，我覺得在那種環境底下，能把孔子保住便可以了；不能把孔子以下的儒者都說是好的，說都好便沒法子交待。這樣做才可以掩護，當然會有冤枉，但冤枉一點也就算了。[17]

牟宗三從《原儒》一書能看出熊十力尊儒的基本態度沒有改變，至於其中批評曾孟等群儒，是不得已的“行權”，的確是有說服力的。而陳榮捷先生也認為，《原儒》沒有改變《新唯識論》的基本論旨[18]，看法與牟先生比較接近。這表明牟宗三對熊十力的生命格範與思想智慧有深契地了解，故能對他的學說、著作亦有相應地了解。所以，他能以很精妙的十二個字就把熊十力透露智慧的途徑概括出來，這十二個字就是“無古無今，無人無我，直透法體。”[19]他認為熊十力直透人生宇宙的根源即佛教上說的“法體”，直從本體如如地展現為一係統，這就是熊氏的體用論。有體就有用，合乎《易經》的“生生不息”，大用流行的思想。這是中華民族智慧的根源。孔子的仁，孟子的心性都由這一套原始智慧的根源所發。但是，熊先生講“體”不直接說這“體”是“天命不已”的天命，也不說“體”是上帝，或梵天，或如來藏，隻是單單說個“體”字而已。熊先生這樣直透本體，如如地展開成一套係統，不規定任何內容，但可以考察任何內容，它本身已構築了一套標準，隻要不合這套係統，他就說是不對的。[20]他還指出，熊先生的哲學係統的造成不像一般人做學問，是從下往上一步步積累上去的，而恰恰是相反，他是從上往下的。他心中有一個很深遠很高明的洞悟（insight），一下突出去就能把握到那最高的一點，從那最高點往下看，就看出下麵一些議論並不是很高明的了。熊先生的哲學就是這樣從上向下，由他那原始氣的具有強烈的曆史文化意識的生命格範，發出一股智慧之光，恰似一團烈火，可以不對應的燒掉一切。就是說，他用烈火炎炎般的智慧去燒掉一切，遮拔一切時，並不采取一個問題對一個問題的方式去論辯。任何議論一碰到這烈火就燒化了，任何學說一碰到這智慧就見出毛病來了。因之，如果有人一句一句地一個概念一個概念地去追問他，在有些地方確實可以說他不對，也可以批駁他，但是他可以不理這些，因為二者的方向根本不同嘛。他可以說：“你說我不對就不對罷，反正整個看起來是你不對！”在牟宗三看來，熊先生的哲學當然是有霸氣的。[21]熊氏哲學的這一特性，不是容易直接從他的著作中獲得的，倒是更多地是在他平時的講論，或談話，或書劄中表現出來的。可以說，熊氏哲學思想的高妙、光彩與缺陷、不足，全都包涵於這一特性之中。如果沒有熊氏的言傳身教，牟宗三是很難單從熊氏的著作中達到對他哲學思想的這種高度的認識的。換一個人，恐怕是不可企及的。

牟宗三作為熊氏之道的傳人，一方麵對熊氏的“從上往下”的發光路徑多有契接與承續。但另一方麵，他對乃師此道亦多所校正與補充，實際上，是作了新的整合與重鑄。就是說，“從上往下”與“從下往上”這兩線對牟宗三哲學是並重的，而且牟宗三是在經過了艱苦的“從下往上”的線路之後，才達到了“從上往下”的相反一線。牟宗三哲學的這一特性表現在他從早期到晚期的著作、尤其是其早期到晚期的形上學之中。由此，我們可以得到一點啟示，讀一個哲學家的哲學著作，對於了解這個哲學家固然是重要的，但是隻讀他的哲學代表著是不夠的，必須了解他的生活，他的生命格範與他的致思風格。在熊十力對牟宗三的影響中，他的著作的作用並不是最主要的，勿寧說他的生命格範與精神旨趣的影響才是最為根本和最為重要的。

