張祥龍:境域中的“無限”——《論語》“學而時習之”章析讀 (2)

　　其實，這第二句本身就可解，而且比那些附加的解釋更有深意；它所說的是：“有朋（或朋友）自遠方來”這個形勢本身就令人“樂”。為什麽呢？首先，“朋” 字表明見到了“相交好者”，其中有“交”。但為何一定是“遠方來”的朋友呢？因為無論從空間還是時間角度上講，“遠”使得這“交”獲得了一種“近交”所缺少的宏大勢態和情境，以致成為近乎純境域之交，彼與此、過去與現在（乃至未來）在自遠方來的朋友出現的時刻同時呈現，交融為一個相應和的飽滿境域。這種情境引發的意潮不能歸為某一個或某幾個因果事件，而是感觸繁多，相摩相蕩，因而產生了樂（yue4）感或樂 （le4）感。此“朋”來得越“遠”，則帶有越宏富的人生勢態和意義空間，這種“重逢”或“反複”就越是充分地境域化，因而其“樂”（此“樂”的本義應是 感興湧發，不一定是狹義的“快樂”）便越是純粹生動。正是在這個境域的層次上，而不主要是“所學”和“所樂”的層次上，“學而時習之，不亦說乎”與“有朋自遠方來，不亦樂乎？”發生了內在的呼應。

　　音樂之“樂”與快樂感興之“樂”在漢字中相同，這種文化上的“巧合”也反映在孔子的境界之中。他對音樂的敏銳深刻的感受在古代的大思想家中是罕見的。“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也’。”（7.14） 他所說的“不圖為樂之至於斯也”中的“樂”字，不僅可訓為“音樂”，而且，結合“三月不知肉味”的短句，亦可理解為“感興快樂”。能夠如此長久地沉浸於《韶》樂之中而樂之，不止因為此音樂感官上的“美”，也由於它的境界之“善”；（“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’。”（3.25））反之亦然。“盡美 盡善”的樂境最能打動孔子，是他為人和思想的極致。音樂是原發時間的藝術。孔子終生習之、修之並用來教學生的其他五種技藝——《詩》、《禮》、《書》、《春秋》、《易》——也無不具有原本的時間性，或起碼可以作時機化的理解和運用。

　　孔子居然嚐試用語言來描述音樂的境界。“子語魯大師樂，曰：‘樂其可知也。始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。’”（3.23） 他的意思是：音樂開始時，必[讓五音或人的各種感受] 同時湧現；展開時，充滿了應和，純淨明亮，源源不絕，以此而成就。這不是關於任何對象的敘述，而是對“境域”感受的純描寫，其中幾乎沒有實詞，隻有虛詞，比如副詞、動詞、形容詞。而且，可以更進一步地來理解它：樂境需要“始作”之“同時湧現”（翕如），需要“展開”（“縱之”）的純和連綿的意義空間和時間，並因其中陰陽、彼此的充分相交而閃爍出境域本身的意義光彩。大意境由此而被構成。這是孔子一生通過“藝”來追求的人生、社會、國家和思想的境界。“子 曰：‘興於《詩》，立於禮，成於樂。’”（8.8）人在此境中，不能不樂，因它最合乎人的本性（“仁”）。學此藝就不能不令人“發憤忘食，樂以忘憂。” （7.19）學習這種藝，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者；”（6.20）因為隻是知之而不好之、樂之，還隻是未真知。“有朋自遠方來”之所以使人 “樂”，也就是因為其中有“始作，翁如；從之，純如；皦如，繹如”，令人生的種種感受回蕩應和，而不能定於一處。其中既有美感，亦有善端，更有對於“學” 本身的境界的開啟。