牟宗三晚年說過，讀熊先生的書，最好是讀其書劄，他的《新唯識論》不看也可。[22]應該說，這是牟先生最深切的體會。然而，這絕不意味著讀一個哲學家的哲學著作不重要。《新唯識論》是熊十力的代表著作。如果要比較深入地了解熊十力的哲學思想，那麽他的新論是不可不讀的。牟先生說此書可以不看，是因為他認為熊氏的哲學係統沒有造好，而熊氏的書劄最能表現他那真誠而強烈的曆史文化意識，直通中國曆史文化的大本大源，最足以感人動人和覺醒人，易於使人的生命與中國文化接得上。因此，牟先生比較強調讀熊子的書劄，但他並無教人不讀《新唯識論》的意思。在他看來，其中自有美者存，自有真者在，自有無盡藏，熊先生所抓住的乃是儒家的本源核心。然而，既然他認為熊子的哲學係統沒有造好，那麽學力與慧解不足是不易有相應地了解的。因此，讀熊子的書，最好是讀他的書劄。如果不想有深入係統地了解，他的“新論”是可以不看的。牟宗三能說出這樣深有體會的話，實是飽涵了他讀熊著的全部經曆，經過了漫長的艱苦跋涉而後達。

牟宗三早歲讀《新唯識論》，斷言此書是“劃時代開新紀元的作品”，[23]雖然不謬，但未臻通透之境。他認為儒家和佛家各隻作了半篇文章，一成了道學家，一成了宗教家，無論孔子或佛陀都不是哲學家，隻有熊十力超越了儒佛而為一真正的哲學家。他當時受懷特海、柏格森、胡煦的影響甚深，不免比附之論。盡管他也看出熊氏哲學是“一種老實，具體，活潑，圓通的儒者哲學”，卻並無讚賞之意。[24]這足於表明他在師從熊十力的初期，尚未從西方哲學轉歸於中國哲學，尚未奉儒為宗。但是，熊子的元學，尤其是其體用觀中所表現的對現象的解析，對牟宗三的哲學思想的形成起了重要的作用（後文詳論）。

實際上，剛從大學畢業出來的牟宗三對中國文化、中國哲學、特別是儒學，並沒有那麽強烈的曆史意識，文化意識與價值意識，他對以儒學為代表的中國形上學，中國文化也並沒有十分的好感，甚至他不惜站在西方哲學，西方文化的立場上批判中國哲學，批判中國文化，批判中國人。這些批判從孔子開始，而直指中國的形上學。他在一篇早期的論文中批判中國人的“不容中態度”，說中國人隻有“具體感”而“抽象感”貧乏，他一開篇就指出：

中國人的脾性對於抽象的東西是不感興趣的。這自然有其曆史的根據。洪荒遠古不必說，就從孔子起已是如此，傳至於今，還是如此。……這種脾性也可以有好的傾向，也可以有壞的傾向。中國這方麵所發展的，老實說：是在壞的一方麵。若把它的責任重大起來，中國現在之有今日實在是由於這種脾性作祟。[25]

在他看來，“具體感之壞的方麵，中國人可謂發揮無餘矣！”[26]而這仍然與孔子有關。孔子曰：“未知生，焉知死？”死是一個大問題，無論蘇格拉底或宗教家都喜歡討論它，而孔子卻以不知了之。他又發議論道：

生死這種抽象問題俱不必知，便隻好去注目日常生活之可見可聞了。這是具體感的表示。推之，夫子之文章可得而聞了。夫子言性與天道不可得而聞，這也是平居撇開抽象問題不談，隻談經世文章，所以門人也隻好隻聞經世文章，不聞玄妙大道了。夫子……所以隻能授文章，不能授天道。[27]

他甚至把中國沒有產生科學也歸咎於孔子的儒學。他說：

孔子以這種通用之專門技術（引按：指後文中說的“六藝”）教授門人，使他們在天子諸候公卿麵前坐個一管半職，當作吃飯的專業。譬如《論語》侍坐一章所論到的就是這個表示。這個專業之獲得即從最具體的最經常的六藝中訓練出來。儒家的事業地位及思想的路線都從六藝中來規定。……可是六藝便隻有傳授，而沒有探討，這已失了科學的原義與精神了。而何況這種科學又隻是幾種手藝與通常的道德訓條？即手藝也隻屬於製禮作樂一類文飾太平的東西。所以其樣子四八板，條條不紊，有似科學，但其精神與方向都不在科學的路子上，故中國始終未產生出科學。[28]

他由此而展開了對儒家形上學的批判，他認為儒家的六藝隻是死板的手藝，且陷於道德禮樂方麵，對它發生的形而上的理論隻能限於六藝的圈套內（“六藝的格式”）而不敢越雷池一步，這種形而上的理論又隻是品題而非理論，享受觀照而非認識與追究。這種形而上學就是後來的理學，即中國的哲學。對此，他寫道：

這種哲學，雖也性情理氣天道太極，講來甚為玄妙，然卻非理論的，亦非抽象的。……乃隻是品題的，感受的產品。他們常說天理離不了人生日用，良知隻是粗茶淡飯，這便是純具體的，直覺的，感受的表示，所以中國人雖有形而上的妙論，這種妙論卻不就是抽象感的表示。因抽象離不了理智理論故。[29]

依他之見，中國文化是品題的文化，是感受享受的文化，是享清福的文化。表麵觀之，這種清福玄妙而風雅，瀟灑之至。然而，這種清福背後的形而下的根據實在是簡陋不堪的。“徒享清福不足以延殘喘，必有藉於形而下的具體物。具體物既不足，簡陋不堪，所以一關涉到具體物便露出那風雅的尾巴來，便醜態百出，便你爭我奪，便殘刻險惡。中國人一方最文明，一方最野蠻，於此可得一個真正的解析。”[30]他認為中國文化沒有一種理智的運用，所謂“理性的站得住”（Rational independant），以通天人馭外物，一貫的開掘製裁外物，發展一貫的理性人格，而豐富我們的生活。顯然，中國文化的缺陷正是西方文化的所長，牟宗三雖然不承認具備這種文化特長的文化是西方文化，這是一種理想的文化，他稱之為“享洪福的文化”，但是他認為西方人的脾性實在是比中國人較近於這種文化。他說：

受這種文化陶冶的人才能與文化打成一片，變成一個真正文化的人。這種文化 人表麵觀之，雖沒有中國人的風雅，但卻也沒有中國人的野蠻，但卻也能時常進步，不像中國人之始終如一。[31]

牟宗三由此進一步斷言，西方人雖有野蠻，卻不像中國人的原始的野蠻，殺戮的殘忍；西方人也有戰爭，──世界大戰似的戰爭，但他們的戰爭的意義卻比中國的人的戰爭高尚一點，豐富一點，進步一點。“大家又說中國人好和平，其實並非好和平，乃是形而下的具體物不足，沒有力氣來反抗，隻好吃啞吧虧！”[32]牟宗三對中國文化，中國哲學，中國人的批評確有其見地，而且他沒有全盤否定中國文化，也沒有全盤否定儒學[33]，他的用心隻在於改造中國文化，重塑中國人，然而他批判中國文化、中國哲學，中國人的標準與心態是西方文化的標準與西方哲學的心態，卻是顯而易見的。在這個意義上說，他與自由主義有頗為接近的一麵。這與他歸宗儒學，接上中國文化大流之後的心態相去天壤之遠，判然不同。若順他早期的心態發展下去，他真有可能跑到胡適領導的中央研究院的係統中去。但是，他沒有，從他對自由主義的同情、欣賞和批判，以及早年與胡適的頂撞[34]中，可以看出牟宗三的思想性格是複雜的。牟宗三從邏輯與西方哲學複歸於中國哲學，承接儒學的慧命，起而批判自由主義，與自由主義、馬克思主義鼎足而三，全由熊十力這位導師所陶冶所啟發。因此，熊十力對牟宗三的心路的開啟之極是無人可以企及與代替的。熊十力足以稱為牟宗三的精神生命之父。