三

　　第一句和第二句已經打開了理解第三句（“人不知而不慍，不亦君子乎？”）的語境。能在“學而時習之”和“有朋自遠方來”中得愉悅大樂者，不會對於“人不知”或“別人不理解、不賞識我”的狀態感到怨恨（“慍 ”）；而這種人也就是孔夫子心目中的“君子”。
　　《論語》和以後的儒家傳統中，“君子”與“小人”代表相對而言的兩種人，它們主要不是指現實的社會身份或階層，而是指兩種相反的生存方式，即以境域為真實的生存方式和以現成者為真實的生存方式。“君子和而不同，小人同而不和”。（13，23）這裏講的“和”是境域層次上的，如樂聲的應和；“同”則是現成者層次上的，如物與物的特性之相同，人與人私意之混同。“和”要求現成者層次上的不同，如五聲與五味，及不同者之間的相交相即，以構生出非現成的“和”的 樂境和美好的滋味。“人莫不飲食也，鮮能知味也”。其含義可推廣為：人莫不生存於世間，卻鮮能品出其中不同類者相交而發生出的“中庸”或“中和”至味。“君子”就意味著那力圖去品嚐中和境域味道的人生形態。“同”則限於一個層次，隻在已有者之間求同存異，因而其人生中無深刻的交構生發。從“時”的角度看，“同”隻讓過去（已有）呈現於現在，而不能使之與未來相交而構成生動的境域式的“當下”。在這個意義上，我們可以理解這樣一句孔子的話：“君子上達，小人下達。”（14.23）“上”意味著超出“實項 （reell）內容”和“實在的現成者”而“成境”；而“下”則指本源的意境也要下墮和對象化為現成者。這是兩種不同趨向的生存方式，將它們各自解釋為“向上進步”、“通達於仁義”，或“向下淪喪”、“通達於財利”，究其本源，都不錯，但還未盡顯其純思想的含義。正因為這種“上”“下”之趨向的不同，孔子就說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。” （12.19）“風”是境域式的，生動機變而感應天意或“天氣”的；“草”則是現成物，有所依附，在一個層次上隨風搖擺而無深意可言。此外，“孔子曰： ‘君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖之言。’”（16.8）隻有君子能感受到“天命”、“大人（有道德之 人）”、“聖人言”的真實存在，敬之畏之；小人卻不能體會這種境域的存在，隻會對有形的、可直接產生因果效應（“利害”）的東西產生畏懼和興趣。

　　這第三句話中的“慍 ”字耐人尋味。它表明君子不對“人不己知”產生怨恨。馬克斯·舍勒（Max Scheler, 1874-1928）著意討論過“怨恨”（Ressentiment）的道德含義。他講：“怨恨是一種有明確的前因後果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一種持久的心態，它是因強抑某種情感波動和情緒激動，使其不得發泄而產生的情態；這種‘強抑’的隱忍力通過係統訓練而養成。” 這裏的要點是一種時間上的延遲和蘊釀。一個人受到傷害，立刻反擊（比如挨了耳光之後立即回一耳光），就說不上是“報複”，更不是“怨恨”。“怨恨產生的條件隻在於：這些情緒既在內心猛烈翻騰，又感到無法發泄出來，隻好‘咬牙強行隱忍’。” 所以，它容易在仆人、被統治者、被冒犯而無力自衛者那裏被釀成。當然，絕不止於這些人，任何從“形式”上符合這麽一個結構的生存形態都可能（而不必然）落入其中。舍勒提及殘疾人和猶太人。一旦怨恨形成，它會利用人生的各種機遇來滋養自己；時間越長，就越是消耗性地侵入人生的機體，把更多的生命意義攫奪到它的自維持和自衍生的癌機製中來。按照舍勒，它的極端表現形式甚至可以是高尚的和合乎理性的，比如宣揚“普遍的愛”或“平等的、客觀的價值”，等等。但其根底處仍是隱忍和對有勢力者的報複。 “迄今為止，全部人類曆史所包含的人類活動的諸類型中，都存在著巨大的怨恨危險；這一危險對士兵最小，對於祭司一類人最大。” 尼采指責基督教的愛和（奴隸）道德是最精巧的“怨恨之花”。“從那報複的樹幹中，從那猶太的仇恨中，從那地球上從未有過的最深刻、最極端的、能創造思想、轉變價值的仇恨中生長出某種同樣無與倫比的東西，一種新的愛，各種愛中最深刻最極端的一種。” 舍勒反駁之，認為基督教之愛是自上而下地，有更大的生命力者（高貴者，美好者）俯就貧乏者（低賤者，醜陋者）之愛。但他認為近現代的“普遍的人性之愛”（allgemeine Menschenliebe） 確是“植根於怨恨”的，表現為世俗的人道主義、勞動價值觀、主體化或客觀化的價值觀、有用價值淩駕於生命價值等。