注釋：

1、 本文選自作者《契接中西哲學的主流——牟宗三哲學思想淵源探要》（原《從邏輯思辯到哲學架構——牟宗三哲學思想的淵源與進路》第一部）第四章第二節的第一部分，標題有所改動。

2、 〈牟宗三先生學行事略〉，蔡仁厚，楊祖漢主編《牟宗三先生紀念集》，台北：東方人文學術研究基金會，1996（民國85）年版，頁２。

3、 此話原為牟宗三1931年住雲南大理文化書院時所講，以後寫入自傳，是為與熊十力和唐君毅的關係所作的曆史定位之論。見氏著《五十自述》，同前，頁100。

4、 牟宗三《五十自述》，同前，頁85。

5、 牟宗三《五十自述》，同前，頁86。

6、 吳森〈論治哲學的門戶和方法〉，見氏著《比較哲學與文化》（一），台北：東大圖書有限公司，1978（民國67）年版，頁189。

7、 參見牟宗三〈熊十力先生追念會講話〉，牟著《時代與感受》，台北：鵝湖出版社，1984（民國73）年版，頁251。

8、 牟宗三《五十自述》，同上，頁107。

9、 同上，頁102。

10、 牟宗三〈熊十力先生追念講話〉，見氏著《時代與感受》，台北：鵝湖出版版社，1984（民國73）年版，頁255。

11、 同上，頁188。

12、 對此，可能會使人產生疑問，因為熊氏在致韓裕文的信中明確地說：“汝非天才也，吾望之者，取其篤實也。甘受和，白受采，忠信可以學禮，篤實可以成學。吾年六十以上，一向無人可語，聰明過汝者，非無一二，然恐終不離粗浮之痛耳。吾舍汝，其誰望矣？汝不自發真心，隻作得一世俗所謂好人，吾之學其已矣，此方先哲意思無可托矣。吾年已至衰境，向前日月，能有幾多，此可念也。”（熊十力《十力語要》，北京：中華書局，1996年版，頁320～321。）這段話中的“非無一二”中的“一二”是指唐君毅和牟宗三。唐在他的自述中曾提及此事，可以為證。他說：“故熊先生嚐與友人韓裕文函，謂吾與宗三皆自有一套，非能承其學者，而寄望於裕文。”〔見唐君毅〈生命存在與心靈境界·後序〉，黃克劍編《唐君毅卷》（劉夢溪主編《中國現代學術經典》之一），石家莊：河北教育出版社，1996年版，頁920。〕熊氏原沒有選中唐或牟為衣缽傳人，而是選中了韓，認為韓雖不及前二人聰明，但卻“篤實可以成學”，他擔心前二人“終不離粗浮之痛”。相比之於韓，唐牟在哲學上已各自有一套。（此是熊氏的擔心所在，因為如是，則難有精進，不能傳熊氏之道。）那麽，牟怎麽成了熊氏的衣缽傳人呢？因為後來（1947年），韓留學美國，英年早逝。這可能是使熊氏不得已而一改初衷，把衣缽傳給牟的一個重要原因所在。另一方麵，牟氏也曾寫過信給熊，說：“老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您，否則您是傳不下來的。”（見牟宗三〈客觀的了解與中國文化之再造〉一文，台北：《鵝湖月刊》第16卷第11期〔總號191〕）牟的話自是有些狂妄，但也道出了實情。看來，熊氏最終也隻能把衣缽傳給牟了。大致上講，情況可能就是這樣的。無論如何，牟成為熊氏哲學的衣缽繼承人是曆史事實，早已為當代新儒家所接受。

13、 仿瓊斯和弗洛姆描述榮格與弗洛伊德的關係。見弗洛姆《弗洛伊德的使命》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986年版，頁56 。

14、 見蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》，台北：學生書局，1996（民國85）年版，頁85。

15、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，台北：《鵝湖月刊》，第11卷第5期（總第125號），1985年11月。

16、 《原儒》上卷於1954年春起草於北京十刹海寓店，中秋脫稿，翌年印有百部。下卷草於秋天，至1956年夏初脫稿，印存如上卷。1956年冬，全書再印，作為初版行世。

17、 牟宗三〈熊十力先生追念會講話〉，同上揭書，頁264。

18、 陳榮捷〈當代唯心論新儒學──熊十力〉（陳瑞深譯注），見羅義俊編《評新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年版，頁421。

關於《原儒》一書是否標誌著熊十力的基本思想或態度已經改變，或它是否改變了《新唯識論》的基本論旨，一直是一個有爭議的問題。牟宗三、陳榮捷、劉述先、薑允明等都認為從《原儒》一書看熊的基本思想或基本態度沒有改變。（劉的觀點見〈先父劉靜窗先生與熊十力先生在晚歲通信論學與交往的經過〉，劉編《熊十力與劉靜窗論學書簡》，台北：時報文化出版事業有限公司，1984[民國73]年版；薑的觀點見其《從〈原儒〉看熊十力的內聖外王》，收入氏著《當代心性之學麵麵觀》，台北，明文書局，1994[民國83]年版。）徐複觀的學生翟誌成於1987年在台北召開的“國際孔學會議”上發表〈論熊十力思想在1949年後的轉變〉一文，後收入氏著《當代新儒家史論》（台北：允晨文化實業股份有限公司，1993 [民國82]年版）一書，批評了陳劉二先生的觀點，稱陳是“全不變論”的代表，劉是“外王學轉變，內聖學不變論”的代表，而提出“外王、內聖俱變論”的觀點。又於1992年在《當代》雜誌第76～78期刊出〈長懸天壤論孤心——熊十力在廣州（一九四八～一九五０）〉。後收入氏著《當代新儒家學史論》（同上）一書。翟文發表後，在海內外引起很大反響。對他的觀點，劉述先先生作出了反駁的回應（見劉述先〈對熊十力先生晚年思想的再反思〉，台北：《鵝湖》，1992提第3期〔總第201號〕）。此外，郭齊勇先生亦發表論文對翟文進行駁正（見郭齊勇《為熊十力先生辯誣－評翟誌成〈長懸天壤論孤心〉》，“第八屆國際中國哲學會議”論文，北京，1993年8月，後收入會議論文集，見趙向東主編《中國智慧透析——中國傳統哲學的現代意義及未來展望》，北京：華夏出版社，1995年版，並又寫了《翟誌成“審定”之〈熊十力佚書九十六封〉糾謬》。）此外，餘英時先生也對熊氏發表過有關評論，認為熊氏與梁漱溟是極少數能在壓力下堅持原則信仰的人，但是就熊而論，他在《原儒》中把周禮比附成社會主義，又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附為無產階級，雖是“不得已的適應”，但也多少反映了他在一定程度上受到當時那種“社會主義理想”的“炫惑”。（見餘著《陳寅恪晚年詩義釋證──兼論他的學術精神和晚年心境》，台北：時報文化出版事業有限公司，1984（民國73）年版，頁19。）

19、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，同上。

20、 同上。

21、 同上。

22、 見牟宗三〈客觀的了解與中國文化之再造〉，台北：《鵝湖月刊》第16卷第11期（總號191），1991年5月。

23、 見牟宗三〈一年來之中國哲學界並論本刊〉，《廣國民日報．哲學周刊》第43期，1936（民國25）年6月24日。

24、 參見同上。

25、 牟宗三〈中國人的具體感與抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。

26、 同上。

27、 同上。

28、 同上。

29、 同上。

30、 同上。

31、 同上。

32、 同上。

33、 〈中國人的具體感與抽象感（續篇）〉，《宇宙旬刊》5卷3期，1936年6月5日。

34、 見牟宗三《周易的自然哲學與道德哲學〈重印誌言〉》，同上，頁1～2。