　 　依據這種看法，“怨恨”或“慍”（朱熹很恰當地將之訓為“含怒”而非簡單的“怒”）與人的生存樣式和道德狀態大有關係。它與“學”本身正相對。兩者都是一種可自維持的、含有“內在無限性”的意義機製，而且都與人的生存的、現象學意義上的時間有關，都要求或自發進行著“時習之”。隻是，怨恨從根子上是受製於所怨恨的對象的，或狂妄任性或守規苦行，因而是自閉的、變態苦熬的（盡管可以有“滿足”）；而學本身則活在生機的源頭湧發處，“乘天地之正”，因而是 “發而中節”的，樂在其中的（盡管可以有“貧”、“苦”、“窮”、“哀”）。所以，孔子特別強調君子之“不慍”、“不怨”，（14.35）就是為了避免陷入怨恨的強大機製，而使人生從根本上被定向化和道德規範化（比如墨家、法家）、非境域化，甚至“清高”和“退隱”也成了怨恨的一種精致表 達。“我則異於是，無可無不可。”（18.8） 這樣，原發境域中的“樂”、“學”、“允執其中”就都不是奢侈品，而是一個健全的、保存著幸福和“天下太平”的可能的人生形態所不可缺少者。

　　也正是出於這樣一些理由，孔子之“不慍”不能理解為“完全不在乎”、“毫無牽掛”。作為一個活在自己的生命和思想的追求之中的人，而非一位有“天堂”可依靠的“聖子”，他不會無動於自己的濟世抱負無法實現的狀況。不少章節（17.5，， 17.7等）都表明他對此是很在乎的。當然，這種“牽掛”既沒有現成化為鑽營和不擇手段，也沒有硬化為拒斥“隱者”和“二氏(佛家、道家)”的自傲。孔子對真隱者，包括勸諷他的隱者都抱一種深深敬意，（5.23，18.5，18.7，18.8）對那種生活方式甚至有某種向往，（5.7，11.26， 17.19）然而，他實在是不能一隱了之，“夫子慨然曰：‘鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也’。”（18.6）正是在這等 “牽掛”（海德格爾稱之為“Sorge”）之處，方透露出（erschliessen）那活在人生原發境域之中的孔子氣象、真正的（a-letheia）聖人氣象。中國的至聖乃是“聖之時者也”， 聖之境者也，而非聖之超越者也。

　 　孔夫子的最大特點就是“不可固定化”；而且，正是由於這“不可固定”是那樣的徹底，它必要活化為人生的境域式生存，化入時間（曆史）境域、語言（“文”）境域和藝術境域的原發意義構成之中。所以，當我們讀《論語》時，感受到的是一陣陣活潑機變的“夫子氣象”，而不是任何用普遍化的原則可概括的東西。從某個角度看，它給予中國文化以“好的影響”；從另一個角度看，又是“壞的影響”，比如阻礙了“科學思想方法”的形成，減慢了中國的“現代化”，等等。我想說的隻有一點，無論如何，孔子和《論語》使中國文化有了一個永不會被填死的“活眼”，人們總可以在那裏找到思想的生機。而這，應該正是“無限”在 境域中的含義了。